摘 要：在主题化儒学浮上台面的当下，郭萍的《自由儒学的先声》凸出了一个新命题——“自由儒学”。郭著尝试为自由儒学提供一个完备解释，而不愿将之作为一种政治学说来处理，这在现代自由理论中是较为罕见的。从比较克制的意义上讲，其研究开启了儒学研究的一个新方向。但上述特点也造成了郭著的三个局限。首先，以主体性哲学来为自由奠基，只能导向一种完备哲学教条的建构。其次，郭著偏好性地引证了罗尔斯的“正义论”，而没有注意其“政治自由主义”。最后，郭著的理论意欲盖过了实践冲动，其致思方向尚需反思。

郭萍《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》的出版，我觉得是一件很有意义的事情。读者尽可依托郭萍这本书借题发挥，开拓自由儒学的广泛论题。但从郭萍这本书说起，是一个相关发挥必须确定的起点。

郭萍这本书，至少有三点值得肯定。

其一，就是在一个主题化儒学浮上台面的当下，郭萍的儒学研究凸出了一个新的命题，这就是“自由儒学”。这一点包含两个断定：一是儒学进入到主题化儒学的阶段，二是主题化的儒学研究增添了“自由”儒学的命题。这是需要解释的。所谓儒学研究进入主题化阶段，指的是新近的主题化儒学研究打破了近代以来笼统化的儒学研究局面。秋风曾经抗议性的说，人们总是在儒学前面加上限制词，诸如“生活儒学”、“复调儒学”、“自由儒学”、“社会儒学”等等，这就把儒学研究限定起来了。我认为，这不是把儒学研究限定起来了，而恰恰是儒学研究深化发展的表现。把古今儒学都命名为一个笼统的儒学，然后去含混的研究，这在儒学研究已经需要主题化、深入化的当下，已经没有太大意义了。儒学研究发展到今天，其实也已经不是一个体用或本末问题可以限定的了。尽管“体用”、“本末”等问题的辨析，仍然有其意义。但当下的儒学研究确实需要超越这些论题了。在某种意义上，“本末”、“体用”的辨析，截至到李泽厚他们那一代的争论，其实已经告一段落。在儒学研究必须适应现代发展的意义上，当前的儒学研究应该深入到现代社会内部的基本价值，探讨这些价值与现代中国社会的张力，凸显这些价值与现代社会的深度吻合关系。否则儒学研究就无甚推进，也就缺乏起码的现代品质，而与社会实际完全疏离了。

我以为郭萍的“自由儒学”命题有重大意义，就在于现代社会最重要的价值，就是自由价值。儒学该如何去对接自由，对自由如何表态、如何托生、如何与实践接榫，都是儒学、尤其是社会政治儒学必须承接的重大主题。当然我们也可以如常所言，讲先秦儒学就有自由精神。但在我看来，这还是一种模仿性的说法。我觉得儒学还是得以现代自由理念为主，将之转化为现代儒学的首级主题，使之内化为儒学自身的命题。无论是形上自由、意志自由，还是形下自由、政治自由，其实都应当做现代概念对待。因此，自由概念不能被当做一个古典概念处理。自由不是一个古典概念，对中国，同时对西方，都不是一个古典概念。因为在古希腊，也没有今天人们熟稔于心的那种自由概念。有论者对希腊民主的一个归纳，就叫做“不自由的民主”。在古罗马阶段，似乎自由的保障、尤其是私法意义上的自由显著凸显，但民主的实践则弱于古希腊，也就是在公法意义上的自由程度有所下降。虽然在中世纪，人们在神的信仰面前，意志自由占有非常重要的地位。但教权与王权的斗争，只是为政治自由、宪政民主奠基了基础。直到现代西方，随着经济自由与政治自由的相携出场，背景文化意义的古典自由与现代实践意义上的形下自由，才成为整个社会的主导价值。可见，即使对西方而言，自由也是一个现代概念。因此我们在从事儒学研究的时候，没有必要如此紧张的到古典儒学中去寻找自由资源。我认为，这个工作当然可以在学术研究的无政府主义引导下去做，但意义则是比较有限的。

