众所周知，牟宗三先生对中国传统哲学的诠释深受康德哲学之影响。他不但从康德那里借用了「现象」与「物自身」底哲学间架，也采用了其若干重要的哲学概念，例如「智的直觉」(intellektuelle Anschauung)、「自律」(Autonomie)。他一方面强调：「现象与物自身」是中西哲学共有的哲学间架，具有普遍的意义。但他又一反一般学者底理解，甚至康德本人底说明，将「物自身」诠释为一个具有价值意味的概念，而非一个事实概念。他藉「智的直觉」这个概念来说明中国哲学与康德哲学之差异，认为中国的儒、释、道三家均承认人具有智的直觉，与康德正好相反。但他将这个在康德只能用于上帝的概念用来说明人底良知明觉（儒家）、玄智（道家）和般若智（佛家），显然已转换了这个概念在康德底哲学系统中的意义。他又藉「自律」底概念来诠释孔、孟底道德学说，并据以分判传统儒学底义理型态，而将荀子、汉儒、伊川、朱子视为儒学旁支。但他同时指出：「自律」底概念在康德底哲学系统受到不当的限制，而有落空之虞，唯有在儒家「心即理」底义理间架中才能充分显示其意义。
牟先生藉康德哲学对中国传统哲学所作的诠释近年来受到了不少批评与质疑。譬如，黄进兴先生曾发表〈所谓「道德自主性」：以西方观念解释中国思想之限制的例证〉一文，质疑牟先生借用康德底「自主性」（即「自律」）概念来诠释儒家义理的适切性。[1]冯耀明先生也曾撰〈概念相对论与中国哲学〉一文，针对牟先生以康德底「物自身」、「智的直觉」等概念来诠释儒家思想的进路，提出方法论的检讨。[2]此外，刘述先、李瑞全、陈来等人也对牟先生将朱子学判归于他律系统有所质疑。[3]类似的质疑还有不少，此处无法一一列举。对于上述的质疑和批评，笔者曾撰写了一系列的论文，加以探讨。[4]在本文中，笔者拟进一步从方法论底角度来检讨牟先生底哲学诠释所涉及的问题。
由于牟先生借用康德哲学来诠释中国传统哲学，故其诠释涉及两方面的问题：一是他对于康德哲学的诠释，二是他对于中国传统哲学的诠释。如上文所述，他在这两方面都受到了批评和质疑。尽管他在这两方面所诠释的对象不同，但所涉及的诠释学问题并无二致。我们的检讨不妨以冯耀明先生底上述论文作为起点，因为它从方法论底角度对牟先生底儒学诠释提出了质疑。
针对上述的诠释问题，冯先生在文中提出了所谓的「概念相对论」。这套理论包含以下的要旨：[5]
(1)每一概念架构都是主观的设计，在某一程度上可以描述和解说客观实在，但是与客观实在之间没有绝对必然的关系。这称为「架外的相对性」。
(2)在任一概念架构中，其概念之意义、命题之真假、以及信念之肯断均相对于此一概念架构之前设（presumption），才得以成立。这称为「架内的相对性」。
(3)基于上述的双重相对性，分属于不同概念架构或理论系统的概念之间具有「不可转译性」(unintertranslatability)，而这些概念所系属的信念网络之间有具有「不可通约性」（incommensurability）。
(4)因此，没有任何一套概念架构在证立功能上具有绝对而终极的优越性，也没有任何一种独立于所有概念架构之外或是在理论上中立的判准，足以判定某一概念架构是唯一符合客观实在的。
(5)概念相对论所预设的「客观实在」并非现实的「既与物」(the given)，而是像康德底「物自身」一样，是一个轨范性的（regulative）概念，或者说，一个超越而非经验的限制概念。
(6)由于概念相对论预设「客观实在」，它承认不同的概念架构或理论系统就其描述和解说客观实在之功能而言，有优劣可言，亦可以进化。这使它有别于非理性论、主观论、怀疑论和多元论。
(7)作为一种方法论，概念相对论反对任何一种不经改造的概念移植或吸纳，但不反对在理论性格极为接近的概念架构之间进行概念之吸收与更新，以丰富自身。
