说白了，艺术世界的变化是跟我们的生活世界的变化紧密地勾连在一起的。如果我们的作家乃至评论家们不能完全明白这一点，然后又要奢望创新、突破，或者云遮雾罩而又自命清高，不啻想揪着自己的头发上天。我们经常看到种种绞尽脑汁的努力，然而由于个体心灵与个体意识的趋于格式化，外部世界的巨大变迁居然难以抵达体制化的心灵——最简单的一种变化就是封闭的社会毕竟是往开放的社会转型了，或者跟文学与审美经验最为接近的说法应该是：农业文明带给我们的几千年的文化观念毕竟开始受到工业文明的冲击，或者准确说工业文明是与后工业文明同时进入我们这块大陆上的，我们的门户毕竟完全打开了——然而，无动于衷的结果，自然是难以越雷池一步，遑论创造与精神自由？最起码的一点，便是我们传统的知识的合法性已经受到了严峻挑战，与此同时也就必然影响到了传统审美经验的相对同一而在当下的一改解释的单一化为多元化……
如所周知黄文山的山水散文已经取得了不同凡响的成就，照例有出息的艺术家总是要超越自己，而且有别于那些内心封闭而又孜孜“创新”的作家，黄文山几乎是举重若轻地轻轻地把笔锋一转，却又从诸多的沉甸甸的历史文本中读出了无尽的机锋，在或风云际会或金戈铁马的刀光剑影之中，却总有一个小小的秘密会被黄文山似不经意地揪了出来……然而并不做多少感叹、议论不多，也不抒情当然更没有滥情了，只是点到为止，仅仅为了真相——光是这一点，都不知比那些无病呻吟的散文要高出了多少倍。也就是这个真相在黄文山这里显得极其重要，便是这个涉及一点点真相的东西不仅关涉了我们对历史的态度和认识，而且关涉到了我们正在生存的当下。李广为什么没有运气？袁崇焕是否当死？岳飞又是如何惨死的？王安石变法又为什么得到了这样的结果？以及宋太祖的“杯酒释兵权”、赵普的“半部《论语》治天下”等等，假如我们的这块几千年积淀下来并一直浸染着我们的除了皇权便是威权乃至极权的文化思想，诸如“当李广的死讯传出，全军上下一片痛哭。老百姓无论是认识或不认识的都为他流泪。他们痛苦的自然不仅仅是李广的遭遇，而是一个黑白难辨的时代。”（《没有运气的李广》）“当听说新法被彻底废除，王安石黯然神伤，不久就离开人世。只是他至死闹不明白，变法本是富国强国的好事，为什么老百姓不喜欢而那些争名逐利、狗苟蝇营的小人们却都奔着它来了。”（《王安石和他的变法同伴》）等等，说白了，只要那个权利颠倒的问题始终不得解决，不是人民把统治者“关进笼子”而是相反，就注定要是非不分、黑白颠倒，李广也罢、袁崇焕也罢、岳飞也罢，越是个性鲜明、战绩辉煌就越是可能杀机四伏、不得善终。“变法”又如何？凡是统治者强加于人民的必将最终遭到人民的抵制，谴责那些“小人”们吗？君不见我们惩恶劝善几千年了，历史在循环着，历史在重复着，清流党又如何？假如不是张佩纶马江海战惨败后躲到李鸿章幕府，其清流与狷狷傲气究竟又能撑多久？小人得志、劣币驱逐良币是这种体制的必然派生物，比如追随王安石变法的那些“福建帮”，为的是一己腾达，既然变法能为自己带来巨大利益，又既然利益本身才是根本，什么道义德行那是嘴巴说的而且是说给别人听的，什么良知什么灵魂没有什么不可以出卖，只要这种体制鼓励着这种特有的获取利益的渠道，就自然要永远前仆后继。所以秦桧也罢、宋高宗也罢，宫廷内斗、借刀杀人以及太上皇等等，永不停止，直至我们到文化大革命结束乃至眼下，仍然如此，不是吗？