郭萍这本书在主题化儒学兴起之际的研究价值，就是她从张君劢出发，也就是从现代儒学出发，去申述儒学的自由理念。张君劢对儒学史非常关注，出版有几本相关主题的专门著作。但是在现代新儒学的学术谱系中，张君劢的突出贡献并不在一般儒学或儒学史，而在对接现代儒学与现代西方的自由观念。他并不着力于现代自由与古典儒学的对接问题。在这个意义上，郭萍从张君劢的自由观出发来谈论自由儒学，可以说找准了这个命题的现代切口。须知，对儒学的命题化研究而言，是否找准切口是至关重要的。从某种意义上讲，由于现代的格义儒学可以告一阶段了，因此，命题化儒学在哪里找到自己生根的土壤，就成了关键问题。所谓格义儒学，就是把西方现代的自由、平等、博爱这些基本概念，与传统古籍里的相仿理念进行格义，然后说西方的这些概念，我们古代早就有了，不仅有这个，而且也有那个；或者哪个类似，哪个不类似。总而言之，西方现代的社会政治基本概念，中国古籍中应有尽有。不仅儒学研究中存在这种格义，道家研究中也存在。基于古典道家研究提出的天道自由主义，就是这一研究进路的产物。我觉得这种研究显得有点多余。这样的研究，可以命名为严复思路、胡适思路，是一种中西比较的“你有我也有”的不服输思路的产物。其实，对西方古代来讲，它也没有相关概念。西方人并没有着急从古希腊里边怎么找个跟现代自由相同的价值，然后把它张扬一通。所以，儒学研究命题的问题，应当免除面对现代西方比较的精神紧张——首先要对古圣先贤免责，不要去追究我们的祖宗们怎么没有现代意识、现代概念，这样的追究是没有什么意义的。我们祖宗的伟大，不在于有没有现代意识和概念，而在于他们发现了一个文明的组织形态和精神价值，我们应该这样去理解他们、敬重他们。其次应当激发我们当下的努力，努力去对接西方现代价值，去实现中国的现代转变。所以，我觉得郭萍这本书首先从命题上来说很重要，是以积极面对现代转换的姿态对接现代价值的挑战。自由是最重要的现代价值，也是最重要的现代挑战。因此也就势必是现代儒学最应当审慎以对的价值观念。以现代儒学心态对接现代政治问题，儒学的现代意义就彰显出来。如果不是这样，就很难有效讨论现代儒学问题了。

其二，我觉得郭萍这本书非常具有雄心。她尝试为自由儒学提供一个完备解释(comprehensive doctrine)，而不愿将之作为一种政治学说来处理。在书中，郭萍把自由离析为三个界面，一个叫做相对的政治自由，相对主体性就与相对的政治自由挂钩；然后是绝对的本体自由，又把绝对主体性和绝对的本体自由挂在一起；再一个就是本源的自由，叫做新的主体性，其实言外之意就是完备立场的自由。这样一个非常富有雄心的自由儒学研究，在现代自由理论中是较为罕见的。因为发展至今的现代政治理论研究，已经不再表现出这种雄心。现代政治理论一般都比较克制，意欲在政治领域谈论自由问题。这就是典型的罗尔斯式的“政治自由主义”。就政治领域谈论政治问题，确立有限的政治论题，是当代政治理论的一个显著特点。郭萍的雄心，让她在理论上不太安分，她明显不满足于这样的克制性研究。她的雄心，不仅表现在对自由的三重分离性分析，而且表现在她的主体性论题上，她把三个层面的自由论题统纳在一起，置于存在主义哲学特别张扬的主体性问题、或者现象学着意张扬的主体性问题之下，明显是想给儒家自由观以完备的论说。郭萍似乎对“主体间性”不太重视，我觉得这个概念对她的论证其实是很重要的。在郭萍导师黄玉顺教授的“生活儒学”中，好像比较看重主体间性。

