一 何谓礼教
“礼”《说文解字》“从示从豊。履也，所以事神致福也”，起源于祭祀。人不可能天生下来就懂得礼仪，为使人明礼、行礼就需要教育、教化，“教”《说文解字》“从攴从孝。上所施，下所效也。凡教之属皆从教”，《礼记·学记》：“教也者，长善而救其失者也。”以礼进行教育、教化就是礼教。
为了更好地理解礼教就得从六艺之教说起。中国古代有六艺，一指礼乐射御书数，二指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。礼乐射御书数六艺之教始于西周贵族教育，是周王官学要求贵胄子弟掌握的六种基本才能，《周礼·保氏》：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。”其中礼教为六艺之一，“五礼”即吉、凶、宾、军、嘉。《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》又称六经，《礼记·经解》篇：
孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。”广博易良，《乐》教也。奖静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。疏通知远而不诬，则深于《书》者也。广博易良而不奢，则深于《乐》者也。繁静精微而不贼，则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。
其中内心恭俭，行为庄敬是《礼》教要达到的目标，但因为《礼》易失于繁琐，所以只有做到恭俭庄敬而不烦，才是对于《礼》教精义的深刻把握。《荀子·儒效》:“《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”即认为《礼》是说的人的行为方式。《淮南子·泰族》篇也论六艺（六经）之教：
六艺异科而皆同道（《北堂书钞》九十五引作“六艺异用而皆通）。温惠柔良者，《诗》之风也。淳庞敦厚者，《书》之教也。清明条达者，《易》之义也。恭俭尊让者，《礼》之为也。宽裕简易者，《乐》之化也。刺几（讥）辩义（议）者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《乐》之失淫，《诗》之失愚，《书》之失拘，《礼》之失伎，《春秋》之失警。六者圣人兼用而财（裁）制之。失本则乱，得本则治。其美在调，其失在权。
《淮南子》说恭俭尊让是《礼》的修为，但《礼》之失在于过于表现技能，失去其内在精神。董仲舒说《春秋繁露·玉杯》篇论六艺（六经）之教云：
君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其养，《易》《春秋》明其知。“六学”皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。能兼得其所长，而不能遍举其详也。
董仲舒认为《礼》《乐》的功能净化人的审美情趣，因为《礼》制使人节俭克制,调度管束，所以擅长于文饰。
马一浮认为：“六艺之教可以该一切学术，这是一个总纲”，“学者当知六艺之教，固是中国至高特殊之文化。惟其可以推行于全人类，放之四海而皆准，所以至高；惟其为现在人类中尚有多数未能了解，‘百姓日用而不知’，所以特殊。”“六艺之教，莫先于《诗》，莫急于《礼》。诗者，志也。礼者，履也。在心为志，发言为诗。在心为德，行之为礼。”六艺之教就是中国文化的全部，是囊括一切学术思想的总纲，而其中的礼教则最为急迫。礼是践履的意思，礼仪是内在道德发之于外的实行实践的规范。
古代文献中还有直接讲教化的，礼教是其中的重头。如《周礼·地官·大司徒》“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰乐礼教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越；六曰以俗教安，则民不偷；七曰以刑教中，则民不虣；八曰以誓教恤，则民不怠；九曰以度教节，则民知足；十曰以世事教能，则民不失职；十有一曰以贤制爵，则民慎德；十有二曰以庸制禄，则民兴功。”其教民的内容可谓具体而广泛，涉及民生的各个层面,而其中涉及到礼教的有以祀礼教敬，以阳礼教让，以阴礼教亲，以乐礼教和。贾公彦疏云“‘一曰以祀礼教敬，则民不苟’者，凡祭祀者，所以追养继孝，事死如事生。但人于死者不见其形，多有致慢，故《礼》云‘祭，极敬也’。是以一曰以祀礼教敬。死者尚敬，则生事其亲不苟且也。‘二曰以阳礼教让则民不争’者，谓乡饮酒之礼，酒入人身，散随支体，与阳主分散相似，故号乡射饮酒为阳礼也。乡饮酒即党正饮酒之类是也。党正饮酒之时，五十者堂下，六十者堂上，皆以齿让为礼，则无争，故云以阳礼教让则民不争也。‘三曰以阴礼教亲则民不怨’者，以阴礼谓昏姻之礼，不可显露，故曰阴礼也。男女本是异姓，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也，使之亲己，是昏礼相亲之义。昏姻及时，则男女无有怨旷，故云以阴礼教亲则民不怨也。‘四曰以乐礼教和则民不乖’者，自‘一曰’至‘三曰’已上，皆有揖让周旋升降之礼，此乐亦云礼者，谓飨燕作乐之时，舞人周旋皆合礼节，故乐亦云礼也。”《礼记·王制》中亦云司徒“修六礼以节民性,明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足,上贤以崇德，简不肖以绌恶。”其中的“六礼”是指：冠礼、昏礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼、相见礼，孔颖达疏曰“‘修六礼以节民性’者，六礼谓冠一、昏二、丧三、祭四、乡五、相见六。性，禀性自然，刚柔轻重迟速之属，恐其失中，故以六礼而节其性也。”。《礼记·王制》:“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”《列子·杨朱》“卫之君子多以礼教自持”，《孔子家语·贤君》有：“敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”三国魏吴质《在元城与魏太子笺》：“都人士女，服习礼教。”