凡是对当代英、美分析哲学之发展稍有了解者，大概都不难看出：这套理论脱胎于蒯因（Willard Van Orman Quine）底相关学说。戴维森（Donald Davidson）在〈论「概念架构」这个观念〉（"On the Very Idea of a Conceptual Scheme"）一文[6]中批评概念相对论时，主要便是针对蒯因底学说。笔者在此不拟讨论冯先生与蒯因底概念相对论之关系，也无意讨论戴维森之批评是否也适用于冯先生底上述理论。但是戴维森对于概念相对论所说的「不可转译性」作了极有启发性的检讨，值得在此一提。戴维森指出：假如我们承认概念架构必须藉语言来表达，不同概念架构之间的不可通约性便涵蕴表达这些概念架构的语言之间的不可转译性。但是「不可转译」有两种情况：或是完全无法转译，或是部分无法转译。戴维森很有说服力地指出：我们无法理解「完全无法转译」的情况。因此，「不可转译」在此只能意谓「部分无法转译」。戴维森底论证极为细致，若要详细讨论，势必会岔出主题。就本文底目的而言，我们只消引述他自己的一段话来说明。他说：
概念相对论底主要隐喻（即关于不同观点的隐喻）似乎暴露出一种潜在的吊诡。不同的观点要有意义，就得有一个共同的坐标系统，可据以标示这些观点；但是一个共同系统之存在却使戏剧性的不可比较性之主张落空。在我看来，我们必须作一些考虑，为概念上的对比设定界限。有些极端的假定陷于吊诡或矛盾，有些不过分的例子我们很容易理解。[7]
简言之，如果我们要断言两套概念架构之间完全无法转译，就得预设一个独立于这两者之外而又为其共有的坐标系统（譬如，共同的感觉经验），否则我们欠缺一个立足点，来比较这两套概念架构。然而，
一旦有了这样一个共同的坐标系统，我们便可据以进行转译，也就否定了原先的前提。反之，「部分无法转译」之说既不会与共同坐标系统之预设相抵悟，因而也不会有上述的困难。[8]
现在我们回到冯先生所提出的「概念相对论」。就上述的[5]、[6]两点而言，冯先生在强调不同的概念架构之间的不可转译性时，事实上预设了一个共同的坐标系统，即他所谓的「客观实在」。基于以上的理由，此处所说的「不可转译」只能意谓「部分无法转译」。从第[7]点看来，他的意思应当也是如此。撇开相关的理论预设不谈，单就这项结论而言，冯先生与戴维森底立场其实相去不远——尽管前者赞同概念相对论，后者反对它。当我们将冯先生底「概念相对论」应用到两套不同的哲学系统（譬如康德哲学与儒家哲学）之相互诠释上时，这套理论所要表达的不过是个常识性的观点，即是：在两套不同的哲学系统当中，我们不可能找到两个可以完全准确地互译的概念，因为至少它们在各自的系统中不会有完全相同的位置和意义。因此，当我们使用某一系统中的概念来诠释另一系统中的概念时，总是或多或少依模拟的意义来使用它，因而必须在某个程度上进行概念上的调整。其实，纵使不牵涉到两个系统之相互诠释，我们通常在诠释或理解他人底言谈时，也会自觉或不自觉地进行这种调整。因此，尽管我们每个人底信念网络均不尽相同，但这无碍于我们使用同样的概念来相互沟通。故在笔者看来，冯先生之提出概念相对论，修辞上的意义更甚于实质上的意义。
再者，当作一种哲学诠释底方法论来看，冯先生底概念相对论也是相当空洞的。因为尽管如上述的第[7]点所言，他不反对在理论性格极为接近的概念架构之间进行概念之吸收与更新，但他无法提出一项判准，来决定那些概念架构在理论性格上较为接近，因而可以在其间进行概念之吸收与更新。在此我们不妨借冯先生自己所举的例子，来评估他所谓的「概念相对论」之方法论意义。他比较柏拉图底「理型／具体事物」、亚里士多德底「形式／质料」、康德底「物自身／现象」、儒家底「性理／气」、佛家底「空理／法」这五个概念架构，分别就其内存性、分享性、超越性、主体性、恒常不变性、客观实在性、主客对立性、真实对比性、价值意味性、形上先在性十项理论特征之同异来评定分数。评分底结果是：在理论性格上与儒家最接近的不是康德，而是柏拉图。[9]他由此得出一项结论：「要中国哲学的各个义理系统容纳或融摄康德的物自身概念之知识论的含义，或要康德的批判哲学容纳或融摄中国哲学各义理系统中的物概念之心性论的意味，同样是双方的负担。」[10]他虽未指名道姓，但这段话显然是针对牟先生而发的。
在笔者看来，这种比较只是一种戏论，并无实质的意义，因为比较底标准是任意选择的。譬如，就儒家与康德之比较而言，我们可以质疑：为何冯先生不比较两者底伦理学架构，而比较其形上学架构？毕竟儒家思想底重点是在实践哲学，而不在理论哲学。在伦理学方面，康德显然比柏拉图更接近儒家。[11]即使就形上学架构底比较而言，我们还可以质疑：为何他仅根据上述的十项理论特征来进行比较？如果我们再加上其它的理论特征，作为比较底依据，很可能会得到不同的结论。