恐怕只有像袁中郎这样的书生，才会傻到“抛却乌纱，作世间大自在人矣！少时望官场如望仙，朝冰暮热，向不知有无限光景。一朝到手，滋味乃反俭于书生……譬如婴儿见蜡糖人，啼哭不已，即一下口，唯恐唾之不尽。作官之味，亦若此耳。”（《看袁中郎诉苦》）当然，还有一些更大的书生，诸如朱熹、吕祖谦、陆九渊、杨万里等一代名儒，除了“武死战、文死谏”，便是充当帝王师，希冀的是“圣人一出，天下归心”，或者营造的无非是一个个“盛世”的神话。直到眼下，仍有不少知识分子积习难改，总以掌握真理者自居，以为自己掌握了某个规律，只要把全国人民往里边领就可以了，殊不知世界范围内“建立人间天堂的企图却总是产生地狱”（波普尔语）。那么，重审知识的合法性就并非可有可无，而是形同关键。
当然，散文的审智有着自身的要求。表面上看，文山的笔墨极省，点出了真相便嘎然而止，实际上，掩藏在笔底的波澜却是惊心动魄。尤其是“阅读”出来的惊心动魄，功力之深让人击节，而且这种功力似乎还便是文山个人所独有。这一点，在他较早期的山水散文写作中便已有过相当出色的表现，即便是收进新著的后来写作的“天边读云”系列，也一样保持有这个非常鲜明的艺术特色，“意在象外”很难说便是文山的刻意追求，可内孕于其中的意味深长也好意境深邃也好，正所谓“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可循言以观象；象生于意，故可循象以观意。意以象尽，象以言著。”（王弼语）文山可谓得其精髓也，完全是一种功到自然成的功夫。当我们阅读诸如《密林中的海子》《旅枕无尘》《劫后重生缘》《缘起山中雨》以及《静静的维拉小镇》《慕尼黑啤酒屋》《蓝色的天使湾》等篇什时，那诸多的言不尽意而又“象以言著”，那对自然美的真相的洞察，一种“润物细无声”的阅读感觉是在不知不觉中到来的。他几乎总是不慌不忙地细细顾自品读，一点一点地抠出感觉，一点一点地接近大地和人生的脉搏，一点一点地再现出不同地域乃至不同国度的文化底蕴，有时我们甚至会忘了他实则磨洗得十分简约的文字，而突然会在某个地方某个时刻会被他的“感觉”、“脉搏”和“底蕴”等等击穿，被他所渐次呈现在眼前的某种真谛所震撼。诸如“杂沓的脚印踏在雪地上，那洁白便有了伤痕，有了疼痛，但因此也就有了活生生的气息。”（《三月关东》）“但谁也没有想过，要把这曲曲弯弯的巷道拓宽取直。也许他们格外敬畏这条最初走向人生的道路，也许，对他们来说，弯曲的巷道更像一条自己人生的轨迹。留着它，既是对少年时光的深情怀念，也是告诉子孙后代最好的方式。”（《旅枕无尘》）等等，就多少会让人有着一种“得鱼忘筌”之慨。这样表面看来，文山节省的笔墨与内敛的文风似乎跟散文的审智有些距离，因为散文的审智显然跟解释尤其是不同的解释有着内在的关联。这里实际上涉及到了几年前我给文山的散文集《相知山水》写的评论中留下的一个问题有关。
