在当代中国底思想界中，没有一种思想像儒家思想遭遇到如此奇特的命运。五四新文化运动以来，当儒家思想在近代中国知识分子底心目中逐渐失去威信之际，它同时受到来自两个敌对阵营──以马、列思想为师的中国共产党及以英、美民主政治为尚的自由主义者──的攻击。1949年中共占据大陆，建立共产政权，国民政府播迁台湾以来，儒家思想在两岸有完全不同的际遇。在台湾，国民政府以儒家思想底继承人自居。姑不论政府当局所理解的儒学是否合乎儒家底真正精神，亦不论一般知识分子对儒学的实际看法如何，儒家思想至少得到了官方底公开支持。反之，儒家思想在中国大陆自始就受到共产党底严厉批评与压制。共产党将儒家思想视为建立新社会的重大障碍，必欲彻底铲除之。这种反对与压制在文化大革命时达于顶点。
按理说，儒家思想和共产主义在中国大陆代表两个难以并存的立场，应当无多少共通性可言。但是近来在大陆学者当中，却普遍流行一种看法，这种看法认为：共产主义之所以能在中国获得成功，其中一个重要原因是它与传统的儒家思想有合辙之处，因而从传统文化中取得了助力。这种看法尤其为一些不满共产主义而支持自由化政策的学者所盛言，故他们由此推出一个结论：要在中国大陆贯彻自由化政策，就得更深入地批判儒家思想。于是我们再度见到一个奇特的现象：中国共产党中以正统自居的死硬派将儒家思想视为建立共产社会的障碍，而反对这种死硬立场的自由派学者却将它视为自由化政策底障碍。看来在五四新文化运动过后七十年的今天，儒学所处的尴尬地位并无多少改善。
因此，笔者在本文中想以三位近年来在两岸知识界颇为活跃的大陆学者──包遵信、甘阳和金观涛──为例，剖析上述「共产主义与儒家思想合辙」的看法。首先，包遵信先生认为：共产主义与儒家思想合辙之处在于「伦理本位主义」。他在〈儒家思想与现代化〉一文中对儒家底「伦理本位主义」作了以下的说明：
儒家伦理本位主义把人的一切活动都伦理化，把主体活动限制在单一的僵死的框架中，社会上的人有不同的等级、门第，有各式各样的职业分工，这些差异性和多样性，最后都被净化为「君子」和「小人」。「君子小人之辨」成了观察社会、研究历史、批判社会的最终〔尺〕度，「道德主义」成了可以涵摄人的其它活动价值的「人极」标志。[1]
而在〈儒家传统与当代中国〉一文中，他对儒家底「伦理本位主义」提出这样的批评：
儒家从孔孟到陆王，一无例外都以人为中心，围绕人的议论最多，但却没有解决人的创造主体性和人格独立性。他们总是把人放在人伦关系这面网上，离开了人伦关系这面网，人本身就没有独立自在的地位和价值，人的个人独立人格完全消融在尊卑、长幼、贵贱的礼教名分中，只有按照礼教名分才能确认他们自己。在人与社会的关系上是以社会群体为本位的。[2]
他在毛泽东所强调的「思想革命」和刘少奇底《论共产党员的修养》一书中也看到了这种「伦理本位主义」[3]。但他认为：这种「伦理本位主义」并非马克思主义原有的，而是马克思主义中国化﹙更明确地说，儒家化﹚底结果。因此，他在〈儒家传统与当代中国〉一文中写道：
毛泽东曾经说过：「思想上政治上的路线正确与否是决定一切的。」〔……〕把「思想政治路线」提到「决定一切」的高度，这在马克思、恩格斯那里似乎还找不到，倒与中国儒家传统有着内在一致的关系。把思想文化完全意识形态化，强调意识形态的作用，政治伦理原则制约社会生活各个领域，政治伦理价值取向成为支配人的一切活动的主导原则。这就是儒家伦理本位主义的基本特征。毛泽东的这句话，它所反映的实际内容、体现的理论原则，和儒家伦理本位主义的确非常一致。[4]
在「伦理本位主义」底原则下，他特别提到儒家底义利之辨对中国共产主义的影响。他认为：「儒家传统的『义利观』强调的是社会需要、群体的利益，因此所谓『义』就成了遏制个人利益、需求的道德原则。」[5]又认为：「儒家传统的贵义贱利以抽象的共产主义精神得到高扬，而且更为膨胀。」[6]最后，他总结儒家思想对中国共产主义的影响如下：
儒家大同思想为我们对社会主义、共产主义提供了接受模式，小农平均主义变成了无产阶级的公平观，贵义轻利被塞进了「社会利益」、「阶级觉悟」，成了名正言顺的共产主义道德原则。[7]