然而，更重要的是，冯先生底概念相对论忽略了一切哲学诠释所涵的诠释学面向。由于忽略了这个面向，他在为康德底「物自身／现象」之架构评分时，轻率地断定这个架构「无价值意味」。[12]本文在开头已提到，牟先生将「物自身」诠释为一个具有价值意味的概念，而非一个事实概念。如果这项诠释可以成立的话，冯先生势必要修改其结论。笔者在〈牟宗三哲学中的「物自身」概念〉一文中曾根据康德底相关著作指出：
〔……〕「物自身」概念在康德底哲学系统中具有双重涵义。在其知识论底脉络中，它似乎如一般学者所理解的，是个事实概念。但在其伦理学中，这个概念又
隐约透显出一种价值意味。就其「实践理性优先于思辨理性」的立场而言，我们有理由相信：后一意义才是此概念底真正意义。[13]
就表面而言，牟先生对于「物自身」概念的诠释似乎违背了康德自己的说明（特别是在《纯粹理性批判》一书中的说明）。牟先生并非不知道这点，因为他自己也承认：「〔…〕康德亦实未明朗地决定说物自身是一个价值意味底概念，他说物自身常是与事实问题不分的。」[14]就这点而言，牟先生显然同意许莱尔马赫（Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher）所楬橥的诠释学原则：诠释者对作者的理解应胜于作者对自己的理解。[15]加达默尔（Hans-Georg Gadamer）极具慧识地指出：现代诠释学底全部历史表现在对于这个命题的不同诠释上，而诠释学底真正问题便包含在这个命题之中。[16]为了对牟先生底哲学诠释作出公正的评价，我们有必要了解他的诠释学观点。
牟先生从未建立一套有系统的哲学诠释学，也没有任何著作特别讨论现代诠释学所提出的各种问题。但是从他为《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》二书所写的序言、以及其〈研究中国哲学之文献途径〉和〈客观的了解与中国文化之再造〉这两篇演讲词，[17]我们可大略得知其诠释学观点。在这些文献中，笔者注意到：牟先生并未将「理解」（Verstehen）问题和「诠释」（Interpretation; Auslegung）问题明确地加以区分。他的诠释学观点似乎预设加达默尔底看法：「理解和诠释以一种不可分离的方式相互交织在一起。」[18]或者更直截了当地说：「一切理解都是诠释。」[19]
牟先生在《现象与物自身》一书底序言中为他的哲学诠释提出一种方法论上的辩解。他一方面引用佛教底「四依」，即「依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经」，[20]另一方面则引用康德所谓「历史的知识」与「理性的知识」之区分。他在其中一段文字中谈到他诠释中国哲学文献时所采取的原则：
在了解文献时，一忌浮泛，二忌断章取义，三忌孤词比附。须克就文句往复体会，可通者通之，不可通者存疑。如是，其大端义理自现。一旦义理浮现出来，须了解此义理是何层面之义理，是何范围之义理，即是说，须了解义理之「分齐」。分者分际，义各有当。齐者会通，理归至极。此而明确，则归于自己之理性自在得之，俨若出自于自己之口。其初也，依语以明义。其终也，「依义不依语」。「不依语」者，为防滞于名言而不通也。凡滞于名言者其所得者皆是康德所谓「历史的知识」，非「理性的知识」。初学者以及从未超出其学派的人皆是如此。然必须工夫到，始可语于「依义不依语」。浅尝辄止，随意妄说者，则不得以此语自解也。因为凡是一大教皆是一客观的理性之系统，皆是圣哲智慧之结晶。我们通过其文献而了解之，即是通过其名言而期望把我们的生命亦提升至理性之境。如果自己的生命根本未动转，于那客观的义理根本未触及，焉可动辄说「依义不依语」耶？汝所依者岂真是义乎？此时还是多下点初学工夫为佳。初学工夫亦须要切，要实，要明确，逐步通其旨归，向理性方面消融。凡是滞于名言而妄立同异者，或是在名言上玩点小聪明而朝三暮四者，或是混漫义理分际而颟顸会通者，亦是文字工夫不切实故也。文字工夫到家，历史的亦即是理性的。（此所谓文字工夫是指理会义理语言底语法语意而言，不就文字学如《说文》底立场而言。）[21]