由以上可以看出，古代“礼”有狭义和广义之分，狭义的“礼”指礼仪，所以狭义的“礼教”指礼仪的传承与实践，与“乐教”并提。广义的“礼”指礼乐，所以广义的“礼教”指礼乐的教育、教化，以化成人性、化成天下。本文即在以礼为教、以乐为教这个意义上使用礼教概念的。与礼教相近的是“名教”。礼教因其重视名份，又称名教，因此，礼教和名教一定程度上可以说是同义词，但礼教主要是指礼制和教化，而名教则是以正名分为中主心的礼教，具有很强的政治性。
五四新文化运动知识精英打着“打倒孔家店”的旗号，对传统礼教展开了一轮又一轮的攻击，一百多年来形成了对礼教的负面看法，所以现在出版的词典对礼教的解释都是带着偏见和批判。《现代汉语词典》说礼教是指“旧传统中束缚人的思想行动的礼节和道德”，这里的贬义很明确；《古代汉语词典》说礼教指“关于礼制的教化”，还算是比较中性的表达。至于与礼教相近的名教，《现代汉语词典》说名教指“以儒家所定的名分和儒家的教训为准则的道德观念，曾在思想上起过维护封建统治的作用。”《古代汉语词典》说名教是“以等级名分为核心的封建礼教”，显然全是贬义了。礼教果真是这样不堪吗？
二 礼教与社会文明
中国礼教历史悠久，原本不是儒家的创造，而是上古、三代就存在。它既称“礼”（指其存在方式而言），也称“礼教”（指其传授和传播方式而言）。古代圣贤按照天地运行的规律、法则定制人类社会生活方方面面的礼制。《周礼》是记载古代设官分职的典籍，共记载了王室大小官377名，并详列各官的职权。《仪礼》是记载冠、昏、丧、祭、朝、聘、燕享等等典礼的详细仪式的典籍，阐述了春秋战国时期士大夫阶层的礼仪，提倡一种有等差的人伦礼仪。《礼记》主要是记载和论述先秦的礼制、礼意，解释《仪礼》，记录孔子和弟子等的问答，记述修身作人的准则。春秋末年，礼崩乐坏，孔子批评天下无道，欲以礼乐拯救世道人心，克己复礼成为他的毕生追求，秦汉以后，随着儒学在中国文化主体地位的确立，礼教制度化、社会化，中国社会逐渐演化为礼教社会。礼教规范社会的方方面面，小到父子相处、夫妻相处，大到社会政治中君臣相处，臣民相处；小到日常百姓的婚丧嫁娶，大到国家的外交、军事，成为中国古代宗教生活，政治生活，社会生活，乃自私人生活的一切规范。因为中国传统的社会结构与西方存在根本想的差异，比起西方的宗教，礼教的影响则更广泛和更深远。几千年来，西方离开宗教不能治，中国离开礼教不能治。只有明白礼教的来龙去脉，礼教的社会功能，才能管窥中国社会的深层结构。明末清初之际王夫之指出：“夫礼之为教,至矣大矣,天地之所自位也,鬼神之所自绥也,仁义之以为体,孝弟之以为用者也；五伦之所经纬,人禽之所分辨,治乱之所司,贤不肖之所裁者也。”礼教的社会功能非常大，天地赖以定位，鬼神赖以安抚，仁义以之为体，孝悌以之用；能够经纬五伦，分辨人禽，主宰治乱，裁定贤与不肖。人有“礼”而才能与动物区别开来，使人成为社会的人，人的一举一动、一言一行都要合于礼，一个社会“有礼则安，无礼则危”（《礼记·曲礼》）。所以，“礼教”使人们从野蛮无序走向文明有序，是区分人与动物、文明与野蛮的基本标志，是社会文明进步的集中体现。
礼教起于古代圣人使人自别于禽兽，也即自觉与动物界区分开来，走上文明之路。人能好礼、行礼，是人区别于动物的基本标志。《孟子·滕文公上》：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人之所以为人，就在于吃饱饭、穿暖衣、有了空闲时间还要有人伦教化，不然就会堕入动物界。《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。”礼义是人之所以为人的本质。《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”荀子认为人与其他动物比较起来之所以“为天下贵”，是因为人“能群”，即结为群体，组成社会。当然，有的动物也能结为群体，但那只是动物自我生存需要的本能，动物不懂得用礼义规范群体内部的秩序，而人有礼教，能够以礼义维护社会群体的秩序。《礼记·曲礼上》：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”郑玄注：“聚，犹共也。鹿牝曰麀。”孔颖达疏说：“人能有礼，然后可异于禽兽也。”太古时代，人与禽兽为伍,像禽兽一样不知父子夫妇之伦，故有父子共牝之事，即两代杂乱的性行为。人之有礼教，就是人自身比动物尊贵的体现。《晏子春秋·内篇》：“凡人之所以贵于禽兽者，亦有礼也。”所以，礼是一个人自立于社会的根本，《左传·昭公七年》：“礼，人之干也。无礼，无以立。”礼是人之为人的根本，没有礼，人就不能立足于社会，成为社会的人。
人把自己与禽兽区分开来的标准有二：一个是“别”，另一个是“让”。所谓“别”就是区别、区分。人与禽兽的区别标准之一是人从动物的自然群居生活方式进化到人类社会性群居的生活方式，要有男女之别。《荀子·非相篇》：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”人之所以成为人，并不只是因为他们有两只脚而身上没毛，而是因为他们能够自觉地把自己与动物区别开来。那禽兽有父有子，但没有父子之间的亲情；有雌有雄，但没有男女之间的分别。而之所以为人之道，就在于能够把自己与动物区别开来。因区别就形成了名分，因名分而有礼教。《礼记·效特性》:“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”《礼记·内则》说:“礼，始于谨夫妇，为宫室，辨内外。”如古代礼仪当中的“亲迎礼”，是新郎亲自迎娶新娘回家的礼仪，起源甚古，唐杜佑《通典·第十八天子纳妃后》载：“夏亲迎于庭，殷于堂。周制限男女之岁定婚姻之时，亲迎于户。”《诗经·大雅·大明》：“大邦有子，天之妹，女定阙祥，亲迎于渭。”亲迎礼始于周代，女王成婚时也曾亲迎于渭水。此礼历代沿袭，为婚礼的开端，含有序夫妇，理人伦的大义。《春秋》隐公二年载：“九月，纪裂繻来逆女。”《公羊传》曰：“外逆女不书，此何以书？讥。何讥尔？讥始不亲迎也。”何休注曰：“礼所以必亲迎者，所以示男先女也。”对《春秋》此条的理解，《公羊传》以为是讥不亲迎。何休进一步解释婚礼“必亲迎”是为了体现“男先女”，即“男子先迎，女从后至”，而其内容含有的刚柔之义核心则在于“阳倡阴和”、“男女有别”。