郭萍为我们贡献了一个具有雄心的自由儒学解释。如上所说，她倡导的“自由儒学”，其实还是传统的、完备的政治理论。这个是在罗尔斯《政治自由主义》之前的自由主义进路，是《正义论》阶段的基本思路。循罗尔斯后期的政治自由主义思路可知，如题所论的“自由主义儒学”就显得收敛很多。这样的政治哲学解释，已经脱离了罗尔斯的《正义论》这个西方长期的自由主义传统，也就是脱离了康德要提供一个从形上自由到行下自由贯通的完整结构的传统，开启了与西方神学、哲学和伦理学奠基的完备政治理论不同的、一个新的且只限于政治领域的自由观念。有些论者如理查·罗蒂，把它称之为“无本体的自由”，我认为，这是不当的命名。限于政治领域的自由当然有它的本体根据，只不过在政治领域不用讨论这个根据。这是罗尔斯《政治自由主义》第九讲“答哈贝马斯”所谈到的问题。哈贝马斯对罗尔斯“政治自由主义”的非完备性取向表示不满，认为需要为之提供一个哲学论证，否则相关的自由主义论证就是不完整、不系统的，也就是人们所谓的无根的。罗尔斯对哈贝马斯这一主张的回答很简单，就是你可以去追求有根的政治自由论证，但我本人却限定在政治领域谈论自由问题。罗尔斯何以如此论道自由呢？就是因为在文化多元主义的处境中，来自不同的、完备性的宗教、道德与哲学信念的人们，很难就其完备性学说达成一致，但如果这些完备性学说支持一种多元理性的政治立场，它们就完全可能达成稳定的宪政共识。但如果人人都坚持自己完备的宗教、哲学和政治立场，那就完全没有希望达成宪政共识。在完备的、或是政治的自由论说这个特定意义上，我觉得郭萍还是延续了新儒家第一代到第三代的共同立场，还是很有雄心在完备性学说基础上建构政治共识。试想，儒家不放弃其完备理论，通过完备性儒学为现代政治提供一个完备架构，那是多么激荡人心的事情。这当然有其值得肯定之处，因为这样在理论上会显得系统、有根、周全，能够迎接各个理论方向上的挑战，而具有应答的充分准备。但对源自儒家之外的其它完备性学说中人来讲，会觉得受到明显排斥，因此接受儒家这一论说的可能性程度就会比较低。

其三，我觉得郭萍这本书开启了儒学研究的一个新方向。对此，人们可能会觉得这是不是对郭萍一书评价过高？一个年轻学者、一本专题著作，怎么就能开启儒家研究的一个新方向？我这里所说的开启一个新方向，是在比较克制的意义上说的，不是那种截断众流，全幅创新的开启新方向，整个改变儒家的论述向度；而是引导人们对一个此前没有充分留意的研究论题，开始给予相当的关注：在命题化儒学中，促使人们开始重视儒学的自由观这么一个命题。在某种意义上，自五四以来，国人对自由的重视程度相当不够。国人大多只谈民主不谈自由。但没有自由就没有民主。因此，怎么把德先生、赛先生之外的丽小姐请进来，所谓利小姐，即liberty小姐，这对于人们准确理解现代政治是相当重要的事情。现在已经左转的甘阳，对自己言说自由的领先地位非常在意，他一再强调自己1989年在《读书》上发表的一篇文章，一篇谈五四缺失的文章。他明确指出五四时期自由话题的缺失，是五四传统的一个明显缺陷。甘阳这一提法是有贡献的。但他请出利小姐的途径还是完全西化的。具体到到儒家传统，自由的精神与制度探求是否存在呢？这是一个需要研究的问题。

在传统中挖掘自由资源的研究中，我觉得经济学家比哲学史家、政治学家做得要好。台湾有个著名的经济史学者侯家驹，出版过两本很有意思的著作，一本叫《先秦儒家自由经济思想》，另一本叫做《先秦法家统制经济思想》，从书名就可以清楚看到儒法两家的区别。他认为孔子、孟子、荀子与司马迁，都有明显的自由经济思想。这中间长期为人关注的、儒家倡导的“井田制”，也有一种公私分界的清楚理念：八块私田加一块公田，有公有私、公私兼顾，保障近似于现代的私有土地制度的含义是明确的。可见，中国传统中并不缺乏自由资源，只是受制于现代国人的理性挖掘态度。甘阳主张请出利小姐，在哪里请出来呢？不只是到西方去请，也可以到儒家那里去请。但是不是由此就可以断定，现代人一般所谈的德性自由、形上自由与形下自由，在儒家传统的社会政治主张里一切皆有，无所欠缺呢？那又未必。如果我们太过重视儒家的道德主体自由，推崇“克己复礼”、“为仁由己”这样的德性自由，崇尚“我善养吾浩然正气”的精神自由境界，那么，就很可能将儒家的自由观处理为一种反现代的自由。这种仅仅强调儒家德性自由价值的主张意义不大，而且无法通向政治-经济领域的自由，让人们明白如何保障私人财产且达成宪政共识。