这段引文几乎涵盖了西方现代诠释学所提出的所有重要问题，我们可以大致勾勒出以下三项要点：
(1)理解和诠释有其「客观性」，而唯有在理性底层面上，理解和诠释才能达到客观性。
(2)要达到理解和诠释底客观性，必须藉主观的「生命」以契入。
(3)理解和诠释涉及语意和义理两个层面，这两个层面分别对应于康德所谓「历史的知识」与「理性的知识」，而以「理性的知识」为依归。
如果我们将这三项要点置于西方现代诠释学底脉络中来考察，其意义会更为显豁。只要对西方诠释学底发展稍有了解的人都知道，在这个发展过程中有两条未必完全对立、但显然各有所偏的路线：一者由许莱尔马赫和狄尔泰(Wilhelm Dilthey)奠定其基础；另一者则由海德格（Martin Heidegger）开其端，其后由加达默尔发展成一套方法论。此后的诠释学大抵都可以归诸这两条路线之一。前一条路线强调对象在诠释学上的自主性，而试图保住诠释底客观性；后一条路线则从理解底历史性出发，否定一切超历史的诠释观点，因此质疑「客观有效的诠释」之可能性。这两条路线之争在加达默尔与贝提（Emilio Betti）底论战中达到极点。[22]就上述的第[1]点而言，既然牟先生承认「客观的了解」之可能性，则其诠释学原则显然属于许莱尔马赫与狄尔泰之一方。牟先生在评论康德对「现象」与「物自身」所作的区分时就明白地表示：
如果我们真能真切地把握住他心中所闪烁的通识与洞见，则他的系统内部的各种主张亦甚为显然，小出入虽或不可免，然大端是不可争辩地妥当的。但说到真切地把握住他心中所闪烁的通识与洞见，这真是谈何容易！因为他心中所闪烁的通识与洞见不只是他个人主观的，一时的灵感，而乃是代表着一个客观的，最高的而且是最根源的问题。如果那只是他个人主观的，一时的灵感，有谁能猜测它呢？如果他是一个客观的问题，纵使是最高的而又是最根源的，亦须有义理以通之；纵使是发自于他个人的见地，我们亦须把它当作一个客观问题，依学问底途径以深切着明之。[23]
依牟先生之见，哲学诠释底对象并非语言文字本身，而是语言文字所要表达的义理，而义理只能藉理性去把握。因此，他以「客观」一词所表示的，与其说是「合于文本（text）底原义」，不如说是「合于理性底根据」。我们在诠释哲学文本时必须遵守的一项基本信条是：我们应尽可能将文本诠释得合理。我们必须假定：一项合理的诠释比一项不合理的诠释更符合文本底原义。因此，诠释者运用理性思考的能力是「客观的」理解或诠释之先决条件。纵使我们最后断定某一文本所表达的义理在逻辑上有矛盾，也只能依理性底根据以为断。罗素（Bertrand Russel）在比较色诺芬（Xenophon）与柏拉图所理解的苏格拉底时表示：「一个愚蠢人对一个聪明人底话语所作的报导决不会精确，因为他会在无意中将他听到的话语转译成他所能理解的意思。我宁可让我在哲学界最厉害的敌人来报导我的话，而不愿让一个不懂哲学的朋友来报导我的话。」[24]这段话便包含了上述的意思。牟先生并未在原则上否定「合乎原义的诠释」之可能性；换言之，他在诠释问题上并不采取相对主义底立场。但在另一方面，他将鉴别原义的判准置于理性底根据上；就此而言，他亦不采取客观主义底立场。套用伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）底一本名著之标题来说，牟先生底诠释学观点系「超乎客观主义与相对主义」（beyond objectivism and relativism）。
其次，上述的第[2]点也将牟先生底立场与客观主义进一步区别开来。牟先生将「生命」之相应与否视为有效的诠释之另一项先决条件，不免会令人想到狄尔泰底诠释学观点。因为依狄尔泰之见，保证诠释底客观性的，并非抽象的理性，而是他所谓的「客观精神」（der objektive Geist），亦即「存在于个体间的共通性在感性世界中客观化的诸多形式」。[25]换言之，「客观精神」是共同的人性在人文世界中的体现，它与「生命」（Leben）是分不开的。「生命」是狄尔泰哲学底核心概念，它涵盖人底精神生活之各个层面。在其诠释学中，「生命」不但是诠释底对象，也是其进路。
同样的，对牟先生而言，理性之表现亦不能脱离「生命」，故他有「生命的学问」之说。他解释道：
