[内容摘要] 如何面对现代自由是当代儒学无法回避的一项思想课题，“自由儒学”就是笔者为此而提出的一种儒家哲学建构，其意旨在于克服传统儒学与现代自由之间的紧张，同时避免西方自由主义的弊端，为发展现代自由开辟更稳健的道路。因此，“自由儒学”将直接面对自由问题本身,也即“自由何以可能”的问题展开思考，通过厘清“自由”概念的儒家话语，追溯自由的存在本源（本源自由），由此重建儒家超越性的形上自由（良知自由），进而建构起儒家现代性的形下自由（政治自由）。
[关键词]自由儒学；“自由”的儒家话语；本源自由；良知自由；政治自由
作者：郭萍，山东青岛人，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心助理研究员，研究方向为儒家哲学、中西比较哲学。
如何面对现代自由是当代儒学无法回避的一项思想课题，为此笔者尝试提出“自由儒学”的理论探索，也即是面向现代自由问题而展开一种儒家哲学的创建，其总体的思想路径是对西方自由理论进行批判地借鉴，同时对传统儒学理论进行批判地继承，以保持儒家的话语特质，其意在于克服传统儒学与现代自由之间的紧张，同时避免西方自由主义的弊端，为发展现代自由开辟更稳健的道路。因此，“自由儒学”既不是以西说中或以中说西，也不是以古说今或以今说古，而是要面对自由问题本身——“自由何以可能”的问题展开思考，通过厘清“自由”概念的儒家话语，追溯自由的存在本源（本源自由），由此重建儒家超越性的形上自由（良知自由），进而建构起儒家现代性的形下自由（政治自由）。也就是说，“自由儒学”是要在一种崭新的地基上，也即在当下生活（本源自由）的基础上建构儒家的现代自由理论。
一、汉语及儒家话语中的“自由”概念
首先我们要明确汉语及儒家话语中“自由”的基本涵义。现代汉语中，“自由”作为一个概念性名词，是由日语回归汉字的借词，日语中读作ムルデカ（jiyu），以此与西语的“liberty”（或“freedom”）对译。对此，在清末就有学者指出：“‘里勃而特’（音译，指liberty——引者注）译为自由者，自日本始。”[①]此外，当代汉学家马西尼（Frederico Masini）所著的《现代汉语词汇的形成：十九世纪汉语外来词研究》、周振鹤等著的《方言与中国文化》以及刘正埮等主编的《汉语外来词词典》等著作中也都指出“自由”是日本人借用古汉语词汇去“意译”西语的回归词。事实上，日本学者当初之所以用“自由”而非其他汉语词汇来翻译西语的“liberty”（或“freedom”），就已然表明二者在语义上存在着某种对应性，否则这种译法也不可能被人们普遍接受。这也就是说，汉语“自由”一词的基本语义必然蕴涵着古今中西“自由”概念的一般性内容。而属于汉语文化圈的儒学，其“自由”概念自然是以汉语“自由”一词的基本语义为前提的，所以，在此我们可以通过汉语 “自由”一词的语义来窥探儒家话语中的“自由”概念。
汉语“自由”一词始见于汉代的史书和典籍中，起初只是“自”、“由”两个单音节字的连用，而后渐渐作为一个复合词流行开来。我们先分别考察一下“自”“由”二字的本义。
（1）“自”字释义。见《说文·自部》：“自，鼻也。象鼻形。”可见，“自”本义指鼻子。生活中，由于人们在说自己的时候，往往用手反指着自己的鼻子，借以强调自我，所以“自”就假借用作第一人称代词，指称自己，即如《集韵·至韵》的解释：“自，己也。”《荀子·君子》也指出：“自，犹己也。”总之，“自”就是指代个体、自我。
（2）“由”字释义。“由”字最早见于甲骨文，字形为，表示一滴油正流入器皿中，体现为衍行之貌。许慎撰《说文解字》并没有收集“由”字，但在清人朱骏声所著的《说文通训定声·孚部》指出：“由，叚借为迪。”[②]关于“迪”字，《说文·辵部》解释为：“迪，道也。从辵，由声。”其中“辵”与“辶”均有行走之意，“迪”字则表示道或道路。据此推知，“由”字的引申意为行走、蹈行，故《广雅·释诂一》有载：“由，行也。”其实，这种用法在古代典籍中非常常见。略举二三例，如下：
①观其所由。朱熹集注：“由，行也。谓所以行其所为者也。”（《四书章句集注·论语集注·为政》[③]）
②舍正路而不由。朱熹集注：“由，行也。”（《四书章句集注•孟子集注·离娄章句上》[④]）
③是故隆礼由礼，谓之有方之士，不隆礼不由礼，谓之无方之民。孔颖达疏：“由，行也。”孙奭集解：“由，谓践履之。”（《礼记·经解》[⑤]）
撇开具体的使用语境，仅根据“自”、“由”二字的字义所合成的语义来看，“自由”一词的本义就是“由自”，“由己”，指自己行走开道，表达的是个体性的践履和自我的创生行为，由此突显出的是行与不行以及如何行都取决于自己。那么，如何才是“取决于自己”？结合相关语句，可以总结为两个方面：一是摆脱束缚，二是自作主宰。
（1）“自由”用作摆脱束缚。试举一例：
吾闻之也，有官守者，不得其职则去，有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退岂不绰绰然有馀裕哉!（《孟子·公孙丑下》）
赵歧注：官守，居官守职者，言责，献言之责，谏诤之官也。孟子言人臣居官，不得守其职，谏正君不见纳者，皆当致仕而去。今我居师宾之位，进退自由，岂不绰绰乎！绰、裕，皆宽也。（《孟子章句•公孙丑下》）
这里孟子说自己虽然居于“师宾之位”，却没有为官者职守的束缚，也没有谏言者的责任，全然处于“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》[⑥]）的状态，所以，赵歧对此注为“进退自由”。此处的“自由”表达的正是一种摆脱束缚、不受制于人的状态。