根据以上所述，包先生显然着重于儒家思想在理论层面上对中国共产主义的影响。甘阳先生虽然同样肯定儒家思想对中国共产主义有所影响，但也考虑到这两种思想在实质内容上的显著差异、甚至对立。面对台、港及海外学者﹙尤其是新儒家学者﹚在这方面的研究成果，他必须提出更有说服力的说法来支持「共产主义儒家化」的论点。因此，他不像包先生那样，从理论层面去建立其论点，而将重点转移到另一个层面上。他在〈儒学在现代中国的角色与出路〉一文中写道：
我认为，实际上国民党和共产党都承续了儒家的道德理想主义传统。国民党是明言式的﹙explicitly﹚承续，不须多论。共产党则是非明言式的﹙implicitly﹚承续，故此常有争议。例如海外学者多认为共产党与儒学断然相反，大陆知识分子则几乎普遍认为二者有血缘关联。平心而论，前者主要是一种外在的理论分析，后者则是几十年的内在亲身体会﹙tacit knowledge﹚。事实上共产党的合法性根据乃在双重层面上：在「明言的」层面上，其合法性根据必须落在「共产主义理想」上，而决不能是儒家理想上，因为在明言层面上，共产党是代表无产阶级利益，而非代表封建地主阶级利益，而儒家理想则是被定为封建地主阶级的人生理想，因此，明言层面上诉诸儒家伦理，无异于动摇其合法性根据。但是在「非明言的」层面上，所谓「共产主义理想」和「共产主义道德」实际上又恰恰必须通过中国传统文化特别是儒家文化早已凝聚成的人生理想和道德规范作媒介，才能最直接最普遍地落实到整个社会，亦即完成为「社会化」和「内化」的过程。换言之，在这一层面，社会主义之合法性根据必须落在传统文化上。而社会主义社会之所以能从传统文化直接获取合法性根据，恰恰就在于社会主义和传统社会都是以「道德理想主义」﹙价值合理性﹚为本的。换言之，二者有着某种「内在亲和力」。[8]
儒家思想与中国共产主义之公分母，包先生认为是「伦理本位主义」，甘先生则认为是「道德理想主义」，表面上看来，似乎无甚差别。但包先生着重于其理论内涵，甘先生主要是就深层的社会心理立论，其重点显然不同。
对「共产主义儒家化」之说提出最完整的说明的，大概是金观涛先生底〈当代中国马克思主义的儒家化〉一文。此文系金先生于1988年八、九月之交在新加坡举行的「儒学发展的问题及前景」讨论会中所发表，刊于同年八月卅、卅一日《中国时报》副刊。他在文中第一节就点明其主要论点：
从结构上讲，当代中国大陆占统治地位的意识形态既不是西方的马克思主义﹙包括新马克思主义流派﹚，也不是苏联的马克思列宁主义，而是一种用马克思主义语言表达的，但结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是用马克思主义彻底的批判旧文化，但这种运动又必然是顺着儒家文化发展的内在逻辑展开的。因此，一方面传统在名义上遭到批判，另一方面与其等价的东西却在运动中制造出来，而且在现代的名义下变得出奇的强大。
金先生不是就理论层面，亦非就社会心理底层面，而是就文化结构底层面提出「马克思主义儒家化」的论点。就此而言，他的着眼点与甘先生和包先生均有所不同。
金先生所谓的「文化结构」有其特殊的意涵。他在与刘青峰合着的《兴盛与危机》一书中提出一套分析社会结构的框架，即是将它区分为经济结构、政治结构和文化结构﹙意识形态结构﹚三个子系统，而文化结构又包含三个子系统，即价值观、哲学观和社会观[9]。 价值观包括终极关怀、人生态度及伦理基础；哲学观由知识系统和思想方式构成；社会观则涉及对理想社会组织方式的看法[10]。所谓「文化结构」即决定于这些子系统间的相互关系。根据这个分析架构，他在这篇论文中指出：儒家文化在结构上的最大特点是「伦理中心主义」，也就是说，「伦理价值观在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄」。他写道：「以道德〔为〕本位的文化中，知识系统必定处于从属地位。伦理原则不可能是来自于知识系统的。相反，知识系统倒是适应伦理需求和围绕着人的伦理发展起来的。」
他承认这种结构性特色是马克思主义原来所没有的。同样的，他分析了毛泽东底著作之后，也见不到这种特色，因为毛泽东在伦理价值观方面并未留下多少有分量的文献。但他接着指出：在中国使马克思主义儒家化的关键所在是刘少奇及其《论共产党员的修养》﹙以下简称《修养》﹚一书。在他看来，此书「标志着一个道德理想主义的意识形态系统在马克思主义基础上的建立」。