生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，一如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。[26]
这个「生命」概念与狄尔泰底「生命」概念颇为接近。牟先生在其〈客观的了解与中国文化之再造〉一文中便明白指出：「客观的了解」不能单靠「理解力」，还得有「相应的生命性情」。[27]换言之，他将「生命」视为理解与诠释底另一项主观条件。
第[3]点则涉及康德所谓「历史的知识」与「理性的知识」之区分。对于这两种知识之区分，康德作了如下的说明：
如果我就客观而言，抽去知识底所有内容，则一切知识在主观上或为历史的，或为理性的。历史的知识是由数据而来的知识(cogniho ex dabis)，理性的知识则是由原则而来的知识(cognitio ex principiis)。一种知识不论其最初来源为何，只要其拥有者所认识的，在程度及量方面仅如他自他处——不管是透过直接经验还是转述，甚至透过（普遍知识之）传授——所得到的，则其知识仍是历史的。因此，有人真的学得了一套哲学系统，譬如吴尔夫（Christian Wolff）底哲学系统，纵使能记住其全部原理、解说和证明，乃至其整个学说系统底画分，而了如指掌，他所拥有的仍不外乎吴尔夫哲学底完整的历史知识。他得到多少，他便只能认识并判断多少。若你同他争论一项定义，他便不知道要从何处取得另一项定义。他根据别人底理性而长进，但是这种摹仿能力并非创造能力，也就是说，他的知识并非源自理性；而尽管在客观上，这的确是一种理性知识，但是在主观上，它仍只是历史的。他掌握并保存得很好，也就是说，
学习得很好，而且是一个活人底石膏像。如果客观上的理性知识（亦即最初只能源自人自己的理性之知识）也要在主观上赢得此名，就必须得自理性底普遍根源（对所习得的东西之批判、乃至拒斥，也只能来自此根源），也就是说，来自原则。[28]
根据这段文字，我们可以说：一种知识之为历史的抑或理性的，并非取决于知识底内容，而是取决于其拥有者理解知识的方式。如果有人将知识仅当作数据，而无法将它提升到理性思考底层面，这种知识便是历史的。这种人只能入乎其内，而不能出乎其外，其知识是死的，所以康德拟之为「活人底石膏像」。反之，理性的知识系出自我们自己的理性思考。
对康德而言，哲学诠释不能停留在「历史的知识」，而必须进至「理性的知识」。1790年康德在一篇论文中针对吴尔夫学派哲学家艾伯哈特（Johann August Eberhard）底批评，为他自己的《纯粹理性批判》辩护。因为艾伯哈特曾撰文表示：莱布尼兹哲学已包含一套理性批判，这套理性批判不但足以涵盖康德底理性批判，甚至更为广泛。康德在文末写道：
《纯粹理性批判》或许是对于莱布尼兹的真正辩解，即使违逆他那些以无足光彩的颂词来抬举他的门徒。它也能是对于过去一些哲学家的真正辩解——有的哲学史家尽管赞扬他们，却使他们说出一派胡言，而参不透其中的意旨，因为他忽略了完全来自概念的纯粹的理性产物之一切解释底关键，即理性本身底批判（作为一切批判之共同根源），而且无法在他们所说出的言词底训解之外看出他们所想要说的意思。[29]
所谓「完全来自概念的纯粹的理性产物」便是指哲学知识。如今康德说：解释这种知识的关键在于「理性本身底批判」，便关联到上文所说的「理性的知识」。因此，哲学诠释固然要通过文字训解，但不能停留在文字训解上。它必须超乎文字训解底层面，而进至理性思考底层面；而一旦进入了后一层面，诠释者甚至可以据此来决定文本底意义。这便是现代诠释学所谓的「诠释学的循环」。
有意思的是，后来海德格在诠释康德底《纯粹理性批判》时，便引述康德底这段文字来为他自己的诠释辩解，并且解释道：
当然，为了从语词所说的取得语词所想要说的，一切诠释必定要使用强制力（Gewalt）。但这种强制力不可是随兴任意的。一个居先照明的理念之力量必须推动并主导解释。唯有凭借这个理念，一项诠释才敢于去做任何时候均属大胆之事，即揭露一个作品中隐藏的内在热情，以便透过这种热情而被置入未说出的意思之中，并且被迫说出这层意思来。但是在此途径中，这个主导的理念本身在其透视力中显露出来。[30]