让人意味深长的是，用文山后来花了不少精力来“砚边读画”（读不少福建画家的画作和书法作品）来读文山自己的散文，却能有相当程度上的精神契合。比如：“中国的山水画尤其独特的时空意识，是用心灵的俯仰的眼睛来看空间万象，从而把全部景物组织成一幅气韵生动、节奏和谐的艺术画面。”（《山光岚色之间》）“《自醉》是一树生于崖壁的不知名野花。它们没有丰润娇艳的花瓣，也没有婀娜媚人的身姿，自然得不到人们的青睐，但它们却陶醉在开花的自得之中。每一朵绽开的花瓣都露出难以掩饰的甜美笑靥。这一份历尽贫贱和艰辛而获取的小小满足和陶醉，让人见了不由不被深深地打动……所谓‘一花一生命，一叶一菩提’。”（《珍视平凡的生命》）“中国山水画的创作自始即具有‘澄怀观道’的意趣。所谓‘道’，就是宇宙中最幽深、最玄远的生命本体。”（《心中山水云中情》）“他凝神运气，握管直书，玑珠满纸，章法天成。他的楷书体势清朗，典雅遒丽，庄穆飘逸，字字含情。结体中收外放，用笔沉着挺拔，笔机相贯，气势绵长，自具一种雍容的气度。”（《亦庄亦谐 意趣盎然》）“从来石头不语最可人。”（《让石头的生命永恒》）其中“气韵”“生命”“菩提”“观道”“天成”“气度”“石头”等等组成的关键词，用来解释和概括黄文山自己的散文写作从某种意义上说却也相当合适。无论是章法和情趣，无论是佛家的审美比如去火无尘或“一花一生命”还是道家的大地无言或道法自然，在文山看来无疑是最高境界。那么，他用来欣赏和创作的审美倾向也便顺理成章了。
实际上，无论是抒情还是审智，都离不开我们自己特有的文化背景和当下境遇。我们知道，艺术总是跟生活、生命有关，同时更是与感情、感觉有关，前者所确证的是人的某种本质力量，后者则干脆是检验艺术家的才情与能力。尽管忠诚于艺术的艺术家，往往能够自觉地抵御来自艺术场域之外的种种诱惑，而专注于艺术场域本身的纵横求索，而真正的创新和突破也确实舍此几无他途。但我们显然没有理由要求艺术家脱离自己的语境而奢谈创造，实际上我们大家在当下社会转型的特有情势之中均有着诸多的莫可名状，假如我可以说得直白一点：文山对他笔下的袁宏道是诸多赞赏的，所谓“作令如啖瓜，渐入苦境，此犹语令之常。若夫吴令，直如吞熊胆，通身是苦矣。山水风光，徒增感慨……”文山曾经是怎样逮着机会就忘情于山水，又曾经怎样痴迷地流连忘返于中国山水画以及清雅石刻还有阳明山洞之中，比如“面对瀑布，你可能什么也不想，其实也用不着想，因为那呼啸而下的一瞬，那急促奔腾的节奏，根本容不得你缓思细想。但不知不觉地，你就会把自己的情感融入其中，任那一瀑飞流纵情地洗刷胸中的块垒。”（《远望石佛》）“雪的品格真让人崇敬。雪不独个占着一方地盘，旧雪每每敞开胸怀，迎接天上降临的新伙伴。于是，新雪压着旧雪，后来者总是居上，最下面的雪早已凝成了冰，面上的则是粉嫩的新雪，也许来到世上不过几天。这雪白得洁净，白得让人心疼。”（《三月关东》）一如袁中郎所言，其徒增了多少感慨啊？！那种易感易碎特别温软的地方，只有常有离尘弃世、澄怀观道的人才可能体察和关怀得到。这样，我们就非常好理解无论是（乐感文化）传统还是（蔡元培的）现代均要用“美育代替宗教”了，因为在我们本土的文艺里确确实实寄居着中国人的精神。
现在回到我前面说过的那个遗留下来的问题。我在《阅读虚无》一文中说过，“面对亘古，面对无言，面对‘枯’，还能有怎样的分量能越过那无所不在而又处处呈现的真正无限的‘无’？那么，阅读虚无，进一步说，当是一种以‘无’显‘无’，莫非生成转换便端赖于此？”而实际上，这个“无”便是“自由”，精神的自由。超越功利，去掉身心负累，便能获得自由。在我们古人那里，说白了，精神自由的获得靠得是境界的自由，因为人本身就是个特具超越性的动物，所以需要宗教需要文艺，以获得境界的超越。我们的关键在于如何保障这种境界的自由？如果我们在现世实存中始终缺乏的便是这种自由的制度性保障，我们又该当如何在我们生活的这个世界中获得真正自由？如果不是，我们就只有真的像弘一法师那样遁入空门，也才有可能真正获得精神的自由。因为我们清楚，我们的文艺根本不可能像西方的宗教那样对世俗形成某种制衡力量，而佛门宗教的“万法唯心”最终走向的也是一种彻底的审美主义。不是说，审美主义的精神自由不好。而是说这种精神境界的自由该当如何获得制度性保障？显然我们任重道远。