人与禽兽的区别标准之二是人从动物的自然群居生活方式进化到人类社会性群居的生活方式，要能够礼让。《谷梁传·定公元年》云：“古之人重请。何重乎请?人之所以为人者,让也。请道去让也,则是舍其所以为人也,是以重之。”《礼记·乡饮酒义》中说：“尊让絜敬也者，君子之所以相接也。君子尊让则不争，絜敬则不慢，不慢不争，则远于斗辨矣。不斗辨，则无暴乱之祸矣。期君子所以免于人祸也。”“尊让”指崇尚谦让，“絜敬”指清洁而庄重。乡饮酒礼的教化作用就在于通过体现出“让”和“敬”的精神才能养成人们不争斗、不怠忽的人生态度和生活方式。乡里之中如果人人如此，则不会发生“斗辨”、“暴乱”之祸，乡间的社会秩序就会和谐稳定。《左传·襄公》13年载：“让，礼之主也。……君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。”让是礼的主旨，有修养有能力的人要礼让下层百姓，下层百姓就会尽力事奉你，这样上下都有了礼，邪恶奸佞的人被斥逐,疏远，是因为大家都不争了，这才是美德啊。儒家文化中礼的基本精神之一就是礼让他人。《礼记·礼运》说：“讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”礼是人与人之间相互尊重、相互礼让这一美好关系的制度化、规范化形式。人类的道德自觉力量源自于礼、也镶嵌在礼之中。《孟子·公孙丑上》曰：“辞让之心，礼之端也。”在儒家看来，社会就是人们相互尊重礼让的一个场所，人就其同群体本性来说其本质就是一个礼仪性的存在，“社会在孔子的构想中成为一个宏大壮阔的礼仪活动”。
除了人禽之辨，还有文野之辨。《群书治要》引晋傅玄说：“虎至猛也，可畏(畏作威)而服；鹿至粗也，可教而使；木至劲也，可柔而屈；石至坚也，可消而用。况人含五常之性，有善可因，有恶可改者乎！人之所重，莫重乎身，贵教之道行。士有伏节成义，死而不顾者矣。此先王因善教义，因义而立礼者也。因善教义，故义成而教行；因义立礼，故礼设而义通。………中国所以常制四夷者，礼义之教行也。失其所以教，则同乎夷狄矣。”这把人与动物木石进行比较，强调人含五常之性，有善可因，有恶可改，所以可以教化。而教化的基本手段是礼义，礼义之教是中原华夏能够胜于夷狄的根本原因，华夏如果失去礼义之教，就同于夷狄了。这就把礼教看成是区分人与动物、华夏与夷狄的根本。中国古代的华夷之辨的本质乃是文明与野蛮之辨，其重要标准就是礼教。《左传·定公十年》载孔子语云：“裔不谋夏，夷不乱华”，孔颖达疏曰：“夏，大也。中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”意即因中国是礼仪之邦，故称“夏”，“夏”有高雅的意思；华夏族的服饰很美，故作“华”。《唐律疏议》“中华”一词释文如下：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国。衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华。”可见，中国或者华夏是因为其有礼仪之大，有服章之美，代表了文明。华夷之辨的基本标准就是礼仪。扬雄《法言·问道》在谈到“中国”时就说，就是以有没有礼乐来分别的，“圣人之治天下也，碍诸以礼乐，无则禽，异则貊。吾见诸子之小礼乐也，不见圣人之小礼乐也。”《三国志·乌丸鲜卑东夷传》在说到夷夏之分的时候也说，“虽夷狄之邦，而俎豆之象存。中国失礼，求之四夷，犹信”，钱锺书先生在《管锥编》中《全唐文》卷686皇甫湜的“东晋元魏正闰论”说：“所以为中国者，礼义也；所谓夷狄者，无礼义也。岂系于地哉？杞用夷礼，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣”；又引卷767陈黯的“华心”一文说：“以地言之，则有华夷也。以教言，亦有华夷乎？夫华夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”最后并标注说：“华夷非族类(ethnos)之殊，而亦礼教(ethos)之辨”。由此，华夷之辨本质上就是是否有礼教之辨。
正是出于人禽之辨，文野之辨，《礼记·曲礼》云：“故圣人作,为礼以教人。使人以有礼,知自别于禽兽。”为了让人们懂得“自别于禽兽”，就有圣人起来“为礼以教人，使人以有礼”。“为礼以教人”就是圣人制定了礼来教化人，要让百姓懂礼、行礼、守礼，这样就会使人自觉地区别于禽兽，从野蛮走向文明。《白虎通?礼乐》云：“夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。”可见，礼教是一种文化自觉，人有文化自觉，自知不可与鸟兽同群，通过礼自别于禽兽；礼教是一种文明自觉，人有文明自觉，自知文明与野蛮的分际，通过礼自别于野蛮人。
三 礼教与社会秩序
中国礼教传统源远流长，是随着人类的文明进化，脱离动物界，形成人伦社会的重要标志。人类为了生存和发展，必须与大自然抗争，不得不以群居的形式相互依存，进而形成人类的群居性。人类群体生活男女有别，老少有异，既是一种天然的人伦秩序，又是一种需要被所有成员共同认定、保证和维护的社会秩序。而为了维护这种人伦社会秩序，我们的祖先发明了“礼”。“礼”由祭祀仪式，进而扩展演变成一系列重要场合的礼仪活动，包括吉、凶、宾、军、嘉五礼，又有冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、乡饮八礼之分，此外还有郊、社、尝、禘、馈、奠、射、乡、食、饗十礼之说，等等，可以说涉及到君臣之义、父子之伦、夫妇之别、长幼之序等社会生活的方方面面，成为中国传统社会维系人与人社会关系的基本制度。因此，礼是符合社会整体利益的行为准则，礼是道德观念和风俗习惯体现于社会生活而形成的仪节，礼是人与人交往言行举止的各种表现，是人与人一种和谐共处关系的反映，“代表了一种更具混溶性的社会秩序”。