海德格在此区分「语词所说的」与「语词所想要说的」两个层面，即相当于康德所谓「历史的知识」与「理性的知识」，而诠释底目标系指向后一层面。但要达到后一层面，必须先有一个主导的理念。由于理念之主导，诠释者可以释放出文字背后所隐藏的意义，此时甚至有可能违背文本底字面意义。这个理念之所以有如此的作用，是因为它能「揭露一个作品中隐藏的内在热情」。海德格以「热情」（Leidenschaft）一词来表示诠释底主观因素。对牟先生而言，这种主观因素在于「相应的生命性情」。然而，承认诠释底主观因素并非意谓放弃诠释底客观性，而陷于相对主义。因为正是透过这种主观因素，诠释者才能「逼出」其客观意义来。因此海德格才会说：「一切诠释必定要使用强制力。」这种强制力之合法使用是我们得以将「创造的诠释」与格义式的「比附」或「曲解」区别开来之关键。[31]因此，牟先生以自信的口吻说道：
〔……〕如果我们只看表面的字眼，谁能想到于佛家的「缘起性空」处可以说「物之在其自己」？谁能想到诚体成己成物所成之事事物物是事事物物之在其自己？谁能想到知体明觉之感应中之物与事是物与事之在其自己？不特此也，纵使庄子之逍遥无待之自在亦不容易被想到即是康德所说之「物之在其自己」。然而如果知康德所说的「物之在其自己」是对上帝而言，对其所独有的智的直觉之创造性而言，则在自由无限心前为「物之在其自己」乃必然而不可移者。如是，在实相般若前可以开出一个无自性的「物之在其自己」，亦是必然的；在明觉感应中之物为「物之在其自己」，这亦是必然的；至于逍遥无待中之自在，乃至玄同中之有，归根复命中之物，其为「物之在其自己」，更不必言矣。中国传统中的三家以前虽无此词，然而通过康德的洞见与词语，可依理而检出此义。此既检出，则对见闻之知（儒家），成心（道家），识心之执（佛家）而言，万物为现象，此亦可顺理而立也。此之谓「依义不依语」，「依法不依人」（亦函依理不依宗派）。
时下风气，多斤斤于字面之异，此乃是执文而不通义也。颟顸混同，妄肆比附，固增混乱；滞于文而不通义，不能如康德所云依理性之原则而思考，到家亦不过只是历史的知识，永不能得理性的知识，此已难与之语学矣，而何况即于词义尚不通者乎？[32]
牟先生在其〈研究中国哲学之文献途径〉这篇演讲词中特别强调：研究中国哲学不能回避「文献途径」，这和研究西方哲学的途径不同。因为西方哲学有很强的系统性，概念较分明，所以西方哲学之研究大体可以独立于古典学之研究。反之，中国的哲学文献多半欠缺严格的系统，所以中国哲学底研究者必须从文献解读入手，而采取「文献途径」。牟先生在《心体与性体》、《才性与玄理》、《佛性与般若》等著作中大量疏解相关的哲学文献，便是采取「文献途径」。但是他所说的「文献途径」并非一般所谓的「历史的途径」或「考证的途径」。他在文中批评清代考证家「训诂明而后义理明」的片面说法，认为这种方法并不能使人真正了解义理。以今天的语言来说，这种说法之盲点在于不了解「诠释学的循环」之必要性，而将「理解」视为单向的机械式过程。反之，牟先生所说的「文献途径」则是建立在「文字训解」与「义理诠释」底循环关系上。
牟先生并未像前面提到的西方哲学家一样，发展出一套哲学诠释学。但由以上的讨论，我们可以大致了解其诠释学原则、以及这些原则底哲学理据。国内学术界不时有人质疑牟先生使用康德底「物自身」、「智的直觉」、「自律」等概念是否符合康德底原意，也不断有人批评他藉康德底这些概念来诠释中国哲学为「比附」、「硬套」。这些批评和质疑泰半欠缺方法论的反省，而可藉牟先生底诠释学原则予以化解。如上所述，牟先生区分哲学诠释底两个层面：在第一个层面上，我们必须「依语以明义」。从牟先生翻译康德底三大批判，以及他随文疏解儒、释、道三家底重要文献，可证明他并未轻忽这个层面上的工夫，也无意略过这个层面。在哲学诠释底第二个层面上，我们必须「依义不依语」。牟先生正是在这个层面上显现出他作为哲学家的创造力。在《智的直觉与中国哲学》一书中，他为自己会通康德与中国哲学的工作辩护道：
人或可说：你这样作，是把康德拉入中国的哲学传统里，这未必是康德之所愿，而你们中国那一套亦未必是康德之所喜。我说：理之所在自有其必然的归结，不管你愿不愿；而以康德之特重道德而且善讲道德，则中国这一套亦未必非其所乐闻。你以为中国这一套未必是康德之所喜，是因为你不了解中国这一套之本义，实义，与深远义故。假若中国这一套之本义，实义，与深远义能呈现出来，则我以为真能懂中国之儒学者还是康德。[33]