为了说明马克思主义儒家化的过程，他进而剖析此书底内容。根据他的说法，此书底内容至少在以下几点表现出儒家化的倾向：
1)刘少奇将「学习马克思主义」一事底重点从学习真理转移到学习马克思、列宁底品格，使学习马、列著作成为学习经典，而非学习知识，因而扬弃了知识本位主义。这与儒者学习经典、学作圣人的态度是一致的。
2)刘少奇将社会中的阶级斗争和和共产党员意识中的思想斗争联系起来，形成一种「同构对应」。这与儒家「内圣外王」的理想不谋而合。
3)在马克思主义意识形态中，个人利益必须服从「绝大多数人的长远利益」，刘少奇进而将它规定为党底利益。尽管儒家底道德规范是反功利主义的，与《修养》中所强调的集体功利主义似乎不相容，但随着党底利益之抽象化、一般化，它逐渐向非功利主义的「义」蜕变，结果使得《修养》中的义利之辨越来越接近儒家底义利之辨。
以上所述，是「马克思主义儒家化」之说底三种型态。这三种型态底说法均注意到道德伦理在儒家思想中的优越地位，而将这种特色称为「伦理本位主义」、「道德理想主义」或「伦理中心主义」，并视之为儒家思想与中国共产主义汇合之处。但它们立论的层面各不相同：包先生着重于理论思想底层面，甘先生偏重社会心理底层面，金先生则强调文化结构底层面。
但是我们得注意：基本上，儒家思想底理论意涵，一方面与它在社会心理底层面上可能产生的影响之间并无必然的关系，另一方面也可能适应不同的文化结构，而形成不同的意义脉络。因此，理论意涵底问题必须与社会心理和文化结构底问题区分开来；前者属于哲学思想底领域，后者则属于知识社会学底领域。我们并无理由假定：一套思想本身可以完全决定它在社会心理底层面上可能造成的影响以及它在某一文化结构中所显示的意义脉络。从理论底层面对一套思想加以评价是一回事，而从社会心理和文化结构底层面去考察其影响和意义则是另一回事。是故，当我们想要探讨儒家思想底理论意涵，并对它加以评价时，后一种考察至多只有附带的意义，有时甚至是不相干的。以金先生底说法为例，当他论及儒家底「伦理中心主义」或「道德理想主义」时，只是将儒家思想当作一种意识形态，考虑其价值观和哲学观在一个文化结构中的相对位置。这与我们将儒学视为一套哲学思想，就道德价值在其系统中的优先性而称之为「道德理想主义」，是完全不同的。金先生似乎并未清楚地意识到这项分别，所以他始终未触及儒学底理论意涵之问题。刘述先先生在评论《兴盛与危机》一书时写道：「正因为他们〔按：指金观涛、刘青峰二人〕把思想了解成为意识形态，他们对于中国哲学思想的讨论就不免外行，不相应，简直可以说是到处充满了误解。」[11]这可以作为以上的论断之脚注。
澄清了这层可能的混淆之后，笔者将就儒学底理论意涵检讨「马克思主义儒家化」的说法。首先，笔者要指出包先生对儒家的一项严重误解。如上文所述，他认为：儒家不承认人底主体性和人格独立性，而只是从人伦关系中去理解人。这项论断可说是极为离谱。事实上，孔子所开的儒家传统就是在透过人底道德自觉，赋与社会生活中的人伦关系一个内在的心性基础。孔子固然极重视人伦关系及规范人伦关系的「礼」，但其思想中的核心概念是「仁」，而不是「礼」；或者不如说，他将「礼」生命化、内在化，而在道德主体中寻求其根源。所以他才说：「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？」﹙《论语‧阳货篇》第十一章﹚又说：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」﹙《论语‧八佾篇》第三章﹚换言之，在孔子底思想中，人伦关系底基础在于道德主体性，所以他说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」﹙《论语‧述而篇》第卅章﹚又说：「为仁由己，而由人乎哉？」﹙《论语‧颜渊篇》第一章﹚到孟子提出「性善」说及「仁义内在」说，便正式从心性论底基础上去说明道德主体性。因此，以孔、孟为代表的儒家主流莫不强调人底道德主体性，而其中便包含对人格独立性的肯定。
包先生底论断大概是就表现于民间社会中的传统文化而言。但事实上，在这个层面上所表现的传统文化究竟有多少因素代表儒家思想之落实，而非其庸俗化，是很成问题的。大陆学者因受到马列思想中「存在决定意识」的说法之影响，往往有意无意地将一套思想本身底理论意涵与其在历史或社会层面上的影响混为一谈。因此，尽管包先生主要是就儒家思想底理论层面提出「马克思主义儒家化」的说法，但他并没有完全避开这种混淆。