礼是社会一切活动的准则，礼教可以对社会各方面发挥整合作用。《礼记·曲礼》所说：“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也.……道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”礼是决定亲疏、判断嫌疑、分别异同、明辨是非的，是道德的标准、教化的手段、是非的准则，是政治关系和人伦关系的名分定位体系，是具有威严的法律体系，是人神沟通的宗教性体系，所有一切社会活动都必须以礼为准绳，故而礼教可以对社会各方面发挥整合作用，发挥治国理民的功能。《旧唐书·礼仪志》云：“故肆觐之礼立，则朝庭尊；郊庙之礼立，则心情肃；冠婚之礼立，则长幼序；丧祭之礼立，则孝慈著；搜狩之礼立，则军旅振；享宴之礼立，则君臣笃。”礼教几乎涵盖了社会关系的各个方面，包括政治，所以也自然成为巩固君权，维护统治秩序的工具。对此，孟德斯鸠认识到：中国的立法者“把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。中国的统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。中国人把整个青年时代用在学习这种礼教上，并把一生都用在实践这种礼教上。文人用之以施教，官吏用之以宣传，生活上的一切细微的行动都包罗在这些礼教之内，所以当人们找到使它们获得严格遵守的方法的时候，中国便治理得很好了。”礼教之所以能够发挥社会整合作用是因为礼教“以理为教，以天道义理为教，就是以天道乾元本体为最高教理，以此统摄一切、会通一切、贯通一切、旁通一切、贞正一切，建立人类社会法则秩序。现在讲多元社会，不讲一元之理。实际上，人类社会历史存在，只讲多元，不讲一元，不讲乾元本体与贞一之理，是建立不起法则秩序的。”
礼教社会整合作用在于塑造行为规范，确立社会公共秩序。古人认为，先王怕人欲无限膨胀、导致社会混乱，故制礼以“明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪”（《左传·隐公五年》）；“使贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”（《荀子·荣辱》）；“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也”（《礼记·经解》）。“无礼，则手足无所措,耳目无所知,进退揖让无所制。”（《礼记·仲尼燕居》）不懂得“礼”就不懂得协调人际关系的行为规范，就不能立身处世。“所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”（《礼记·曲礼》）。礼教必须从日常生活行为细节抓起，体现于人的言行举止的细节中。人作为社会成员，人的言行举止是人们互动交往的文化符号，一举一动都不再是个人的行为，而是对他人发生作用，进一步对社会起着潜移默化的影响。礼仪不是针对不同环境深思熟虑后正确的言行选择,而是人经过礼教内在修养体现为言行举止的真实流露。《论语·为政》载子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”孔子的温、良、恭、俭、让是其道德修养内修的外见，言行举止,态度风范,都植根于内在心性的修养，需要长期的积淀和修行。这样内外打成一片,合内外之道,就能够使人信任、敬爱,乐于与你交接,你就能获得人们的信任、支持和帮助。《论语·乡党》集中记载了孔子的容色声貌、言谈举止、衣食住行等，可以看出孔子是个一举一动都遵循礼的正人君子，并显示出其内在的修养和品质，如孔子在面见国君时、面见大夫时的态度；他出入于公门和出使别国时的表现，都显示出正直、仁德的品格。如“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”孔子在本乡的地方上显得很温和恭敬，像是不会说话的样子。但他在宗庙里、朝廷上，却很善于言辞，只是说话时比较谨慎罢了。“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶。”他参加乡饮酒礼，必先礼送老年人起身，才走出来，这是对老年人的尊重。乡人举行驱逐疫鬼的风俗活动，他穿着官服站立在东边阶梯，这是对先祖五祀之神的诚敬。在这个意义上，礼教具有公共性品格，能够使人增强社会公共意识，培育公共精神和公共生活领域中的文明教养。
礼教社会整合作用还在于调和人的社会关系，促进人际关系和谐。通过礼教，人们学会相互尊重，彼此敬让；各安其分，不相僭越；彼此关爱，和乐融融；秩序井然，有条不紊。《礼记·曲礼》卷首的“毋不敬，俨若思，安定辞”一语，实际上是提示全卷的思想性，强调一切礼仪必须出于诚敬。《礼记·曲礼上》：“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑！”礼的实质在于对自己卑谦，对别人尊重，即使是挑着担子做买卖的小贩，也一定有令人尊敬的地方，更何况富贵的人呢?身处富贵而懂得爱好礼，就不会骄横过分，身处贫贱而知道爱好礼，那么志向就不会被屈服。这里的“自卑”不是自我轻视，自愧无能，而是谦卑的意思。无论什么人都把自己放在一个谦卑的位置，把对方放在一个受尊重的位置，即使对方是贩夫走卒，他都有做人的尊严，都应该受到大家的尊重，这就包含了可贵的人格平等的思想。《孝经》说：“礼者，敬而已矣。”所谓“礼”，无非是表达敬意罢了。《孟子·告子上》：“恭敬之心，礼也。”《孟子·离娄下》：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之，敬人者，人恒敬之。”人人都能够发自内心的尊重别人，仁爱他人，人与人的关系自然就和谐美好了。
《论语·学而》载:“有子曰:‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”礼在应用的时候以实现和谐为最高境界，古代圣王治国平天下之道就集中地体现在在这方面。但不能事无大小都用礼而不用乐来实现“和”，需要礼与乐相互配合。因为礼是通过区分亲疏远近,尊卑贵贱,其基本功能是讲究名分,节制各等级身份及其行为，使行为符合礼的规定，所以本质是“分”；乐是源于天地万物的自然和谐，统一人们的心理感情，使之和顺。礼乐的作用不同，礼主要是控制、规范、归化人们的行为，乐主要是渲泄、疏导、调整人们的情感。当然,如果一味地为和而和，一团和气,不以礼来进行约束，也是不行的。所以,这里的“和”就是“和而不同”的“和”,而不是没有任何差别的同和,不是毫无原则的苟合。