牟先生在此像康德与海德格一样，就哲学诠释底第二个层面宣称：他对作者的理解胜于作者对自己的理解。当他在这个层面进行真正的哲学思考时，若有人就第一个层面去质疑他的诠释是否符合文献底「原义」，这只证明提出质疑者不知哲学思考为何物，亦不了解诠释学底原则与问题。只要这种方法论的区别无法厘清，我们便无法指望任何有意义的批评——不但是对于牟先生，对于其它哲学家亦然。牟先生底诠释学原则太简略，或许无法充分地响应西方现代诠释学所提出的种种复杂而精微的问题，但无论如何，他的哲学诠释已涉及了这些问题，值得我们从诠释学底角度进一步去反省。笔者真切地期待更有深度的反省将在我们的学术界出现。
注释：
[1]此文原先发表于《食货月刊》第14卷第7、8期合刊（1984年10月20日出版），后收入其《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北：允晨文化出版公司，1994年）一书中。
[2]见冯耀明：《中国哲学的方法论问题》（台北：允晨文化公司，1989年），页289-310。
[3]请参阅刘述先：〈有关理学的几个重要问题的再反思〉，见其《现实与理想的纠结》（台北：台湾学生书局，1993年），页250；李端全：〈朱子道德学形态之重检〉，见其《当代新儒学之哲学开拓》（台北，文津出版社，1993年），页206-225；陈来：《有无之境》（北京：人民出版社，1991年），页39。
[4]请参阅下列诸文：
(1)〈儒家与自律道德〉，收入拙著，《儒家与康德》（台北：联经出版事业公司，1990年），页11-45。
(2)〈孟子与康德的自律伦理学〉，收入上书，页47-80。
(3)〈再论孟子与康德的自律伦理学〉，收入上书，页81-104。
(4)〈朱子的伦理学可归入自律伦理学吗？〉，原载于《鹅湖学志》，第4期（1990年6月），页129-135；复收入李瑞全：《当代新儒学之哲学开拓》，页226-233。
(5)〈牟宗三哲学中「物自身」的概念〉，收入拙著：《当代儒学之自我转化》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年），页23-52。
(6)〈牟宗三思想中的儒家与康德〉，收入上书，页53-87。
(7)〈略论牟宗三先生的康德学〉，《中国文哲研究通讯》，第5卷第期（1995年6月），页184-193。
[5]参阅冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，页289-302及309-310。
[6]见Donald Davidson: Inqulhes into Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon 1991), PP. 183-198。
[7]同注[6]，P. 184。
[8]关于戴维森底相关理论，可参阅方万全：〈翻译、诠释、与不可共量性〉，收入《分析哲学与科学哲学论文集》（香港，中文大学新亚书院，1989年），页73-91。
[9]参阅冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，页303-306。
[10]同上，页307-308。
[11]冯先生自己也承认：「〔…〕康德在『第二批判」中讲『自由意志」，则可能与东方哲学较为接近。」（同上，页306）
[12]冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，页304。
[13]见拙著：《当代儒学之自我转化》，页48。
[14]牟宗三：《现象与物自身》（台北：台湾学生书局，1975年），页12。
[15]Fr. D. E. Schleiermacher: Hermeneutlk, hg. von Heinz Kimmerle (Heidelberg: Carl Winter 1974), S. 87; vgl. S. 83.