在笔者看来，「马克思主义儒家化」之说底最大盲点是不了解道德与政治在儒家思想中的关系，只凭表面上的形似，便将儒家思想与马克思主义牵连在一起。这三位大陆学者均注意到：儒家在讨论道德与政治底关系时，莫不承认政治需要以道德为基础。他们便根据这种关系﹙当然也可以根据道德与其它领域底关系﹚论及儒家底「伦理本位主义」、「道德理想主义」或「伦理中心主义」。但若以此作为儒家政治观底特色，恐怕失之宽泛，因为这种观点并非儒家所独有。这是一种理想主义的政治观，在西方自柏拉图起便是政治思想底主流。与之相对的是现实主义的政治观；这种观点主要是根据「权力」底概念来理解政治，而将道德视为不相干的或者至多是附带的因素。在西方，从十五世纪的马基维利起，这种政治观才逐渐成为近代政治思想中的一股劲流。在中国底政治思想中，代表现实主义的则是法家。
因此，为了更确切地把握儒家政治观底特性，我们有必要进一步考察道德与政治在儒家思想中的关系。而为了说明这两者在儒家思想中的关系，我们可以借用德国哲学家康德在其《论永久和平》﹙Zum ewigen Frieden﹚一书中所提出的一项分别，即「道德的政治家」与「政治的道德家」之分别。他在此书中写道：
当然，如果并无自由和以之为根据的道德法则存在，而是一切发生或能发生的事都只是自然底机械作用，那么政治﹙作为利用这种机械作用来管理人类的技巧﹚便是全部的实践智慧，而「法权」﹙Recht﹚概念便是个空洞的思想。 但如果我们认为绝对有必要将这个概念与政治相结合，甚至将它提升为政治底限制条件，我们就得承认这两者之可兼容性。如今，我固然能设想一个道德的政治家﹙亦即一个将治国底原则看成能与道德并存的人﹚，但却无法设想一个政治的道德家﹙他编造出一套有助于政治家底利益的道德﹚。[12]
由这段话可知：「道德的政治家」认为道德不但与政治相干，而且必须成为政治底基础；反之，「政治的道德家」并不认为政治需要以道德为基础，但是为了政治上的需要，他也编造出一套道德。「道德的政治家」与「政治的道德家」之区别相当于孟子底王霸之分，前者是「以德行仁者」，后者是「以力假仁者」﹙〈公孙丑上〉第三章﹚。
但是康德底这项区别系以另一项更基本的区别为依据，此即实践理性底「形式原则」与「实质原则」之区别。他在同一书中写道：
为了使实践哲学自相一致，我们有必要先决定这个问题：在实践理性底课题中，我们必须从实践理性底实质原则﹙作为意念底对象的目的﹚开始，还是从其形式原则开始？这项形式原则仅以外在关系中的自由为根据，而且表示：你可以意愿你的格律应成为一项普遍法则﹙不管你的目的是什么﹚！[13]
依康德之见，道德底本质在于其绝对性﹙无条件性﹚。为了说明道德底本质，他将一切实践原则区分为「实质原则」与「形式原则」[14]。所谓「实质原则」是指以特定对象为目的的原则；由于它只表示手段对目的的关系，故只具有相对的强制性。反之，「形式原则」不预设任何目的，而只包含一项形式的要求，即格律之可普遍化；由于它并非表示手段对目的的关系，故其要求具有绝对性。因此，康德认为：真正的道德原则必然是形式原则，实质原则只能是明哲﹙Klugheit﹚底原则，甚至是技术底原则。当这种形式原则延伸到法律底领域，用来规范人与人之间的外在行为，以保障每个人底自由时，便形成了「法权」底概念。德文中的 Recht 一词具有极丰富的涵义，包括「权利」、「法律」、「正当」诸义。笔者在此取其前二义，勉强译为「法权」。在康德哲学中，这个概念形成道德领域与政治领域间的联结点。他在这里所提到的「形式原则」仅以外在关系中的自由为根据，显然是指法权底原则，而非道德原则。它与道德原则不同之处在于：它仅规范人底外在行为，而不涉及其存心。但既然它也必须符合「格律之可普遍化」底要求，它自然不能不以道德原则为依据。因此，康德对上述问题的答案也就不言而喻了：