《荀子·礼论》也说：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”礼，是要做到取长补短，减少多余的，弥补不足的，既表现出爱慕崇敬的仪式，又养成按礼行事的美德。《荀子·君道》：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听待，夫无礼，则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。”每个人在社会中具有不同的角色，要处理不同的社会关系，以礼义为标准，就形成了不同人应当遵循的道德规范，借以和谐人际关系，促进社会和谐。对此，杜维明论证说：“在儒家的脉络中，‘礼’与人类沟通的社会视界密切相关。……由《礼记》所代表的社会视界，不是将社会定义为一种基于契约关系之上的对立系统，而是一种强调沟通的信赖社群。由士、农、工、商四民分工所组成的社会，是一种协同运作。作为对这一协同运作有所贡献的成员，每一个人都有义务承认他人的存在并服务于公益。”
礼教社会整合作用还在于整顿、规范人们的言行举止，预防违法犯罪。孔子在礼崩乐坏的时代，打破了“礼不下庶人”的传统，主张对所有人“齐之以礼”(《论语·为政》)，邢昺疏云：“民或未从化，则制礼以齐整，使民知有礼则安，失礼则耻。如此则民有愧耻而不犯礼，且能自修而归正也。”即以礼作为社会公共生活的准则整顿、规范人们的言行举止，做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”（《论语·颜渊》），以维护社会秩序。《孔子家语·贤君》载鲁哀公问政于孔子，孔子回答说：“省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”孔子认为要治理好一个国家，除来了省力役，薄赋敛外，还主张通过礼教，使老百姓远离犯罪，这说明了礼教在当时具有经济、政治、法律多重功能。《礼记·坊记》：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”“坊”与“防”相通。所谓礼，就是顺应人的这种情况而为之制定控制的标准，以作为防止百姓越轨的堤防。又说：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。”所谓礼，是用来去掉疑惑、辨别隐微，从而防范百姓越轨的。《礼记·经解》：“夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也”“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。”礼，可以用来消除祸乱的根源，就好比堤防可以防止河水泛滥那样。所以，礼的教化作用是从看不见的地方开始，它禁止邪恶是在邪恶处于萌芽状态时就开始了，它使人们在不知不觉之中日积月累地弃恶扬善，所以先王对它非常重视。《白虎通?礼乐》云：“人无不含天地之气，有五常之性者，故乐所以荡涤，反其邪恶也，礼所以防淫佚，节其侈靡也。”礼乐都是为了调正人秉天地庞杂之气防淫佚，节侈靡，走上人生正道。
总之，礼教在中国传统社会起着巨大而全面的社会整合作用，构建了社会运行的基本秩序，因此中国传统社会也被称为“礼教社会”。
四 礼教与社会伦理
汉语中“伦理”一词，“伦”，《说文》曰：“伦，辈也。”由树木的年轮而来，引申为辈、次序，主要指人际关系。《释名》:“沦,水小波曰沦。沦,伦也，水文相次有伦理也。”像水的波纹一样有层次、有秩序。“理”，《说文》曰：“理，治玉也。……玉之未理者为璞。”本义为治玉，引申为对物的整治，进而引申为规律、规则等。伦、理二字合在一起，便是指人际关系中所应当遵守的规则。其实，传统上一般多用“人伦”这个词，显示了中国文化以人道为主的特征。儒家亦称“伦常”，即人伦之常道，指的即是古代宗法社会中以血缘家族为基础的人伦尊卑等级秩序。社会伦理指在处理人与人，人与社会相互关系时应遵循的道理和准则。
费孝通先生在《乡土中国》中提出了著名的差序格局说来概括整个中国传统社会的基本结构。他在之比较视野下讨论这个问题，指出西方的社会结构是团体格局：“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都是属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体……我们不妨称之为团体格局。”而“我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”这种差序，是一种有差等的次序，正确理解差序格局应当是把它看作“一种立体多维的结构，而不仅仅是一个平面多结的网络。在这个结构里，纵向的等级差别至少与横向的远近亲疏同等重要。”也就是说这种差序格局就是我们传统的社会结构里最基本的亲疏远近、尊卑贵贱人伦关系，是人和人关系网络中的纲纪。与这种差序格局相应的社会治理模式是礼治，所谓“礼治秩序”，就是利用传统的人际关系和伦理维持社会秩序。在费孝通看来，礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的。如果单从作为行为规范的意义上来说，礼和法律没有什么差别，因为法律也是一种行为规范。然而二者维持规范的力量是不同的：法律是靠国家的权力来推行的，维持礼这种规范的则是传统。
梁漱溟先生认为中国社会是一个“伦理本位底社会”，具体讲可以包括两方面：一是安排伦理名分以组织社会；二是设为礼乐揖让以涵养理性。这两方面统摄于一个“礼”字，其实是代替宗教者 ，所以，他所谓的道德代宗教实质上是礼教代宗教。
确实，我们古代社会主要是通过礼教来维护基本伦理的。《礼记·大传》云：“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。”亲亲、尊尊、长长、男女有别，是维护社会伦理的基本原则，是不会随着社会历史的变化而变化的。春秋时齐国晏婴有一段话对礼的社会伦理功能作了精辟的阐释，他说：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也”(《左传·昭公》二十六年)，社会人伦需要通过礼来维护。当齐景公问有何良策可以挽救姜齐政权的倾危时，晏婴回答说：“唯礼可以为之”，并认为，只要施行了礼，就会“民不迁，农不移，工贾不变。士不滥，官不谄，大夫不收公利” (《左传·昭公》二十六年)。这一席话，说得景公连称“善哉”，并说：“吾今而后知礼之可以为国也”。显然，齐景公一改过去对礼的轻慢态度，是因为他认识到了礼教通过调节社会人伦关系就可以起到治国安民的作用。