（2）“自由”用作自作主宰。试举两例：
①尔日不知何人逼使上车，仍将去，制不自由。（《南齐书•鄱阳王宝夤传》[⑦]）
②方今权宦群居，同恶如市，主上不自由，诏命出左右。（《三国志•魏志•贾诩传》[⑧]）
第一则是鄱阳王宝夤因受到挟制而身不由己，于是用“不自由”表示他无法自作主宰。第二则是讲由于宦官当权、奴大欺主，皇帝想要行使权力也无法由自己做主。
从“自由”一词本义而言，摆脱束缚与自作主宰并没有什么价值色彩，即如严复所说：“自由”的“初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。”[⑨]但在古往今来的大多数语境中，人们对“自由”一词的使用却总是带有鲜明的价值立场。
其中，在现代语境中，“自由”一词作为表达自由观念的核心语汇得到了积极肯定的运用。这种用法始见于1868年在华盛顿签署的《中美条约》附录，而后出现黄遵宪所著的《日本国志》一书中。[⑩]但真正使“自由”成为一个名词概念并得到广泛肯定的运用的，还是通过近代儒者严复翻译英国思想家穆勒的著作On Liberty（今中译名《论自由》）而实现的，这也是首次以儒家话语对“自由”一词做的概念性阐释。
严复将“On Liberty”意译为“群己权界”，就已经直接挑明了现代自由的核心问题，也即处理个体权利与公共权力的关系问题。他在“自序”中写道：
十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归……学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。[11]
对于“己与群”这一最基本的社会关系，严复指出：“必为我自由，而后有以厚生进化；必兼爱克己，而后有所和群利安”。[12]这就是在肯定个体与群体互利互爱的前提下，首先强调唯有个体享有自由权利，才有利于社会的发展，其实正是“自由”本义的肯定。不过，为了强调合理的个体权利与自私的恣意妄之间的根本不同，严复有意写为“自繇”而非“自由”以示区别。他说：“自繇之义，始不过自主无罣碍者，乃今为放肆、为淫佚、为不法、为无礼”，这些劣义“自是后起附属之诂，与初义无涉”[13] 所以“今此译遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以为古也。”[14]
之所以如此，乃是因为“自由”的本义有悖于传统的伦理价值观念。在传统语境中，“自由”一词只有在表示超脱现实人伦生活之外的自在、自然的情况下，才是一个褒义词或者中性词，而在更多的时候，“自由”都是作为一个贬义词使用，指称个体与家族伦理观念、或与家族等级制度相冲突的言行，其词意大致与恣意妄为、放纵任性相当。也正是因为如此，我们看到传统儒家所追求的价值理想，即便具有某种自由的意味，通常也不用“自由”一词来表达。例如宋明儒者将自己追求的价值理想称为“孔颜乐处”，为此他们作了两方面的努力：一方面，是将家族伦理观念抽象为至上本体——天理良知，作为个体言行的最高价值标准；另一方面，提出“穷理尽性”的个体修身工夫作为通达天理良知的途径。如此一来，个体言行似乎既是出于自身的主动意愿，而不存在外在的强制和束缚，同时又合乎家族伦理的价值和规范，故而“乐”在其中。这也就是所谓“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的自由。然而，现实地看，这不过是通过不断地“克己复礼”而达到地一种高度的道德自律，就此而言，个体的言行的目的都是为了维护传统家族伦理价值，而并不是一种出于维护个体自身权利的自由。这不论是对庶民，还是对公卿大夫都是如此，以至于皇帝也感慨“吾贵为天子，不得自由”。[15]这显然不等同于现代性的自由观念。
当然，即便如此，我们仍可以看出，古今之间儒家所追求的自由并没有脱离汉语“自由”一词的基本涵义：（1）摆脱束缚。即如当代学者顾肃所说：“一个人是自由的，就是指他（或她）的行动和选择不受他人行动的阻碍。这是自由一词的本义，任何其他的意义都由此延伸而出。”[16]（2）自作主宰。如孔子所言“为仁由己”（《论语·颜渊》）就有此意，而现代西方学者杜威更进一步从政治维度上强调“因自由而解放、拥有所有权、积极的表达权和行动上的自决权。”[17]其实，在儒家话语中，“自由”的这两个方面具有一体联动性，即自身不受束缚就自然地会趋向自作主宰，而自作主宰的先决条件就是摆脱束缚。[18]
二、自由问题的实质：主体性问题
由上可见，自由是与被束缚、受支配、受摆布相对立的状态，这无疑是对某种被动者、受动者的存在状态的否定。反过来说，自由的存在必然确证着一个自觉自动者，或曰主动者、能动者的存在，而所谓的“自觉自动者”也就是主体。据此而论，自由乃是主体的内在必然性，或者说自由就是内在于主体的必然性。在这个意义上，自由与主体的存在具有直接同一性。这是因为，一方面，主体必定是自由的主体，没有自由就不能称之为主体，因为自由是主体的存在方式；另一方面，自由具有向来属“我”性，亦即自由必定是主体的自由，没有主体也就谈不上自由与否。据此可以说，自由问题实质上就是主体性问题。
哲学上的“主体”概念通常被公认为是一个近代西方哲学概念，是指个体性的人。如德国学者H·科尔滕就明确指出：“主体性哲学——近代哲学的本质规定”，“主体或自我这个概念在近代哲学中是被当作知识的以及意愿和行动的原始原则来使用的”。[19]而对自由问题有着深刻见解的萨特明确指出：“人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别。”[20]他所指的“人的存在”就是每一个“我”的存在，即作为主体的个体的存在，如果“人的存在”与其自由之间没有区别，那么也就说明自由问题等于个体主体性问题。