毫无疑问，后一项原则必须在先，因为它是法权底原则，具有无条件的必然性；反之，前一项原则唯有在预定目的底经验条件﹙即这项目的底实现﹚之预设下才有强制性，而且如果这项目的﹙例如永久和平﹚也是义务，这项目的本身就得由外在行为底格律之形式原则被推衍出来。如今，第一项原则──政治的道德家底原则﹙国家法、国际法和世界公民权底问题﹚──只是个技术问题﹙problema technicum﹚。反之，第二项原则是道德的政治家底原则；对他而言，促成永久和平﹙如今我们不仅把它当作自然之善，而是也把它当作一种因义务得到承认而产生的状态来期望﹚是个道德问题﹙problema morale﹚，在处理方式上与另一个问题完全不同。[15]
正如笔者在〈从康德的「幸福」概念论儒家的义利之辨〉一文中所显示，康德伦理学中「形式原则」与「实质原则」之区别对应于儒家底义利之辨[16]。康德对「道德的政治家」与「政治的道德家」所作的区别预设「形式原则」与「实质原则」之区别，正如儒家底王霸之分预设义利之辨。儒家与康德底政治观在基本型态上可说非常类似。但更重要的是：「道德的政治家」与「政治的道德家」之区别可以澄清儒家与马克思主义底政治观之基本差异。因为我们可以说：儒家底政治观代表「道德的政治家」底原则，而马克思主义底政治观则代表「政治的道德家」底原则。这项论断底后半部也适用于中国的马克思主义者﹙如毛泽东和刘少奇﹚。因为无论是马克思本人﹙至少就其后期思想而言﹚，还是中共底领导人，都不承认有超越历史条件的道德，亦即不承认道德有绝对性。在他们看来，一切道德都是阶级道德，只是反映特定阶级底利益。基于这个观点，一切道德均是意识形态，均是政治化底结果。他们是将道德政治化，而非将政治道德化。反之，儒家和康德一样，承认道德底绝对性与普遍性，并且在这个基础上建立政治原则。因此，将「伦理本位主义」、「道德理想主义」、「伦理中心主义」等称号加诸中国共产主义，是似是而非的说法，因为道德并非其理论系统底核心。就此而言，张灏先生对金先生的批评可谓一针见血：
〔…〕毛泽东是在以阶级斗争为纲的前提上，从功利的角度，去采取儒家的修养论。这是一种道德政治化的思想型态，与儒家的政治道德化，适成对比。如果儒家可以称之为伦理中心主义，中共的马克思主义则无法以此涵盖。我们只能称它的道德观念为政治本位或「政治挂帅」。[17]
康德说明道德与政治底关系的方式也显示：承认政治需要以道德为基础，并不必然意谓以道德领域吞没政治领域，而将政治原则化约为道德原则。儒家底「德治」思想虽然要求以道德为政治底基础，但却有其限制，这种限制表现在两方面：消极方面是「先富后教」的原则，积极方面是「为政以德」的原则。这两项原则合起来，构成儒家底「德治」思想。以下即分别论之。
「先富后教」的原则为孔子所提出。《论语‧子路篇》第九章云：「子适卫，冉有仆。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』」在孔子看来，政治秩序之建立系人类理想之表现，故需要教化。儒家并不把政治看成「必要之恶」，而是认为政治有其理想性。孔子以「老者安之，朋友信之，少者怀之」三句话﹙《论语‧公冶长篇》第廿六章﹚来表示这种理想。这种理想并非哲学家凭空想出来的乌托邦，而是本于人性之共同要求；而儒家底教化仅是为了满足这种基本而普遍的人性要求，其内容即是孟子所说的：「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信」（〈滕文公上〉第四章）。可见儒家底教化并非要责成人民作圣人，而只是要建立一个适于个人发展其道德人格的人性化社会。纵使为达到如此基本的要求，儒家还是设定了一项前提，即是先满足人民基本的生活需求。真正的儒者决不会要求人民为了某项政治目标而挨饿受冻。
孟子也接受「先富后教」的原则，譬如〈梁惠王上〉第七章便载有他的一段话：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。茍无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，又从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。[18]
「士」系春秋以后因封建秩序之瓦解而逐渐形成的社会阶层[19]。但是先秦儒家赋与「士」一种独特的道德使命，期许他们以道自任；这由孔子「士志于道」﹙《论语‧里仁篇》第九章﹚及孟子「士尚志」﹙《孟子‧尽心上》第卅三章﹚之语可以看出[20]。「无恒产而有恒心」既是志于行道的「士」据以立身行事的原则，故显然是道德原则，而且唯有道德原则才能要求无条件的服从。但是这项道德原则不能直接被当成政治原则。在政治上，「无恒产，因无恒心」才是合理的。这显示：儒家并未以道德领域吞没政治领域，而是承认政治自成一个领域。徐复观先生在〈释论语「民无信不立」〉一文中便深刻地指出：
孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上；其它价值，必附丽于此一价值而始有其价值。[21]
大陆学者往往因儒家主张教化而联想到共产党所提出的「学雷锋」、「一不怕苦，二不怕死」等口号，可谓不思之甚！像甘阳先生在其〈儒学在现代中国的角色与出路〉一文中便有这样的话：
〔…〕五十年代、六十年代中国大陆道德水平之高也是不争的事实，六十年代初「学雷锋」，﹙雷锋这个形象无疑是符合儒家理想的，虽然他的称号是「共产主义战士」﹚笔者当时十岁上下，却至今仍能忆起当时那种巨大的道德感召力，当时几乎已达「满街是圣人」的气象。[22]
将一个神化的政治偶像比作儒家底圣人，将一个高度政治化的封闭社会比作儒家所追求的理想社会，简直是匪夷所思！退一步来说，纵使雷锋合乎儒家圣人底标准，真正的儒者亦不会在政治上以此要求人民。这种联想只证明甘先生不了解儒家底政治思想。
在儒家底「德治」思想中，道德的要求主要并非针对人民，而是针对统治者提出的，此即「为政以德」的原则。《论语‧为政篇》第一章载孔子之言曰：「为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。」此章描述儒家理想中的政治境界，亦即一种德化的政治。此即〈卫灵公篇〉第五章所描述的境界：「无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。」此为儒家底「无为」思想，与道家或法家所言的「无为」不同。儒家底「无为」系关联着德治而言；统治者之所以能无为而治，即在于他能在道德上自我要求，以身作则。孟子如此形容这种境界：「王者之民皞皞如也，杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。」﹙〈尽心上〉第十三章﹚政治之所以能达到如此境界，系由于统治者能充分尊重每个个体在生活上的基本需求及其道德人格底发展，而非靠强制力量所促成。因此，「德治」与「刑治」相对，如《论语‧为政篇》第三章所载孔子之言曰：「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。」：朱注「政，谓法治禁令也。」[23]孔子并非一定反对使用「政」、「刑」，但视之为不得已的辅助手段。故季康子问政于孔子曰：「如杀无道，以就有道，何如？」孔子答曰：「子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。」﹙〈颜渊篇〉第十九章﹚类似的说法还见诸以下各章：「政者，正也。子帅以正，孰敢不正？」﹙〈颜渊篇〉第十七章﹚「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。」﹙〈子路篇〉第六章﹚「苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？」﹙〈子路篇〉第十三章﹚因此，真正的儒者决不会赞同统治者直接根据道德的标准要求人民为集体利益而牺牲个人利益。这也足以证明：像包先生及金先生那样，将儒家底义利之辨傅会成共产党底集体主义道德，是毫无根据的。
儒家底义利之辨历来受到不少误解，儒家也因此蒙受不少无谓的批评。为进一步澄清上述的误解，笔者愿在此摘述拙作〈从康德的「幸福」概念论儒家的义利之辨〉一文中的主要论点[24]：
1)儒家底义利之辨不等于公利与私利之分。义利之辨是基本的、原则性的区分，公利与私利之分则是由此衍生出来的区分，两者并不在同一序列上。
2)儒家底义利之辨在原则上强调先义后利，但不将义与利视为互相排斥的。在第二序列上，公利与私利之追求都可能为义之所在。
3)由于公利之追求可直接成为义务，故儒家并非为我主义者﹙egoist﹚；由于私利之追求可间接成为义务，故儒家并非功利主义者，亦不只是利他主义者﹙altruist﹚。