《礼记·经解》在说明礼的社会伦理作用时指出：“故以奉家庙则敬，以入朝廷，则贵贱有位；以处室家，则父子亲兄弟和；以处乡里，则长幼有序。故朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也。”制定了朝觑之礼，是用来表明君臣之间的名分；制定了聘问之礼，是用来让诸侯互相尊敬；制定了丧祭之礼，是用来表明臣子不应忘记君亲之恩；制定了乡饮酒之礼，是用来表明尊老敬长的道理；制定了男婚女嫁之礼，是用来表明男女的有所区别，这样，通过一整套礼仪仪式来养成人与人、人与群体、群体与群体之间的伦理关系。如果废弃了这些礼，社会伦理就乱了，《礼记·经解》继续说：“故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣。聘觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔侵陵之败起矣。”如果废弃男婚女嫁之礼，夫妇之间的关系就会遭到破坏，而淫乱苟合伤风败俗的坏事就多了；废弃乡饮酒之礼，就会导致人们没老没少，而互相争斗的官司就多了；废弃丧祭之礼，就会导致作臣子的忘掉君亲之恩，而背叛死者、忘记祖先的人就多了；废弃朝勤、聘问之礼，就会导致君臣之间的名分丧失，诸侯的行为恶劣，而背叛君主、互相侵陵的祸乱就会产生了。
伦理与道德是相辅相成的。《孔子家语·五刑解》引孔子说：“明丧祭之礼，所以教仁爱也。能教仁爱，则服丧思慕，祭祀不解人子馈养之道。丧祭之礼明，则民孝矣。……朝聘之礼者，所以明义也。义必明则民不犯，故虽有弑上之狱，而无陷刑之民。斗变者生于相陵，相陵者生于长幼无序而遗敬让。乡饮酒之礼者，所以明长幼之序而崇敬让也。长幼必序，民怀敬让，故虽有斗变之狱，而无陷刑之民。淫乱者生于男女无别，男女无别则夫妇失义。婚礼聘享者，所以别男女、明夫妇之义也。男女既别，夫妇既明，故虽有淫乱之狱，而无陷刑之民。”通过不同的礼仪形式，可以教化人们懂得仁爱、孝敬、敬让、道义，处理好各种人伦关系。
清代学者凌廷堪说过：“上古圣王所以治民者,后世圣贤之所以教民者,一礼字而已”“夫其所谓教者,礼也,即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信是也。”是说上古圣王治理民众以及后世圣贤教育民众的方法,都可以归纳为一个“礼”字,而礼教的基本内容就是人伦道德。所以，圣贤教民，是要让百姓懂礼、守礼，造就一个彬彬有礼的礼仪之邦。
五 礼教与社会风俗
礼与俗密不可分，有同有异。《周礼·天官·太宰》:“六曰礼俗,以驭其民”，这里礼俗连言,表明二者具有同一性。《礼记·曲礼》:“礼从宜,使从俗”，这里又礼、俗分言,说明二者具有差异性。所以，孙诒让《周礼正义》曰：“今案：礼俗，当分为二事。礼，谓吉凶之礼，即《大司徒》十二教，阳礼教让，阴礼教亲之等，是也。俗，谓土地所习，与礼不同而不必变革者。即十二教以俗教安。”礼是成文，经过国家制定，能使大家共同执行的，具有统一性、社会性；而俗则是民间百姓日用而不知一般的习俗，是因地因人而自然形成的习惯性行为模式与思想观念,具有多样性、地域性。礼是范围人心，引导大众为善的；而俗则是有善的，也有不善的。钱穆先生说：“中国人言社会，则尤重其礼俗。俗亦礼也，唯俗限于一地一时，礼则当大通于各地各时，其别在此。”
学界认为俗先于礼，礼源于俗，礼本于俗。近代刘师培曾言:“上古之时，礼源于俗。”吕思勉《经子解题》也说:“礼源于俗。”杨宽先生在对诸礼进行详加探究后，也认为礼源于初民社会的习俗和传统习惯，起初是把某些特别的习俗抽象为带有象征性动作的仪式，后来推而广之，把实践活动中所有的约定俗成的习俗和传统习惯概括、衍化为礼。他在《“冠礼”新探》中指出：“礼的起源很早，远在原始氏族社会中，人们已惯于把重要行动加上特殊的礼仪……这些礼仪，不仅长期成为社会生活的传统习惯，而且常被用作维护秩序、巩固社会组织和加强部落之间联络的手段。”礼起源于原始社会的风俗习惯，在人类文明混沌未开时，俗与礼浑然一体。伴随着人类进入文明社会，经过古圣先贤的加工改造，礼逐渐从原始习俗中提升出来，成为成文的礼仪。
礼起源于俗，但礼不同于俗，且高于俗。常金仓认为，礼是文明的标志,是古代中国特有的文化特征。它虽然也是在原始风俗和礼仪的基础上发展起来的，但二者有着本质的区别。俗比礼形成的早得多，礼是习俗发展到一定阶段的产物；俗是民间流行的文化，而礼是最高政权控制范围内统一规定的法则；礼有严格的等级精神，而俗却没有。因此，历代为政者出于社会治理的需要，强调以礼乐教化的形式，使人们自觉遵循礼制的约束，“化民成俗”成为官吏治理社会的目标。
中国幅员广阔，地区差异很大，数千年的中国历史是在统一与分裂、兴盛与衰落交替演进，但以统一和兴盛为常态，以分裂和衰落为变态，其重要原因之一，就在于不同地域的人民对于“礼”有普遍的认同。因此，礼对社会习俗就起着巨大的整合作用，这种整合的基本原则主要有二：
一是“教训正俗，非礼不备”(《礼记·曲礼上》)，孔颖达疏：“熊氏云：教谓教人师法，训谓训说义理。以此教训，正其风俗”，即以礼教端正风俗。《资治通鉴·汉献帝建安十年》：“善恶要乎功罪，毁誉效于准验，听言责事，举名察实，无或诈伪以荡众心；故俗无奸怪，民无淫风。是谓正俗。”由于“礼”具有行为规范和社会准则的功能，移风易俗必须以礼为手段、为标准。礼教于上，训说于下，就是为了正风俗之不正。风俗的好坏决定社会治乱的成败，关系国家和民族的命运，《资治通鉴?汉献帝建安二十四年》: 〔司马光曰〕“教化,国家之急务也,而俗吏慢之;风俗,天下之大事也,而庸君忽之。”传统儒家和统治者对于社会风俗的调正非常重视，强调“求治之道，莫先于正风俗。”（《明史·钱唐传》）通过整饬风俗，发挥风俗在社会礼治秩序建设中“不令而自行，不禁而自止”（《春秋繁露·身之养重于义》的功能。