但事实上，主体观念有着更加普遍一般性的意义。要知道，自西方哲学诞生之日起，便产生了“主体”概念；而且在近代以前，“主体”并不是指个体性的人。概括说来，哲学上的“主体”概念同时具有两方面的涵义：其一是承载者、基础；其二是实体、本质。[21]这两方面的涵义体现在三种意义上：（l）逻辑学的意义（主词）；（2）形而上学的意义（作为本体的绝对主体）；（3）认识论的意义（相对主体）。[22]分而言之：（1）逻辑学意义上的“主体”意指一个判断中宾词的承担者，亦即主语或主词；（2）形而上学意义上的“主体”意指属性的承担者，亦即实体；（3）认识论意义乃至精神意义上的“主体”意指意识、意志、自我、精神等等的承担者，也就是“人”。
在近代之前，西方哲学的“主体”概念主要是前两种意义，而且在很大程度上，逻辑学的主体与形而上学的主体是一致的，例如：“亚里士多德在逻辑意义上的‘主体’即命题的主语，是某种特性、状态和作用的承担者，主语所表示的即存在于世界中的实体。他提出第一实体之所以为第一实体，就在于他是其他东西的基础和主体。”[23]也就是说，亚里士多德的“主体”概念既是逻辑判断中的“主词”或“主语”也是形而上学的“实体”概念；而他所说的“实体”就是tiesti（是什么），或to ti en einai（是其所是），其实就是“本质”、“本体”。而在认识论的意义上，将主体直接与人（个体性的人）相同一则是近代哲学的贡献。当然，这层意思并不与之前作为形而上学“实体”意义的主体概念相矛盾，而只是“主体”概念的现代形态。不过，“主体”在这三种意义上的统一性，是通过黑格尔哲学才被明确表达出来，也即“实体在本质上即是主体”[24]。对此，海德格尔也指出：“主体乃是被转移到意识中的根据，即真实在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫做‘实体’的那个东西。”[25]其实，这三种意义上的“主体”实质都表达了形而上学的“实体”概念的意义，即作为一切属性的承担者，是存在者之为存在者（亚里士多德语）。
对于中国哲学而言，虽然没有直接提出“主体”概念，但同样从中国的轴心时期，也就是形而上学创立之初，思想家们便建构起了主体性观念。[26]以儒学为例，西周时期周公提出“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书•蔡仲之命》[27]）之“德”其实就是儒家主体性观念的雏形；继而孔子“仁学”的“天生德于予”（《论语·述而》）为儒家主体性观念的建构做了理论铺垫；发展到思孟时期，随着儒家心性形上学的初步完成，儒家传统的主体性观念也就被正式确立起来了，例如《中庸》所言“天命之谓性”之“性”就是一个典型的形上学意义的主体性观念，而后不论是汉儒所讲的意志之“天”，还是宋明儒学提出的“天理”、“良知”，其实质都是某种形上学意义的主体性观念。
据此而言，“主体”作为一种观念不仅仅是一个近代哲学的概念，而且也不为西方哲学所独有。[28]可以说，人类两千多年的哲学史，就是主体性观念不断重建的历史，诚如海德格尔所总结的：“哲学之事情就是主体性。”[29]而不同的主体性观念也就确证着不同主体的存在。
这样一来，自由问题是主体性问题实际具有更加普遍一般性的意义，我们通过主体性观念可以解读古今中外的一切自由观念，并对各种自由理论进行分析。由于哲学上的主体性观念大可分为两个层级，其中形上的主体性确证着唯一绝对能动者，也就是绝对主体；形下的主体性确证着某个具体领域的相对能动者，也就是相对主体。因此，各种不同主体的自由观念也可以相应地分为两个层级：
（1）形下自由即相对主体性观念
形下自由是指某个具体领域中的主体享有的自由，如认知自由、道德自由、经济自由、政治自由等等。虽然它们的具体内容和表现形式不尽相同，但所指的“主体”都是某个具体领域内的主体，其具体内容和形式也是限于某个具体领域之内，因此是一个相对主体性观念。
现代自由理论主要关注的就是政治自由问题，同时也会以政治自由为中心，延伸到道德自由、经济自由等社会各具体领域的自由问题。这是因为政治自由的基本内容就是讨论个体的自由权利（人权）问题，而经济自由、道德自由等等其他各领域的自由本身也是一项个体的自由权利，所以在这个意义上，经济自由、道德自由也就是政治自由在经济、道德等领域中的延伸，或者也可以说，经济自由、道德自由等其他各领域的自由也属于一种广义的政治自由。所以，在形下自由中，政治自由相较于其他具体领域的自由更为基本。
政治自由主要处理的核心问题是个体权利（personal rights）与公共权力（public power）之间的关系和界限问题，而且要为现实保障个体权利而建构一系列相应的制度法规。也就是说，政治自由是通过限定每一项权利的具体内容和适用范围而实现对个体自由权利的保障的，这显然是一种相对意义的自由，实质也正是一种相对主体性观念。
（2）形上自由即绝对主体性观念
形上自由也即本体自由，是作为整个存在者领域中唯一至上的存在者所体现的自由，如意志自由、心性自由、精神自由等等。这个“唯一至上的存在者”是指具有绝对自足性、绝对能动性的存在者，因此是绝对主体，而绝对主体未必是个体，甚至未必是人，它也可以是神性的上帝，或者外在于人的客观“理念”、“绝对精神”或“天理”等等。但无论怎样，由于绝对主体“不能为它之外更进一步的目的所用”，[30]因此体现出绝对意义上的自由，这实质是绝对主体性观念。