换句话说，在我们的生存结构和生存秩序在没有根本改变的情形下，奢谈精神自由的保证是可笑的。而当我们的生存结构和生存本身发生了真正的改变，精神自由的方式也就势必可能产生根本改变。也便是在这个意义上，我很是看重文山“读史”审智的深度。我们必须知道我们的生存真相和精神真相，只有认清了过去我们才可能明白我们的现在。我们都清楚我们这个民族是个优秀的民族，我们的人民是伟大的人民，我们的贫困包括精神的贫困均来自制度的贫困。问题是我们为什么会产生这样那样的制度，比如政治的、经济的、文化的乃至语言的制度呢？那么认清我们的历史真相就是重中之重了。
虽然文山“书边读史”的篇幅有限，却差不多篇篇精彩。所谓麻雀虽小五脏俱全，凡政治、经济、军事、文化、人才、制度等均有涉及，而且常常在人们历史视野的麻木迟钝处突然开启了一扇智识的窗口。比如对鲁肃、魏延、刘巴等等三国人物的重新解读，比如耶律大石的西辽国和王安石的变法以及岳飞之死和中国的几位太上皇的真相揭示，我们的历史人物虽然在各自的历史场景当中发挥出巨大作用，但是同时也在各自的历史场景当中血肉横飞，可怕的是他们常常不是战死在疆场，而常常非命于来自内部阵营的“软刀子”。最为典型的便是赵普的“半部《论语》治天下”以及宋太祖的“杯酒释兵权”，流毒之广之深直至现在根本无法肃清，我们的文官制度并非来自军队国家化，而完全来自皇家统治的必然需要——甚至延伸到20世纪的开国将帅诸如彭德怀、林彪的命运，最为直观的是当下的国家安全就不能不时时让人怀想起那些战功赫赫的将帅们了。岳飞之死也便死于这种出于皇家统治考虑而并非国家安全考虑的所谓“文官制度”，至于秦桧等等实际上是寄生在这种腐朽制度上的毒瘤而已。这种毒瘤在大一统的任何时代都不乏其人，而并非秦桧就真得有多么恶毒，难道现当代的“秦桧”我们见识得还少么？由此也就足见文山的智识穿透能力了。至于“难以遮掩战争的风云”，蜀国基本便是被诸葛亮的战争思想拖垮了，当然是文山的一种解释。但问题仅仅是出于战争么？或许我们还可以做个横向比较，以色列建国以来战事频仍恐比之我们三国时代有过之而无不及，尽管冷兵器时代跟热兵器时代没有多少可比性，但有一条根本的原因便是人才和制度，否则我们就难以想象基本缺乏良田的以色列国居然可以大量出口粮食，以色列的国防、军事、科技堪称世界一流，几乎是在傲视阿拉伯世界当中越打越勇越战越强。我们中国人的聪明程度比之犹太人一点不差，我们的问题不是秃子头顶上的虱子——明摆着嘛！
这就涉及到解释的多元了。当然，也许我应该仅仅是自己跟文本的直接交流，然后作出自己的解释，而不必也不该去猜测作者的意图，就像黄文山读史、读云、读人、读画那样。也许，当下真正好的作家应该跟像样的哲学家一样，个体感知是一定不可重复的，哪怕他们用的是相同的概念和语言。