二是“君子行礼，不求变俗”(《礼记·曲礼下)》，陈澔在《礼记集说》卷一中认为，这句话的本义是，“言卿大夫有徙居他国者，行礼之事，不可变其故国之俗，皆当谨修其典法而审慎以行之。”从文化整合的角度来，君子应该以礼正俗，以礼驭俗，因俗行礼，而不是以礼代俗，这样才能达到化民成俗的目标。杨时则说：“五方之民皆有性也，其安居、和味、宜服、利用、备器，不可推移。先王修礼以节其性。因之以达其志，通其欲为之节文，道之使成俗也。以是驭之故无殊俗，离而二之则非矣。”《周礼·地官司徒》：“礼俗、丧纪、祭祀，皆以地媺恶为轻重之法而行之”，郑玄注曰：“礼俗，邦国都鄙民之所行先王旧礼也。‘君子行礼，不求变俗’，随其土地厚薄为之制丰省之节耳。”贾公彦疏：“俗者，续也。续代不易，是知先王旧礼，故引《曲礼》‘君子行礼，不求变俗’以证之。谓若周公封康叔于殷墟，其民还行殷之礼俗者也。”这里郑注与贾疏都将礼与俗连用，强调礼与俗的一致之处，凡与礼的精神不悖逆的习俗是可以存在和被尊重的，不能以礼代俗。《礼记·王制》也提出了“修其教，不易其俗”的“因俗而治”的原则，《慎子·佚文》中说：“礼从俗”，礼教的推行要尊重民间风俗。据史书说姜太公封齐就运用“简礼从俗”的原则,后来齐历代政府对齐地民间宗教及巫俗文化不仅很为尊重,而且试图把其提升、融入到国家化的伦理体制和意识形态的内容当中，并用成为齐国传承不废的治国之道。
由于礼对俗的整合功能，古代儒者非常重视以礼教化民成俗，形成良好的社会风尚。儒家的前身就是一种教职。《周礼·天官·大宰》云：“以九两系邦国之民……四曰儒，以道得民。”郑玄注曰：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”《地官·大司徒》云：“以本俗六安万民……四曰联师儒。”郑注曰：“师儒，乡里教以道艺者。”可见，儒本为一种教职。孔子相信“性相近，习相远”（《论语·阳货》），要透过德礼教化，才能可使民“有耻且格”（《论语·学而》）。他指出“不学礼，无以立”（《论语?季氏》）。君子好礼、学礼并非仅仅自立，孔子又云：“上好礼，则民易使”（《论语?宪问》），在上者好礼，在下的小人自然受其影响，依礼而行。在这个意义上，君子好礼、行礼，就不单单是个人之“修身”，也是“治国平天下”的重要途径，“君子敬而勿失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也”（《论语?颜渊》）。《论语·学而》曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切，而是作为一种礼，作为一种训化手段，使“民德归厚”，使人人具有仁爱之心。如果对于去世者的丧礼能慎重地处理举行，日久之后亦能定期举行祭礼不断追思的话，社会之风俗道德也一定可以渐渐笃厚起来的。《荀子·儒效》篇对于儒者社会作用是这样描写的：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”儒者在朝内做官就会使政治美善，如果生活在民间就会使风俗淳美。
通过汉代的乡举里选和隋唐以降的科举制度，“儒士”可以通过考试进入官僚集团，即所谓“学而优则仕”，成为士大夫，整个官僚系统大体上是由“士大夫”来操纵的。儒家士大夫利用宗族、学校、乡约、会馆等社会组织，成为民间社会的领导阶层，推广社会教化，形成良好的社会习俗。在儒学的发展历史上，明代是一个转折。余英时认为明代儒学的转向就是由“上行”的“得君行道”改为“下行”的“化民成俗”。当时儒者们所关注的“在下而不在上，在社会而不在朝廷。明儒无论在朝在野多以‘移风易俗’为己任，故特别重视族制、乡约之类的民间组织，不但讨论精详，而且见诸行事。”怎么“化民成俗”？当然主要是“以礼化俗”，成为他们与帝王共治天下的首务，原先贵族、士大夫之家所行之礼仪开始向民间渗透。其实，这种“以礼化俗”北宋就开始了，张载和其弟子蓝田吕氏躬行礼教，以《乡约》化民成俗就是典型例子。据吕大临《横渠先生行状》载，张载在做云岩县令时“政事大抵以敦本善俗为先，每以月吉具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦及告所以训戒子弟之意。” “(张载又)患近世丧祭无法，期功以下未有衰麻之变，祀先之礼袭用流俗，于是一循古礼为倡。教童子以洒扫应对；女子未嫁者，使观祭祀，纳酒浆，以养逊弟，就成德。”张载以躬行礼教，和者寂寥，独蓝田吕氏兄弟信之不疑。吕氏家族当时是蓝田的望族，四兄弟先后都从教于张载和程颐,其德行、才能、名望享誉关中。《吕氏乡约》是吕氏兄弟——吕大防、吕大忠、吕大钧、吕大临制订，吕大钧亲撰的。他们认为乡贤不应独善其身，而应推己及人，以敦化乡风乡俗，制订规约来在乡里推行教化，目的是化民成俗，维护基层社会和谐稳定。《吕氏乡约》以儒家道德伦理为准绳，规定同约人要“德业相劝”、“过失相规”、“礼俗相交”、“患难相恤”，以德礼为先、为重，以惩罚为后、为轻，形成了一种德治、礼教、刑法三元和合的立体乡村治理模式。特别是吕大均“日用躬行，必取先王法度以为宗范。居父丧，衰麻、敛、奠、比、虞、祔，一襄之于礼。已又推之冠、婚、饮洒、相见、庆吊之事，皆不混习俗。与兄进伯、微仲、弟与叔率乡人，为《乡约》以敦俗，……节文灿然可观。自是关中风俗为之一变。横渠叹：‘秦俗之化，和叔(吕大钧)有力。”《宋元学案》称经过张载等人的努力，“关中风俗一变而至于古”。此外，还有司马光《居家杂仪》、朱熹《家礼》、《仪礼经传通解》等礼书为整合社会风俗，重建礼教秩序提供了理论依据。与此同时，他们还提出了一系列将儒家礼教规范推向民间社会的主张并进行了积极的实践，这些就是“礼下庶人”运动的发端。
明儒在这方面赓继先贤的同时多有创新，他们发现宋儒的礼教基本是立足士人之家，所著礼书保留古礼的成分较多。于是，对其进行了通俗化改造，使之贴近普通百姓，礼仪普及化的趋势更加明显：这种普及不仅表现在社会阶层、地域人群的推广，还表现在人生阶段或人口年龄的下移，不仅“礼下庶人”，而且“礼下竖子”，儿童习礼成为明代家庭和社会共同关注的问题。杜荣桂通过考察明代中后期广东乡村礼教与民间信仰的变化认为，古代的岭南属百越地区,在元明以前的风俗一般仍是较原始落后的。汉代记载岭南迷信的风气很盛,《后汉书·郊祀志》记载当地人“祀天神,帝百鬼,而以鸡卜”。唐时岭南仍流行用祭祀卜筮等方法治病,《太平广记》卷288引《朝野佥载》：“岭南风俗：家有人病，先杀鸡鹅等以祀之，将为修福；若不差，即刺杀猪狗以礼之；不差，即次杀太牢以祷之；更不差，即是命也。不复更祈。”自南宋开始,虽然岭南在经济上的重要性日渐增加,但据《宋史·地理志》，一般风俗仍是“大率民婚嫁丧葬,多不合礼,尚淫祀,杀人祭鬼”。但逮至元明之际,岭南风气为之一变，据嘉庆《广州通志·民物志一·风俗志》记载：“衣冠礼乐,无异中州,声华日盛,民勤于食,尤以广州府一带,更是礼教渐摩,名德辈出,缙绅之家,以不学无礼为耻,以导欲诲淫为戒。”明清珠江三角洲礼俗的变迁,与官方土绅的教化政策息息相关,也是宗族制渗透乡村社会的重要途径,更反映士庶文化相互影响的过程。