杜威曾特别指出这种形上自由与形下政治自由的根本不同，他说：“将平等与自由统一起来的民主理想承认，机会与行动事实上的、具体的自由，取决于政治与经济条件的平等，在此条件下，个人独自享有事实上的而不是某种抽象的形而上学意义上的自由。”[31]据此可以看出，形下的政治自由是依靠具体的经验内容充实起来的现实自由，而形上自由则是纯粹哲学意义上的自由，其实质是出于一种观念的构造，因此根本不同于具体的现实自由。
当然，这并不意味着形上自由仅仅是一个抽象空洞的概念设定而没有现实意义。事实上，我们通过对自由问题追本溯源的考察就可以看到，形上自由不仅作为一切现实自由的本体依据而具有现实意义，而且本身也有着本源性的基础。
三、追本溯源：自由何以可能
“自由何以可能”这个问题本身就是以承认自由的存在为前提而进行的发问，这是因为自由作为一种价值理想本然的存在于我们的生活之中，是一个既定的生活实情。据此而言，真正具有现实意义的并不是争论“自由是否可能”，而是对“自由何以可能”做出透彻地思考，这也就是要追溯现实自由得以可能的形上根据（ground）和存在本源（source）。
如上所论，自由问题的实质是主体性问题，所以，追问“自由何以可能”也就是追问“主体性何以可能”。以下笔者就从相对主体性何以可能，绝对主体性何以可能，以及新的主体性何以可能的维度上，探讨政治自由、本体自由以及新的自由是如何可能的。
（一）政治自由何以可能
在政治哲学的维度上，各种政治自由理论的重点并不在于设计具体的制度法规或操作步骤，而在于对政治自由的内容进行理论的阐释，并对相应的政治自由主张进行合理性论证。虽然关于政治自由的各种理论在内容上各有侧重，主张也不尽相同，但其理论的核心与归旨却是一致的，也即阐明个体自由权利的基本内容，并以保障个体自由权利为目的提出相应的政治制度建构方案。
这其实也是当代儒家政治哲学研究的主要内容。虽然传统儒学与现代自由之间的紧张依然存在，[32]但毕竟有越来越多的儒者已经意识到传统儒学必须进行现代转化，例如林安梧就明确指出：“‘传统的宗法儒学’不同于‘现代的公民儒学’……作为实践性的学问，儒学的落实处也不同了，落实的方法也不同了。”[33]这种种“不同”就表明需要“礼有损益”，也即剔除维护家族伦理、君主专制的礼法观念，同时将现代性的自由观念纳入到儒学之中，这就需要对现代政治自由的诉求做出儒学的阐释，并为政治自由的实现提供一种儒家的制度方案。
不过，仅限于对政治自由本身的阐释还远远不够，因为对于个体权利、民主政治、宪制建构等等内容都需要有一个根本性的依据，否则所有的阐释将因缺乏合理性的基础而受到质疑。其原因在于政治自由作为相对主体性观念，是一个相对性的范畴，而任何相对性的范畴都要归属于一个更高层级的范畴，并且最终在一个最高范畴中达到统一，这个最高范畴也就是“存在者整体”[34]，或曰绝对主体性观念，此乃一切相对主体性的终极“根据”（grund）和最后的“目的因”。虽然思考终极“根据”这类本体论（ontology）问题，只是哲学家的任务，但“本体论的承诺”却是任何相对存在者都无法逃逸的，它总是以各种各样“日用而不知”的形式存在着，即便我们“否认出自哲学的来源，但决不能摆脱这种来源”[35]，包括当代的各种“反形而上学”理论自身也并没有真正摆脱形而上学。[36]事实上，所有形下学层面的建构，包括政治自由的理论建构和现实落实，都需要形而上学为之“奠基”（fundierung）[37]。为此，我们必须要找到政治自由的本体论根据，也即要回答政治自由是如何可能的问题。
不难发现，西方自由主义理论虽然没有对政治自由的根基做具体的理论阐释，但在其阐述中却都涉及到了政治自由的根本依据。例如，自由主义鼻祖洛克提出的“自然权利”说是基于“自然法”意义上的理性人假设，而新自由主义者罗尔斯在《正义论》中提出的“原初状态”、“无知之幕”则是以先验的个体理性为预设前提。这都表明他们的政治自由理论背后有着相应地本体论依据。虽然这种依据的理论形态是通过建构现代性的本体论哲学而完成的，但毫无疑问地是，这些前提性的观念为西方自由主义的理论学说奠定了本体论基础。不过，即便如此，我们也需要对西方自由理论的前提进行追问和反思。要知道，当前西方自由主义自身存在的种种弊端，不是仅靠调整具体的政治主张或政治制度就可以得到根本解决的，这意味着进一步发展现代自由不仅要检讨西方自由主义学说，而且也必须检讨西方近现代的本体论思想。
同样，当代儒家要发展现代自由就必须为政治自由提供相应地本体论依据。唯其如此，我们对“礼”的损益才有所根据。然而，在这个层面上，既有的儒学理论还没有给出恰当的理据，即便是为此做出积极努力的现代新儒学也没有成功，他们将“新外王”的主张依附于“老内圣”之中，从而使其对政治自由的言说始终存在着理论根据上的错位；而当前的儒家原教旨主义者则以“老内圣”为依据“理所当然”地否定了政治自由的合理性。就此而言，当代儒家要发展现代自由，既要对政治自由本身做出充分的儒学阐释，同时也必须为政治自由提供相应的本体论依据。这无疑要比西方自由主义的理论任务更加艰巨，但也更为根本和必要。
（二）本体自由何以可能