黄文山的表达、理解和解释当然是个人化的。但我们显然没有多少理由说“怎样解释”都行，因为毕竟对于我们的生存和秩序来说，种种规定性既明且显，我们对历史也好对世界也好对生活也好，我们既要突破本质主义的规定性，却又不能陷入解释上的反本质主义的虚无主义陷阱之中。也就是说，无论是怎样个人的理解和解释都含有某种程度上的本质性的把握，不可能放之四海之皆准，但在特定的环境和语境里面，肯定是我们进行把握和解释的一种基本方式。更何况，我们的传统与我们的当下几乎一脉相承。文山无论是在读史、读云抑或读画、读人，却又有他的一个鲜明特点，即总是有着那么多“现象”纷至沓来，而他就像一个现象学家那样始终要求自己直接面对他的世界——感性的世界、生活的世界乃至打开曾被一直尘封着的世界，他让所有的一切在他的眼前自由地呈现，同时又自由地想象，然后企图做出种种还原，也许便是因此而搁置了诸多“前见”让历史呈现出真相罢。当然，在文山做着相关还原的时候，难免带上了个人的烙印。问题还不在于烙印，而在于这个烙印所带有的个人判断性质——诸如价值判断、审美判断、情感判断等等，跟他的历史记忆和生活记忆有着深刻的联系。因此，文山文章的字里行间，处处所呈现出的对精神自由的追求，就不可能是现象哲学家们所理解的那种自由。比如就像萨特认为的那样，绝对自由给人带来的不是什么幸福和喜悦，而是被称之为“苦恼”的无依无靠感、惶恐感和巨大的责任感。人不得不自由，自由是他摆脱不掉、必须承担的生活负担。当然，那是一种被上帝抛弃的世界中的自由。我们没有上帝，但我们有天道——尽管天道并非人格神。问题在于我们很少思考我们本土世界中的天道与自由，或者我们的天道（包括道家的、儒家的、佛家的）是否真正可能发掘出自由？
从几千年一贯制看，儒道互补不仅是我们求得心理平衡的内在结构，同时也是我们赖以生存于其中的社会结构，更是我们的知识存在的一种本体结构。既然我们的现世实存是不自由的，是强力限制个体自由的，那么，追求精神境界的自由实则便成了个体不二的选择。但是我们不能忘了，我们的这种精神当中实在是浸染了太多的“士”的气节和“修齐治平”情怀，也就是说，我们从来只有义务的打算，却从无权利的意识，说到底就是为皇家献身的那种“封臣”观念——而一旦封臣了，就可以不负任何责任地尽“义务”，甚至可以胡作非为；至于权利，必得感谢皇恩浩荡，即便“君要臣死”也“臣不得不死”，直到文化大革命期间诸多自杀的人都几乎无一例外地要在遗书中“山呼万岁”。也就是说，我们的责任恰恰与萨特说的相反，因为我们基本负不起个人的责任，甚至缺乏起码的免于恐惧的自由，所以我们不需要是非、诚信和羞耻感，当然也就不需要忏悔……在生活世界里哪怕存在有市井民俗的“自由”，由于缺乏公共性，个人权利随时随地存在着被威胁和侵袭的可能。我们唯一可做的，似乎便是一头扎进大自然，离尘弃世，才能寻得心灵的某种安宁和精神的某刻自由。因此在黄文山对包括历史现象、自然现象、生活现象以及艺术现象等等进行还原的时候，所表现出的情绪和情感判断和追求，就不可能是存在主义者们那样的诸如恶心、荒谬、厌烦、恐惧乃至死亡，而是一种“惊喜”——一种“什么都不想”的精神自由以及瞬间的情感冲击。因为我们的个人很少情况下是真正孤独的个人，所以这种惊喜常常是瞬间的。而文山的散文中写得最好的除了历史和自然的“真相”的解读或者还原外，便为一些日常生活场景中的“惊喜”之情，诸如《空中起落的吊蓝》中那生动的一幕：“阳台上两位老人（老散文家何为夫妇）与庭院中的孩子（文山儿子）一起其乐融融地看着小吊蓝在空中飘舞起落。”