但与此同时，郭萍这本书值得肯定的三点，也同时成为其书的三个局限。

首先，从命题上讲，以主体性哲学来为自由奠基，只能导向一种完备哲学教条的建构。按罗尔斯所说，完备性学说有三种形态，即完备的宗教、道德和哲学学说。源自哲学专业立场的自由论说，常常呈现出一种完备的哲学学说的面目。至于在儒家哲学立场上表白的、绝对不能接受上帝、信神的主张，那是完备的宗教学说表现出的特质。对现代的政治理论家来讲，完全可以不去考虑完备的宗教、道德和哲学学说对自由论说的直接影响。这些完备性叙说，对自由论说而言，属于background即背景条件，尤其是属于cultural background即文化背景条件。对自由言说来讲，文化背景重不重要？当然重要。但如果仅限于特定背景来言说自由的话，那就只能将自由归于某种特定的文化体系的产物了——除了西方现代在扭转西方古代历史后开出了现代自由，而实现了罕见的、偶然的成功外，非西方的其他文化体系都没有成功过。如果一个人要执着于从完备的宗教、道德与哲学学说中开出现代自由理念，这样的努力基本上都会归于失败。原因在于，在非西方国家的历史上已经全然是失败的记录；在现实中，非西方国家的相关尝试，常常也只是创造性模仿西方的产物，并且成功者不多。只是想在理论逻辑上陈述一个成功的非西方自由模式，即便在理论逻辑上陈述恰当，但也很难通向现实实践世界。在这个意义上，吸取西方的成功经验，让社会政治各个要素独立发挥作用，促使一个政治共同体达成稳定的宪政共识，便是一条具有可行性保障的通道：既然西方国家是在“上帝的事情归上帝、凯撒的事情归凯撒”基础上实现现代自由建构的，那么儒家为何不能致力实现“内圣的归内圣，外王的归外王”，从而让儒家能够成功建构脱离完备的道德学说宥限的政治论说呢？有人质疑我这个说法，说内圣与外王分立，内圣不成其为内圣，外王不成其为外王，应该坚持以内圣保证外王的德性导向性质，外王兑现内圣目标的政治目的。但这样又如何保证内圣直通外王呢？中间容有的论证可能会很繁复，但只需要看看牟宗三先生精巧的“坎陷说”论证，就会知道内圣开出外王说存在的难以克服的困难：仅就“坎陷说”的解释，目前就已经有十来种了。可见解释者之间很难在知识上达成一致。这多少证明这个命题的伪命题性质。其实，在实践上看，上帝的事情归上帝、凯撒的事情归凯撒，是不是造成了一种双损的局面呢？换言之，这之后基督教还是不是基督教，民主政治还是不是民主政治？显然，你不能说今天的基督教就不是基督教了。事实上，今日基督教渗透到了社会各个层面，影响之大，无可匹敌；而现代立宪民主政治的建构，也日臻成熟，以至于现代世界的政治典范，别无分店。因此，从理论上讲，一定要扭转对完备的道德、宗教、哲学学说过于高昂的热情；从经验上来讲，也一定要坚持以政治思考求解政治问题。所以，郭萍下一步的研究是不是可以克制一点，不要从本源自由、本体自由到政治自由包揽无遗地讨论自由问题。

其次，郭萍为了实现自己的理论雄心，偏好性地引证了罗尔斯。郭萍主要依托的罗尔斯思想资源是他的《正义论》，没有注意到罗尔斯晚期的理论尝试。对一个真正具有政治性、而非完备性的政治理论来讲，罗尔斯更有价值的著作应该是《政治自由主义》。《政治自由主义》和《正义论》的不同在哪里呢？《正义论》是基于西方完备学说的传统做出的论述。因此，在西方的知识传统中，《正义论》的价值要高于后者。这部著作是对洛克、卢梭和康德传统的一个总结与升华。而我认为《政治自由主义》比《正义论》更加重要在哪里呢？就是在它对于非西方传统来讲，自由主义论说开启了非西方社会进入立宪民主的大门。也就是说，各个国家各有其完备的宗教、道德、哲学学说传统，比如对中东有完备的伊斯兰教，对中国有完备的儒家学说（儒家学说既可以说是哲学的、也可以说道德的），但后者并不见得因此与立宪民主绝对隔绝起来，它们自有其进入立宪民主的门径。