本体自由作为政治自由的根本依据，是绝对主体性观念，但这并不意味着本体自由是一成不变的僵化概念。事实上，不同时代的哲学家总是基于当下的时代特质对绝对主体性进行着重建，因而不同时代的绝对主体性观念实际所代表的绝对价值并不相同。就儒学而言，前现代的传统儒家形上学根本地维护着传统的宗族或家族的主体价值，这显然与维护个体自由权利的现代自由相抵牾，因此并不能作为现代政治自由的根本依据；而儒学所具有的“苟日新，又日新，日日新”的特质，也不仅仅体现为形下层面的“礼有损益”，而且还体现为形上层面的“与时立极”，也就是“依据时代的特征建构相适宜的形而上学”[38]。不过，绝对主体性的重建并不应该是哲学家在象牙塔里进行的概念游戏，而是需要通过回答“绝对主体性何以可能”说明其来由。这既是重建本体自由的先决条件，也是对一切自由之本源的追问。
可惜，现有的自由理论尚未直接触及这一问题。因为传统形上学通常是以先验主义的立场将本体观念理解为不证自明的原初给予观念，在这种解释之下，本源性的问题就被“自然”地遗漏了。而随着当代哲学对传统先验论哲学的全面批判，已经暴露这种解释本身并不究竟。也就是说，任何本体观念并不是从来就有，或恒常不变的东西。那么，它又是如何确立起来的呢？不回答这一问题，既无从重建儒家超越性的本体自由，也无从检讨现代西方本体自由的缺陷。为此，我们需要超越传统形上学，以更加本源的观念来解答这一问题。
众所周知，在当代思想界，海德格尔通过对存在者（Seiende）与存在本身（Sein）的划界，揭示出一切存在者的最终来源必定不可能再是任何存在者，而只能是先行于存在者的前对象化的“存在”本身。而存在本身根本不是什么现成在手的“东西”，甚至也不是海德格尔自己所说的“此在”（Dasein）的“生存”（Existenz）。[39]对此，当代儒学的前沿理论“生活儒学”[40]做出了更为透彻地解答：“存在本身”就是事情本身、生活本身。当然，这里所说的“生活”并不是日常经验意义上的现成化的生活，而是存在论（theory of Being）意义上的、作为本源的“生活”（Life）。这一观念直接启发了对自由本源问题的思考。
显然，本源生活作为“首要的存在实情”[41]是一种未经自我选择的，浑沌一体的“无我之境”。在这种“先于这一切（‘消极的’和‘积极的’自由）”[42]的“自行开放”中，一切存在者都还只是前主体性的“在”着，但它这种敞开的态势又总指引着主体“自行”跃出，从而使自由成为可能，这正是一切自由的大本大源。海德格尔甚至认为这才是真正的自由，并据此否定了主体自由的意义，[43]但事实上，这也是不恰当的。要知道，在前主体性的境域中，任何主体性都尚未诞生，万物都处于“不知不觉”的状态，这其实意味着既没有自觉能动性可言，也不存在所谓人为的压制束缚，因此根本谈不上自由与否。[44]而在此我们有必要将自由的本源问题作为思考自由问题的首要内容提出来，是因为唯有探明一切主体自由得以可能的源头和土壤，才有可能创发出一种有本有源的自由理论。
（三）新的自由何以可能
生活本身作为一切自由的渊源，不仅给出了本体自由、政治自由，而且也使新的主体性成为可能，也即使新的自由成为可能。这是因为生活本身不是一池死水，而是始终在生生不息地衍流中生发着、构成着，不断涌现着新的可能，而人们总是从中收获新的感悟，由此促使人不断地由浑然的“在”生活转向自觉主动的“去”生活，从而获得新的主体性和新的自由。事实上，生活的变迁总是在改变着显现样态，这就本源地要求人们不能固守于任何一种既有的主体性，而需要不断地复归当下生活，与时俱进地重新确立主体性，才能保持自身作为主体而存在，所谓“性日生而日成”（《尚书引义·太甲二》[45]）。这就表明主体性的确立不是一劳永逸的，而是随着生活所敞显的新的可能性而不断重建的过程。我们如果对此做这样一种对象化的解释，即生活本身的衍流，历时地呈现为不同的样态，那就是人们通常所说的不同的生活方式，由此造就了不同的社会主体性，相应地也就产生了各个时代不同的自由。
其实，我们今天谈及的政治自由，就是由生活本身的变迁而产生的一种现代性的自由观念，它的出现是与现代性主体（个体）的确立相同一的。要知道，在中国前现代的社会中，享有政治权利、有资格参与政治活动的只是宗族或家族中有权势的贵族或者士大夫、士君子，而所谓的小人与庶民则是被役使的对象，始终被排除在政治生活之外；不仅如此，即便是贵族和士大夫，其言行的价值指向也不是个体性的，而是以其宗族或家族的价值为导向的。这在西方的传统社会中也是如此，例如，雅典城邦享有民主政治的公民，只是指土生土长的成年男性公民，而妇女、外邦移民和奴隶都不包含在内；其民主权利的大小是按照公民财产的多少来决定，因此只有少数富足公民才享有政治权利，而且这些公民行使政治权利是代表整个家庭，并不是个体自身。这显然都不同于现代政治自由观念，所以孔多塞直言：“古代人没有个人自由的概念。”[46]
总之，本源地看，个体自由成为普遍的价值追求以及相应地本体自由的确立，都是渊源于生活本身显现样态的转变。因此，要进行儒家自由理论的建构首先要复归当下生活之中，通过现代性主体观念的确立才能对现代自由做出恰当的阐释。
三、“自由儒学”：现代自由的儒学阐释
基于对自由问题实质的揭示和对自由问题追本溯源的分析，“自由儒学”有意立足当下生活，以仁爱的生活情感为自由的本源，重建儒家超越性的形上自由，同时建构儒家现代性的形下自由。所以，“自由儒学”的理论构造具有三个基本的观念层级，即：本源自由→本体自由→政治自由。
（一）本源自由
生活本身在当下的显现样态就是现代性的生活方式，这也就是本源自由的现身方式。基于共同生活的维度，现代性（modernity）的生活作为一种普遍性、全球性的存在，既塑造了西方，也塑造着中国，是现代社会的一般根本特质，并无中西之分。当然，“中国不是一张白纸，再激烈的社会变革也是在中国的传统‘底色’之上描绘出来的。”[47]也就是说，现代性在具体实现过程中与各国不同文化传统、生活的特殊性融合而呈现出的不同展开方式，中国的现代化（modernization）总是与自身的文化传统和生活境遇融合在一起的。