《和石的约会》：“一行人终于寻到了这块突出于大海的礁石，大家看到了一幅动人的画面：她俯身拥抱着岩石，忘情地喊出一句话。没有人听清她究竟说了句什么，这已经无关紧要。但这一场与石的约会却美丽得让人心头发颤。”以及《刊物百卷书生累》中的蔡海滨主编临终前的嘱托，前者除却心中块垒可谓“目击道存”，后者身心之累至此却仍如痴如迷不免让人动容。是啊，大家都活得太累了！身心是多么需要放松休息以获致片刻的安宁、多么需要心理调节、平衡并为之一爽的精神自由啊！
实际上，无论是儒家的道抑或道家的道，都跟自由有关。前者虽强调君权神授，但毕竟天子必须按天意行事，三代以来的王道永远实用，儒家经典强调百姓大如天，否则水能载舟亦能覆舟，若无道至桀、纣的程度，百姓就要揭竿而起替天行道了。后者强调道法自然，圣人应该学会“无为而治”、“治大国若烹小鲜”。问题在于如何保证实现呢？就像黄仁宇在《万历十五年》中所表述的那样，万历皇帝心灰意懒疏于朝纲，还标榜是奉行道家的“无为而治”的宗旨，尽管王朝腐败到已经走近崩溃的边缘，但庞大而又历史悠久的帝国仍然可以凭惯性也能持存许多年。徒增官场倾轧，腐败分子左右逢源，百姓死活全凭运气了。假如如此，我们又如何会有自由的真正保障呢？
因此从这个意义上说，文山散文中所追求的那种精神自由跟诸如梭罗的《瓦尔澄湖》是完全不同的，因为在梭罗的自由思想中还有着著名的《论公民不服从》。至少后者是积极地享受大自然的放任身心的自由，而文山追求的还是相对消极的自然而然的块垒一除的瞬间的放松和“惊熹”。由于我们的自由和权利几千年来基本缺乏制度性的保障，由此导致的我们精神的单调和心灵的贫困便在所难免。当然，收入该书的不少篇什文山作于多年之前，或者准确说，我一开始就强调文山的散文重要突破恰恰便在于他的那些篇幅不多的“书边读史”上了。因为观念只有靠观念来战胜，意欲突破我们生存结构的本体论，就只有依靠始终发展着的改革的认识论，我们应该知道：完全排斥认识论的结果就是只有追随更为糟糕的认识论。比如所谓“无为而治”从根本上说就是“不扰民”，而政府又必须为公民提供必要的公共服务。不说法国人权宣言、美国宪法如何如何，就说世界上的第一个“权利法案”在英国是怎么产生的？如果不能有公民的起码权利保障，公民又为何要纳税？所谓“没有议员不纳税”便是这个意思。也就是说，脱离了权利意识，一味追求那种总是具有暂时性的精神自由毕竟是跛脚的。那么显然，传统知识的合法性便是在这里受到了挑战并亟需重审，由此也直指散文的审智和智识努力并非可有可无，个人的解释尤其是多元的解释也就势所必然。
尤其在“书边读史”和“天边读云”中，文山均提供出了当下如何阅读的若干范例。而笔者的解释当然也只是个人意义上的，应该说，在我们古人非常了不起地提出了“天道自由观”，而又缺乏科学的论证从而在现实实践中常常南辕北辙并最终葬送了自由，确实让人深感遗憾，与此同时以为完全可以并且应该在现代意义上完成某种转换以获得自由保障诸方面，笔者跟文山先生的诸多阅读有不少共鸣。尽管这个现代意义上的转换颇为不易，无论是文山还是笔者本人，前面需要继续走的路子还很长。
2006年9月5日完稿
（《砚边四读》 黄文山著 作家出版社2006年版）