由这些论点及上述的「德治」思想可知：儒家底义利观并不仅是强调集体利益，而压制个人利益。金先生说：儒家底道德规范是反功利主义的，这诚然不错；但他认为：共产党所强调的集体利益将因其一般化而逐渐蜕变为儒家所强调的「义」，却是毫无意义的联想。在先秦时代强调集体利益的莫过于墨家，其「兼爱」思想即是典型的功利主义，而孟子却斥之曰：「墨氏兼爱，是无父也。」﹙〈滕文公下〉第九章﹚因为儒家底伦理学基本上是一套「义务论伦理学」﹙deontological ethics﹚，与属于「目的论伦理学」﹙teleological ethics﹚的功利主义正相对立[25]。
笔者在此并非故意忽略儒家「德治」思想之限制。笔者深知：在传统的君主制度下，儒家底「德治」思想所能成就的政治型态是「圣君贤相」的格局，而这种格局限制了儒家由内圣向外王的开展。其根本的症结在于：它无法使人民成为现代意义的公民，以政治主体底身分挺立起来；人民之道德主体无法同时成为政治主体，即是道德主体自身之萎缩。当代儒学对此已有极深刻的反省。譬如，唐君毅、牟宗三、张君劢及徐复观四位先生于1958年元月共同发表的〈为中国文化敬告世界人士宣言〉便指出：
在过去中国之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴于其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下，则人民仍只是被动的接受德化，人民之道德主体仍未能树立，而只可说仅君主自树立其道德主体。然而如仅君主自树立其道德主体，而不能使人民树立其道德的主体，则此君主纵为圣君，而其一人之独圣，此即私「圣」为我有，即非真能成其为圣，亦非真能树立其道德主体。所以人君若真能树立其道德的主体，则彼纵能以德化万民，亦将以此德化万民之事本身，公诸天下，成为万民之互相德化。同时亦必将其所居之政治上之位，先公诸天下，为人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆为人人所可居之公位，同时即肯定人人有平等之政治权利，肯定人人皆平等的为一政治的主体。既肯定人人平等的为一政治的主体，则依人人之公意而制定宪法，以作为共同行使政治权利之运行轨道，即使政治成为民主宪政之政治，乃自然之事。由是而我们可说，从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度，乃能使人真树立其道德的主体。[26]
笔者曾撰〈儒学如何开出民主与科学？〉一文，详论此段引文中所包含的思想[27]。此处不再重述，以免徒增篇幅。在笔者看来，这套「儒学开出民主」论之最大价值在于：它说明了民主政治可以﹙也必须﹚有其道德基础，而儒家底内圣之学不但不妨碍民主制度之建立，在经过适当的疏解与诠释后，甚至可以成为其助力。
就政治与道德底关系而言，康德在《论永久和平》中的一段话似乎指出了儒家「德治」思想底困境，并且为儒家底未来发展提出了一种合理的角色调整：
君王从事哲学思考，或者哲学家成为君王，这是不可遇，亦不可求的；因为权力之占有必然会腐蚀理性底自由判断。但是，君王或君王般的﹙根据平等法则来自治的﹚民族不让哲学家底阶层消失或沉默，而让他们公开发言，这对于两者之了解其工作是不可或缺的。[28]
我们也可以说：在传统的君主制度下，无论君主成为圣人，还是圣人成为君王，均是不可遇，亦不可求的。传统儒家也意识到这个难题，故强调道统，以与政统相抗衡，而以知识分子代表道统。但在缺乏制度化保障的情况下，知识分子对不合理政治的抗衡往往以悲剧收场，而表现为气节之士。另一种危机则来自君主底笼络政策﹙如科举制度﹚，使政统得以侵蚀道统，甚至假借道统，也就是说，使「政治的道德家」得以假冒为「道德的政治家」。唯有在民主制度底保障下，道统与政统底关系才能确立，并得以避免上述的危机。道统与政统二者，离则两利，合则兼败。但这并不意谓政治无关乎道德，而是意谓儒家今后必须放弃「圣君」底理想，凭其道德理想以批判者底身分监督政治。