我不同意蒋庆说儒学就是儒教，没有哲学可言，这是武断之说。因为把儒家说成儒教，这是模仿基督教得出的结论。我最近出版的书《当经成为经典》，就批评了蒋庆这样的主张，认为这是一种文化屈从的说辞，但扮演成一种文化独创的样子。蒋庆的文化屈从表现在，他模仿基督教从完备的宗教开出了政治自由主义，于是试图把儒学说成儒教，以便从儒教中开出儒式现代政体。这明显是一种文化屈从，而不是文化独创。蒋庆的相关知识基础，就是《基督的人生观》与西方的政治神学。他是从西方知识进入中国传统的。他总是不满刘小枫，认为他研究西方很靠谱，研究中国不靠谱，好像他是一直钻研中国出身的，其实他也是半路出家的。但半路出家并不是问题，因为只是的建构总是互借互通的。但如果可以掩盖自己的知识来源，那就显得很不可信了。

在这个意义上，罗尔斯在《政治自由主义》的主张是可以得到更为广泛的呼应的。因为它开放了一个非西方国家思考立宪民主建构的非完备性学说的进路。非西方国家自有其完备的宗教、哲学和道德学说，西方国家亦有其完备的宗教、道德与哲学学说。但各自都可以在完备学说之外寻求其国内立宪民主建构的政治共识——尽管罗尔斯是在美国国内的多元主义处境中论证美国立宪民主政治的“政治的”自由主义的，但这样的思路具有普适性，完全可以直接转化为非西方国家相关政治尝试的进路。基于此，中国完全没必要为西周的“绝地天通”而焦虑，为当下建构宗教而急眼。我认为罗尔斯的《政治自由主义》开放了一个充分的可能性，这对于非西方知识传统来说是非常重要的。这里有请郭萍更重视《政治自由主义》的进路。

如题的“自由儒学”和“自由主义儒学”的区别在哪里呢？“自由儒学”是完备性的儒学，跟晚清以来儒学的取向一样，始终想从传统中“开出”科学与民主。只要坚持开出的进路，就是坚持明显的完备性学说立场。而这个完备性立场，恰恰窒息了政治生机。所谓“自由主义儒学”，并不是在体用角度讲的儒学。因为那样势必首先分辨你到底是信仰自由主义，还是信仰儒学的界限。两者并不是互斥的关系。这个问题，牟宗三已经解决了：现代儒家需要从传统的理性之运用表现转向理性之架构表现。这中间容有一个德性主体转向理性主体，生命价值领域转向客观事实领域的问题，立宪民主在这种转向中就有了生成的可能。如果论者总是陷溺在体用关系中，致力辨认谁为体、谁为用，就必定会陷入一种死结性的纠缠之中。最后一定导致牛体马用、中体西用、西体中用、中西各有体用的不休争执中。这些主张是背反的，几种解释完全无法调和。

最后，我想特别强调郭萍的思想方向问题。郭萍提出了自由儒学的致思方向，这很重要。但就其理论意欲讲，还是压倒了实践意欲。这就必须反思郭萍的致思方向，作为面向现代的论者，你究竟想要什么？我私下揣测，郭萍是想推进中国现代民主政治建构的。但当她的理论意欲盖过其实践冲动的时候，有些东西就因之被遮蔽住了。就郭萍的研究对象而言，张君劢的实践取向是非常鲜明的。他的政党政治实践，以及在政党政治实践基础上的立国之道阐释，都致力打通政治理论与实践两个世界的通道。张君劢还草拟过宪法文本，这也是政治实践。组建国社党，也是政治实践。1949年离开大陆的决断，同样也是政治实践。这中间是有他的政治理念支持的。张君劢的国社党为什么会选择与国民党合作？而其他党派为什么选择与中国共产党合作？这中间包含的政治理解和政治判断，在今天看来确实大有可追寻之处。在这个意义上，我觉得要对张君劢的政治实践取向予以强调，研究自由儒学这个主题，应当强化实践性方向。另外有一个小小的遗憾：张君劢晚年的一部重要作品，郭萍没有提到，可能是资料得来不易吧？！张君劢晚年的一部系统性长篇大著，就是针对钱穆先生在《中国传统政治》里面对中国传统政制的美化，尤其是制度性美化而作的。书名叫《中国专制君主政制之评议》。这本书在台湾也很难见到。这是他最后一部书。我发现国内研究张君劢的，包括秋风，好像对这本书不知就里。但这本书非常重要，对了解张君劢如何看待中国传统政制非常关键。如郭萍的书有机会修订，有必要补入张氏的相关论述。