事实上，中国的现代化进程早在中华帝国后期就已经悄然萌动了。特别是明清以来，中国的市民生活方式兴起，悄然地瓦解着传统的家族社会，代之而起的是个体逐渐成为社会主体，在独立个体的基础上组建现代性的核心家庭（nuclear family），家族宗法伦理失去了发挥效用的土壤。慢慢地，中国社会各领域的现代性特质越发明显：经济生活中，逐步出现以个人而非家庭作为经济利益的分配单元和经济责任的承担者；政治生活中，参与选举与被选举等政治活动的单位不再是家族，而是个体。现代性的生活方式已经作为一股不可抗拒的力量，在推动着中国由前现代的皇权社会转向现代的民权社会，这正是现代自由的大本大源。由此也本源地塑造了现代性的社会主体——个体，而个体主体的确立也就意味着现代性的自由必然是个体的自由。
这里或许有人会质疑“本源自由”与各种“时代背景”的分析是否具有实质不同。对此，笔者想指出，所谓“背景”的本义是指绘画、摄影作品中衬托主体的背后景物，它是指对人物活动或事件的发生、发展、存在和变化起重要作用的历史条件或现实环境。[48]即如有学者所言，“背景这个词作为概念性的理论术语，总以作为‘焦点’的非时机、非势域的硬性‘对象’为前提，因而无论怎样指的都是某种对象被置于其中的现成的或专题化了的背景。”[49]这就是说，在各种“时代背景”的分析中，研究者还只是将生活作为一个外在于思想的、现成化的“衬托物”来打量。而“本源自由”则与这种冷静的对象化分析截然不同，其意在突显生活是始终生发着新可能性的生-活、存-在本身，它与思想本然一体，由此将重新接通生活本身与自由的源始性关联。
据此，本源自由作为一种前提性观念，构成“自由儒学”第一部分的内容，主要包括：1、本源自由：自由之渊源（1）“在”生活：本源自由的实质（2）本源自由使主体自由（本体自由、政治自由）得以可能（共时维度）（3）本源自由使新的自由成为可能（历时维度）2、现代性生活方式的儒学叙述：本源自由在当今时代的显现样态
（二）良知自由
虽然个体作为现代性主体是普遍性的，但对个体的主体性依据以及个体自由的本体意涵等问题，儒家具有不同于西方的理解。
我们知道，儒家之为儒家就在于以仁爱为大本大源来解释一切。就此而言，儒家认为生活本身就是本源仁爱的显现，那么个体作为现代性主体必然是由本源仁爱所给出的一个知爱、能爱的存在者，进而个体通过对仁爱情感的自觉体知和发挥而使自身的主体价值得到确证，这便是良知。可以说，良知作为主体性根据，乃是儒家与西方自由主义的根本区别。虽然西方思想家如康德、黑格尔、海德格尔等人都论及“良知”，但他们并没有将此确立为主体性的根据，而且所论的内容也与儒家截然不同。[50]当然，现代性生活方式下所确立的良知也不同于传统儒学中的良知观念。这是因为传统儒学的良知观念乃是个体维护君主专制和家族伦理的自觉，例如阳明虽然以“致良知”开启了通向现代性的可能，但他在经验层面上不仅以“破山中贼”来维护君主专制，而且还主张“破心中贼”来自觉践行家族伦理，其现实的价值立场上还是前现代的。而与此不同，源于现代生活方式而确立的良知观念根本体现着现代性主体的价值，其在现实生活中指向维护个体主体价值的政治体制和伦理道德。
不过，在儒家的言说中，良知所体现的主体价值需要从形下、形上两个层面来理解：在形下层面，“良知”作为相对主体性观念，现实地体现为一种“共通的道德感”或者说“道德共识”，也就是通常所说的“正义感”。[51] 这并不是由既定的道德规范所决定的，而是在当下生活情境中“不虑而知”的价值判断。当然，任何“道德共识”都是一个随时、随地因革的观念，因此只是一种相对价值，而并不具有绝对性。在形上层面，“良知”则是人之为人的根本依据。在这个意义上，“良知”代表着绝对主体性，是“非道德”意义上的至善，当然，它本身并不是传统儒家形上学中的人为预设的抽象概念，而是同样有着当下生活的渊源。
“自由儒学”提出的“良知自由”主要对应于形上学意义的“良知”观念。在儒家看来，“良知”作为人的本性，也就是“德性”。“德”不是名词，而是动词，《说文》曰：“德者，得也。”也就是说，人的本性不是先验设定的概念，而是得之于天，即是“得”来的。同时，原初的“性”也不是概念化的本体之性，而是源始的“生性”，以“生性”为始基才能确立本体之“性”。例如孟子所讲的“四端”之心乃是“生性”，唯通过自觉的“存养”、“扩充”、“操存”才成为本体意义的“善性”，也即“四德”。由此表明，“良知”德性之得与不得全在于主体自身的自觉，这一过程既不依赖于任何外部条件，也不受其他因素的限制，因此体现为一种绝对意义上的自由，此即良知自由。这也正是各种现实自由的基础。
具体在现代性生活方式下，“良知自由”就从本体层面上确证着现代自由：一方面，“良知自由”具有“爱有差等”“推己及人”的特质，因而以自爱、爱己为起始原点，由此确证个体自由乃是现代自由的根本特质；另一方面，“良知自由”具有“一体之仁”的内在趋向，由此确证实现一切人的自由乃是现代自由的最终归旨。“良知自由”将从这两个方面为现实自由的发展提供根本的哲学依据。
所以，“良知自由”作为“自由儒学”第二部分的内容，主要包括：1、良知：儒家的现代性主体观念（1）良知主体的儒学特质（区别于西方理性主体）；（2）良知主体的现代性特质（区别于前现代的良知）；（3）良知的基本涵义（包括相对主体性涵义和绝对主体性涵义）2、良知自由（1）“去”生活：良知自由的实质（2）自爱、爱己：良知自由的起始原点 （3）一体之仁：良知自由的内在趋向