六 礼教的现代反思与重建
礼教在漫长的历史发展过程中发生了异化，内在精神的异化、外在仪式的异化。儒家倡导的“礼教”本来是以维系社会伦理秩序为目标的，秦汉以后被统治者纳入政治体制之中,一方面起到了治国理民的积极作用；另一方面在专制政治中最终却成为维护社会等级和权势的工具。这当然不是礼教本身的问题，而是推行礼教的人的心术和态度问题，也是专制政治对礼教的利用和扭曲的结果。到了五四新文化运动中国历史发生了天翻地覆的千古奇变，礼教成为当时新派人物激烈批判的对象。1919年吴虞发表《吃人与礼教》一文，把“吃人”与“礼教”这两个看来对立的概念醒目地提取出来，并列在一起。又举出历史上种种吃人的实例，之后都归结到礼教的残酷本质上来。结尾大声呼吁道：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是残酷极了——到了如今，我们应该觉悟！我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！甚么‘文节公’呀，‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人设的圈套，来诓骗我们的！我们如今该明白了！吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的呀！”这就把吃人和礼教两者直接画了等号。在此后至今的近百年当中，“礼教”不断被妖魔化，变成了上自党政干部、知识分子，下至工农商兵，众所周知的贬义词。“文革”时礼教更是被砸得粉碎，连礼教中有价值的“礼仪”、“礼节”、“礼貌”也被否定得一干二净，而把“打、砸、抢”作为一个革命战士的革命行为，“文革”之后却要从“您好、对不起、谢谢”这些基本的礼貌语言抓起，今天中国人普遍的缺乏基本的文明礼貌，已经在国内外造成了恶劣的影响。
中国自古以来被称为礼仪之邦，但是现今社会生活中，礼乐几乎荡然无存，这不能不引发我们深刻的反思。现在更需要的是辨证地认识传统的礼教思想，不能再继续从政治的视角看问题，全盘否定，要看到礼教在历史上的积极作用和正面价值，要把儒家礼教思想与历代统治者维护其统治地位的制度化礼教区分开来。封建礼教是从儒家礼学思想中脱胎而来，但又和儒家礼教思想有区别。早期的儒家思想有丰富的礼教思想，更强调礼教内在精神价值——仁。封建礼教是秦汉以后统治者利用儒家思想实行统治的重要手段，是儒家思想在落实到政治实践过程中一种变异形式。而且，退一步讲，即使是封建礼教，也不是一无是处。
关于礼教与社会儒学，通过以上梳理就可以看出,礼教在历史上就是一种社会儒学，是儒学社会实践的基本途径。对此，很多学者都有论述，如李维武先生在《儒学生存形态的历史形成与未来发展》一文中提出的，他认为儒学在从先秦至20世纪的发展中，形成了人生儒学、社会儒学、政治儒学、形上儒学、考据儒学、文化儒学等不同的生存形态。而他所说的“社会儒学”是指儒家的礼学，“礼学实际上是一种社会儒学，所考虑的就是通过礼乐文化建立一套完备的人与人的社会关系。”其实，陈独秀早就指出，儒学的核心是礼教。他说：“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。”蔡尚思也曾说过： “中国思想文化史不限于儒家，而不能不承认儒家是其中心；儒家思想不限于礼教，而不能不承认礼教是其中心。”李景林也论到：“儒学施其教化于社会的生活的方式是很巧妙的。教化之行，必须切合和影响于人的社会和精神生活之样式。儒学于此，并不另起炉灶，独创一套为自身所独有的礼仪、仪轨系统。它所据以建立和安顿其教化理念的礼仪、仪式系统，为中国古代社会所固有。一方面，这种社会生活所固有的礼仪和礼乐系统，作为一种普泛的生活样式，与一般民众之人伦日用，水乳交融，因而儒学所行教化，于中国古代社会，最具普遍性的意义。在这一点上，任何宗教形式的教化都无法与之相俦匹。另一方面，那不断经由儒学形上学诠释、点化、提升的礼仪和礼乐系统，亦具有着一种因革连续的历史变动性和对其他宗教生活样式的开放和包容性。这与一般宗教仪式、仪轨系统所特有的固定性和排他的性质，亦有根本性的区别。”也就是说，礼教为中国社会所独有，是儒学的精华和主体，儒家通过礼教实现社群的沟通，社会的协同运作，形成一种具有开放性和包容性的生活方式，整合了中国古代社会，维护了古代社会的基本秩序，推动了中国文化的传承发展。正是这个意义上，本文认为，礼教是社会儒学实践的基本途径。
今天，在中国快速现代化的过程中，城镇化成为基本国策，数千年来自治的、礼让的、温情的乡村正在消失，并随之产生了一系列社会、政治、道德、环境问题，国家层面开始重视，民间力量也颇为焦虑。现在有学者开始了乡村儒学的实践，值得赞扬。同时，也应该看到，中国社会的基础和结构也发生和正在发生根本的变化，由传统的农耕文明向现代工商文明的转变已经是不可逆转的历史趋势。特别是近十年来，中国城镇化进程明显加快，城镇化率每年大约提高1个百分点，并在2011年首次超过50%。专家据此速度预计，到2020年，中国城镇化率将超过60%，未来越来越多的人将要生活在城镇，生活在各种各样的住宅区，形成城镇社区。这些社区目前大多是开发商建楼盘、卖完房子就交给物业公司管理。而物业公司只是纯粹物质生活设施的管理，没有从文化方面考虑，更谈不到有社会教化。因此，以儒家文化对城镇社区进行社会教化，提高居民素质，促进社会和谐稳定是当务之急。今天儒学的复兴应该重视城镇社区儒学。乡村+城镇，就是整个中国社会。乡村儒学+城镇社区儒学就是社会儒学。这样，乡村儒学+城镇社区儒学互补、融合、共生、共荣，推进城乡相辅相成，协调发展，把乡村文明和城市文明融为一起，实现城乡一体化，推动中国社会整体文明、进步、和谐发展。
今天，在中华民族走向伟大复兴的历史时刻，要通过重建礼教，实践社会儒学。海外儒学家罗斯文指出：“社会调节过于重要，以至于不能交由政府来承担。更好的做法是由传统（‘礼’）来承担作为一种民众的约束性力量。”当今礼教的重建，要避免历史上礼教的政治化，为政治所利用，成为维护社会政治等级和专制统治的工具，关键是通过礼教的重建，重建伦理秩序，重塑道德精神，提升国人的文明素养，提高国民的生活质量，改变社会风气，培育善风良俗，构建和谐社会，推动中华民族伟大复兴的“中国梦”的实现。
来源：涂可国主编：《社会儒学论丛》（第一辑），山东人民出版社2017年，第273-298页。