[16]Hans-Georg Gadamer: Wahrhet and Methode, in: Gesammelte Werke, Bd. 1 (Tiibingen: J. C. B. Mohr 1986), S. 195f.
[17]前一文刊于《鹅湖月刊》第121期（1985年7月）；后一文收入（当代新儒学论文集．总论篇》（台北：文津出版社，1991年）。
[18]Gadamer: Wahrhet and Methode, a.a.O., S. 403。赫卢（E. D. Hirsch, Jr）对加达默尔底这个看法提出了批评，请参阅其Validity in Interpretation (New Haven: Yale Univ. Press 1967), pp. 252-254。霍伊（David Couzens Hoy）则为加达默尔底观点办护，请参阅其The Cntical Circle. Literature, History, and Philosophical Hermeneutics (Berkeley: Univ. of California Press 1978), pp. 51-55。
[19]Gadamer: Wahrheit and Methode, a. a. O., S. 392.
[20]参阅牟宗三：《现象与物自身》，〈序〉，页6, 8, 9, 16, 17。
[21]同上，页9-10。
[22]关于这两条路线之争以及加达默尔与贝提之论战，请参阅Richard E. Palmer: Hermeneutics (Evanston: Northwestern Univ. Press 1969), chap. 4。
[23]牟宗三：《现象与物自身》，〈序〉，页1-2。
[24]Bertrand Russel: History of Western Philosophy (London: Allen & Unwin 1968), p. 101.
[25]Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schnften, Bd. 7 (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1979), S. 208.
[26]牟宗三：《生命的学问》（台北：三民书局，1970年），页37。
[27]牟宗三：〈客观的了解与中国文化之再造——「当代新儒学国际研讨会」主题演讲〉，见《当代新儒学论文集．总论篇》，页11。
[28]I. Kant: Kntik der reinen Vemunft, hg. von Raymund Schmidt (Hamburg: Felix Meiner 1976), A835ff./B863ff.。（A＝1781年第1版，B＝1787年第2版）
[29]I. Kant: "Uber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden soll", in: Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd. 8, S. 250f.
[30]Martin Heidegger:Karnt und das Problem der Metaphysik (Frankfurt/M: Kloster-mann 1973), S. 196.
[31]傅伟勋先生曾根据海德格之说提出一套「创造的诠释学」之构想，与本文底说法可以相互发明。关于「创造的诠释学」之构想及其应用，请参阅下列诸文：
(1)Charles Wei-hsun Fu: "Creative Hermeneutics: Taoist Metaphysics and Heidegger". Journal of Chinese Philosophy, Vol. 3 (1976), pp, 115-143.
(2)傅伟勋：〈创造的诠释学及其应用〉。见《从创造的诠释学到大乘佛学》（台北：东大图书公司，1990年），页1-46。
(3)傅伟勋：〈《坛经》慧能顿悟禅教深层义蕴试探〉。见上书，页209-242。
(4)傅伟勋：〈《大乘起信论》义理新探〉。见上书，页265-304。
(5)傅伟勋：〈现代儒学的诠释学暨思维方法论建立课题——从当代德法诠释学争论谈起〉。见江日新编：《中西哲学的会面与对话》（台北：文津出版社，1994年），页127-152。
(6)傅伟勋：〈关于缘起思想形成与发展的诠释学考察〉。见其《佛教思想的现代探索》（台北：东大图书公司，1995年），页51-92。
[32]牟宗三：《现象与物自身》，〈序〉，页17。
[33]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》（台北：台弯商务印书馆，1974年），〈序〉，页4。
（本文选自李明辉主编《牟宗三先生与中国哲学之重建》，台北，文津出版社，1996年月12月）