（三）政治自由
在现实生活中，社会各领域（政治、经济、文化、道德等）的自由都必须以人权为前提和基础才得以实现，而人权正是政治自由的核心内容，同时，各领域自由最终都要依靠相应的制度规范才能得到保障，而进行制度规范的建构也是政治自由的必要涵项。因此，社会各领域的自由不仅与政治自由密切相关，而且都可以被归结为一种广义的政治自由。所以，在“自由儒学”的理论构想中，笔者将以政治自由为中心论述形下层面的自由问题，其内容实质是“良知自由”在现实生活中的展开和落实。
一方面，个体自由作为现代自由的根本特质，首先现实地体现为个体对自身权利的诉求，而其中最基本的内容就是人权的诉求。因为唯有保障和发展以人权为基础的个体权利才能切实维护个体的主体地位，这其实早已是现代社会的一个共识。不过，与西方自由主义的解释不同，儒家认为，个体权利的诉求不是出于一种理性算计，而是源于仁爱良知，所谓“爱利则形”（《荀子·强国》[52]）、“天下之理，本皆顺利”[53]。同时，另一方面，个体作为一个知爱、能爱的主体，不会满足于只保全一己之权利，而是趋向使所有人的权利都得到保障，这就自然需要参与公共生活的各种决策，因此个体理应拥有参政、议政的权利。据此便可更进一步说，所谓公共权力根本上就是个体权利在公共领域的延伸和汇聚，其所有者还是每一个个体，而且也唯有在这个意义上，才能彻底地体现个体作为社会主体的价值和地位。其实，在儒家传统中，孟子讲“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》[54]）就已经逻辑的蕴涵着每个个体都可能具有“制礼作乐”的资格，这可以说是为每个个体拥有公权力，参与公共决策提供了一种观念上的准备，而发展到阳明心学时期，“满街都是圣人”（《传习录》）的观念则为此开启了一种现实的可能性。据此而言，“主权在民”观念本就是儒家思想的必要涵项。此外，按照儒家主张的“身-家-国”的推扩序列来看，唯有确保人人参政、议政的权利，个人才能真正成为对自己负责，对家庭、国家有所担当的社会主体。而上述两个方面，最终需要得到相应制度的保障才能实现，所以，作为一种政治自由的思考，“自由儒学”还必须对现代政治制度建构问题做出相应的分析、评判，进而提供一种儒家的参考方案。
综上，政治自由作为最终的落脚点，构成“自由儒学”的第三部分，这一部分主要是基于儒家立场对现代政治哲学的三个基本问题做出解答：
1、自由与权利（1）人权：政治自由的核心内容（2）儒家的人权观念（3）关于权利的自由与平等问题；
2、自由与权力（1）权利与权力的关系（包括人权与主权的关系等）（2）权力的主体（3）权力的合法性（包括权力来源合法性与权力行使合法性）及其边界问题
3、现代政治制度的建构（1）现代政治体制的类型及其分析评判（2）基于“自由儒学”的制度建构方案（包括儒家的民主共和政体与分权制衡原则等）（3）儒家契约观念：制度建构的工具性观念（包括诚-义（正义）-知（理智）-信等基本环节）。“自由儒学”希望通过对这些问题的回应，不仅能给现代政治哲学问题提供一种儒学的参考，而且能在超越现代民族国家的意义上，重新理解政治自由，推动现代自由的进一步发展。
注释：
[①]何启、胡礼垣：《新政真诠》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第415页。
[②]参见《汉语大字典》，成都：四川辞书出版社，1993年，第1056页。
[③][宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第56页。
[④][宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第281页。
[⑤]《十三经注疏•礼记正义》，北京：中华书局，1980年。
[⑥]《十三经注疏•论语注疏》，北京：中华书局，1980年。
[⑦][梁]萧子显撰:《南齐书》，选自许嘉璐主编：《二十四史全译》，上海：汉语大词典出版社，2004年，第658页。
[⑧][晋]陈寿撰，[宋]裴松之注：《三国志•魏志》（卷十），北京：中华书局，1965年，第326页。
[⑨][清]严复：《群己权界论<译凡例>》，选自王栻主编：《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年，第133页。
[⑩]参见黄遵宪《日本国》，转引自[意]马西尼：《现代汉语词汇的形成：十九世纪汉语外来词研究》，黄河清译，上海：汉语大词典出版社，1997年，第272页。
[11][清]严复：《严复集》第一册，王栻主编，北京：中华书局，1986年，第131页。
[12][清]严复：《严复集》第一册，王栻主编，北京：中华书局，1986 年，第50-51页。
[13][清]严复：《严复集》第一册，王栻主编，北京：中华书局，1986年，第132-133页。
[14][清]严复：《严复集》第一册，王栻主编，北京：中华书局，1986 年，第 133 页。
[15][唐]李延寿撰：《北史》，长春：吉林人民出版社，1995 年，第 261 页。
[16]顾肃：《自由主义基本理念》，北京：中央编译出版社，2003年，第55页。
[17]John Dewey, Philosophy and Civilization,(New York, Minton, Black& Company, 1931，p276.