笔者并不否认：在社会心理及文化结构底层面上，儒家底「德治」思想有被中共假借以争取支持的可能性。在这个意义之下，上述三位大陆学者底剖析亦非完全无所见。但笔者反对将这个层面上的探讨与儒家思想本身底理论意涵混为一谈，并据此评价儒家思想。原则上，任何思想都有被假借或歪曲的可能性。再高明的思想都无法保证不会受到误解或曲解。在东西思想史中，许多思想往往以出乎原创者意料之外的方式发生影响；任何人只要在这方面稍加涉猎，必可找出不少实例。知识分子底责任之一就是去澄清这类可能的混淆，以清明的理性来引导文化，庶几免于生心害政。此所以儒家特别重视「正名」的工作。在此，笔者愿引用徐复观先生在〈孔子德治思想发微〉一文中所写的一段话来结束本文：
孔子德治的思想，在中国尔后二千多年的历史中，尽到了「思想」所能尽的影响；因而在专制政治的历史中，也尽到了补偏救弊的责任。德治思想实通于民主政治，也要在彻底地民主政治中才能实现。若因其在过去历史中未曾完全实现，即目之为神话，是油漆，这是由于根本不了解理想性地思想，在人类生活中的意义；也是根本不了解理想对现实生活的意义。没有理想的现实，乃是没有照明的漆黑一团的现实。[29]
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[1]见包遵信：《批判与启蒙》﹙台北：联经出版公司，1989年﹚，页23。
[2]同上，页61-62。
[3]同上，页61。
[4]同上，页58。
[5]同上，页67。
[6]同上，页66。
[7]同上，页66-67。
[8]见甘阳：《我们在创造传统》﹙台北：联经出版公司，1989年﹚，页14-15。
[9]参阅金观涛、刘青峰：《兴盛与危机》﹙台北：谷风出版社，1987年﹚，页11-12。
[10]参阅，同上，页286-288。
[11]刘述先：〈论《兴盛与危机》──它的方法及对中国文化传统的了解〉，《中国论坛》第 311期﹙1988年9月10日﹚，页73。
[12] Zum ewigen Frieden, in: Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd. 8, S. 372。
[13]同上，S. 376f.。
[14]关于「实质原则」与「形式原则」底意义，请参阅 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd. 4, S. 427f.。
[15]同上，377。
[16]参阅拙著：《儒家与康德》﹙台北：联经出版公司，1990年﹚，页147-194。
[17]张灏：〈传统与近代中国知识分子〉，《历史月刊》第16期﹙1989年5月﹚，页50。
[18] 〈滕文公上〉第三章也载有一段大意相同的话。
[19]参阅余英时：《中国知识阶层史论》〈古代篇〉﹙台北：联经出版公司，1980年﹚，页4-24。
[20]参阅同上，页38-56。
[21]见徐复观：《学术与政治之间》﹙台北：台湾学生书局，1980年﹚，页299。 亦请参阅其〈儒家在修己与治人上的区别及其意义〉一文，见同书，页229-245。
[22]见甘阳：《我们在创造传统》，页17。
[23]朱熹：《四书集注》﹙台北：中华书局，四部备要本﹚，卷1，页6下。
[24]参阅拙著：《儒家与康德》，页147-155及183-194。
[25]参阅同上，页147-152。
[26]此〈宣言〉后收入唐君毅先生底《中华人文与当今世界》﹙台北：台湾学生书局，1975年﹚及《说中华民族之花果飘零》﹙台北：三民书局，1974年﹚二书中，易名为〈中国文化与世界〉。此段引文见前书，下册，页903-904。
[27]此文刊载于台湾《当代》杂志第34期﹙1989年2月﹚，页114-125。
[28] Zum ewigen Frieden, in: Kants Gesammelte Schriften, Bd. 8, S. 369.
[29]见徐复观：《中国思想史论集》﹙台中：东海大学，1968年﹚，页224。
作者简介：李明辉，1953年生，台湾屏东人。曾担任台大哲学系客座副教授，现任中央研究院中国文哲研究所研究员暨台大国家发展研究所合聘教授。主要著作有《儒家与康德》、《儒学与现代意识》、《康德伦理学与孟子道德思考之重建》、《当代儒学之自我转化》、《孟子重探》、《康德伦理学发展中的道德情感问题》（德文本）、《现代中国儒学》（德文本，即将出版）。译作有H. M. Baumgartner的《康德「纯粹理性批判」导读》、康德的《通灵者之梦》及《道德底形上学之基础》。