[18]这两个方面的意思似乎与英国政治思想家以赛亚•柏林（Isaiah Berlin，1909-1997）所提出的“两种自由的概念”（消极自由和积极自由）相对应，但二者并不等同：儒家追求的“自作主宰”只指向自我，并不涉及他人；而柏林提出“积极自由”则是要回答这样一个问题：“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为这样的那种控制或干涉的根源？”所以，“积极自由”不仅指向自我，而且涉及他人，甚至积极地干预他人，例如新自由主义主张政府对社会的积极干预，这虽然也可以被视为“自作主宰”的进一步延伸，但是也可能由此导致对自由的扼杀。
[19]（德）H•科尔滕：《主体性哲学——近代哲学的本质规定》，余瑞先译，摘译自德国《哲学研究杂志》，1991年第1期，载于《国外社科信息》1991年第15期。
[20]（法）萨特：《存在与虚无》，北京：三联书店，1987年，第5-6页。
[21]“主体”（英语subject，德语subjekt）源于拉丁文，其词根sub意为“在……下”，它后来有两种基本的含义：一是“基础”。例如subbase（基层下层）、subgrade（路基、地基）、substratum（基质、根据）；二是地位“低下”、“次级”、“附属”等等。例如subsidiary、subordinate、subjection（被支配、被统治）。相应地，“subject”（主体）一词即兼有这两种意义：一方面，他是“主体”、“原因”、“理由”、“主题”，是真实存在、并且独立存在的（substantive），是实体、本质、本体（substance），甚至还是可敬的、崇高的（sublime）；另一方面，意为“在底下的东西”，他是“臣民”，是被征服、被驯服的（subdued），是服从的、谦恭的（submissive），甚至是蠢才、坏蛋（subman），是颠覆性、破坏性的（subversive）。
[22]R·Eisle主编：《哲学概念辞典》（德文版），第3卷，E·S·Mittler父子出版社，1930年，第165页。括号内的说明为笔者所加。
[23]参阅冯契、徐孝通编：《外国哲学大辞典》，上海：上海辞书出版社，2000年，第194页。
[24]（德）黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1983年，第15页。
[25]（德）海德格尔:《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第75页。
[26]“概念”是与具体的词语相结合的“观念”；而在没有与具体的词语结合之前，只能说缺乏某种“概念”，却并不意味着没有某种“观念”。
[27]《尚书》：《十三经注疏•尚书正义》，北京：中华书局，1980年。
[28]张汝伦：《主体的颠覆: 从黑格尔到马克思》，《学术月刊》，2001年第6期。
[29]（德）海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第76页。
[30]（德）J·皮柏：《现代世界中的哲学思考》，江日新译，见孙志文主编：《人与哲学》，台北：台湾联经出版公司，1982年，第31页。
[31]（美）杜威：《新旧个人主义：杜威文选》，孙有中等译，上海：上海社会科学出版社，1997年，第33页。
[32]参见郭萍《“自由儒学”纲要》，《兰州学刊》，2017年第7期。
[33]林安梧：《孔子思想与“公民儒学”》，载《当代儒学》第一辑，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第35页。
[34]（德）海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第68页。
[35]（德）海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第78页。
[36]当代反对形而上学的实证主义其实也“说着柏拉图的语言”（即也是形而上学）；分析哲学虽然以拒斥形而上学为口号，但仍以“世界的逻辑构造”（Der logische Aufbau der Welt）作为自身的“本体论承诺”；舍勒“爱的现象学”背后终有一个上帝的存在。这都没有真正摆脱形而上学的承诺。
[37]胡塞尔对哲学意义上的“奠基”做了精确的定义：“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在，那么我们就要说：一个α本身需要由一个μ来奠基。”（参见胡塞尔：《逻辑研究》第二卷《现象学和认识论研究》第一部分：倪梁康译，上海译文出版社1998年，第285页。）
[38]郭萍：《<周易>对于儒家哲学当代重建的启示——关于“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题的思考》，《社会科学研究》，2015年第3期。
[39]海德格尔认为，“此在”是一种特殊的存在者，唯有通过“此在”的“生存”才能通达存在本身。然而，这意味着“此在”的“生存”成为一个先行于“存在本身”的观念，由此，“存在本身”难以摆脱主体性观念的色彩。
[40]“生活儒学”是由当代儒家代表人物黄玉顺先生提出的一种当代儒学理论体系。参见黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念》，四川人民出版社，2006年出版。
[41]（德）海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年，第62页。
[42]（德）海德格尔：《论真理的本质》，选自《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第218页。
[43]参见海德格尔《论真理的本质》，选自《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年。
[44]海德格尔对生存的分析，以及自由与祁克果有相似之处，主要体现在《什么是形而上学？》《论真理的本质》两篇文章中。（参见（德）海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年。）
[45][清]王夫之：《尚书引义》（卷三），北京：中华书局，1976年。
[46]（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，北京：商务印书馆，1999年，第27-28页。
[47]张志伟：《世界性视野中的‘中国模式’——现代中国学之政治研究的方法论问题》，《中国人民大学学报》，2006年第3期。
[48]参见汉语大字典编辑委员会编：《汉语大字典》，成都：四川辞书出版社，1993年。
[49]余平：《海德格尔存在之思的伦理境域》，《哲学研究》，2003年第10期。
[50]现代西方思想家虽然也认识到人不仅仅是利害计算的存在，如功利主义伦理认为人与人具有同情的道德，康德也强调人具有道德意志力，但这一切根本上皆是普遍理性的运用，而任何情感因素都被排斥在普遍的理性主体性之外。不仅如此，开启“基础存在论”的海德格尔通过对所谓“良知”的存在论分析，从更为本源的观念上否定了生活情感的因素，他认为“良知公开自身为操心的呼声：……良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于在其存在的根基处是操心”；“呼唤者是……在被抛境况为其能在而畏的此在”，“呼声的情绪来自畏。”在他看来，最真实的生存境况是“烦”（操心，Sorge），“畏”（害怕，Angst），因此，“良知”只是“烦”与“畏”的情绪，而并没有仁爱情感的因素。也就是说，海德格尔认为，此在的生存本身总有一种原始的亏欠和罪责，而这样的生存领会就决定了良知乃是一种出于此在的亏欠与罪责而发出的偿还的呼声，这显然是一种消极意义上的良知，与儒家源于仁爱情感的良知截然不同。
[51]参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》，2009年第5期。
[52]《荀子·强国》曰：“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形。”清王先谦集解“爱利则形”时引赵琼注：“爱利人之心见于外也”；引郝懿行曰：“爱人利人皆有法”。要注意的是此处的“人”并不仅指他人，也包括自身，而且首先是指向自身，这是儒家“推己及人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”思想的内在逻辑。
[53]朱熹：《四书章句集注·孟子集注·离娄章句下》，北京：中华书局，1983年，第297页。
[54]《十三经注疏•孟子注疏》，北京：中华书局，1980年。
