一
二十世纪是现代“红学”形成并迅猛发展的时期，也是不同观点“可聚讼而如狱”（俞平伯先生语）的时期，“不仅索隐、考证和小说批评红学三派之间，你攻我伐，无有尽时；同一学派内部也歧见纷呈，争论不休。迄今为止，没有哪一个红学问题不存在各种意见的分歧。而且，不争则已，一旦争论起来，便失去平静，即使不‘几挥老拳’，也是相见梗梗，不欢而终。”（刘梦溪：《红学》第267 页，文化艺术出版社1990年12月版）各家各派都极为投入、极为动情的红学论争，不仅未能解决包括作者生平、版本源流、文本解读等难题，反而弄得歧义越出越多，以至成为一团团“红学死结”，谁“都休想解开”（同上，第335页）：这大约是红学有别于任何一门学科的独一无二的景象罢。
值此新世纪、新千年降临之际，人们企盼红学能够出现崭新的局面，至少能走出那“越研究越糊涂”的怪圈。然而，光有善良的愿望是不够的。要想从根本上解开红学的“死结”，恐怕首先就得正视红学领域这一特有的现象，并作出科学的解释才行。
有人说，红学论争本质上是“红学观念”的冲突。乍一听去，这种概括仿佛很科学，也很符合有些人的心态。在他们看来，只要正确观念“战胜”了错误观念，或者错误观念“让位”于正确观念，无谓争论的阴霾就会立即消散，红学领域就会立即出现风和日丽的艳阳天。
可是，红学中的三大派——索隐派、考证派和小说批评派——，有谁不坚信自己的观念是“正确”的呢？又有谁不判定别人的观念是“不正确”、甚至是“错误”的呢？惟其如此，争论一旦爆发，其态势便是“捍卫”自己一方的观念，“批判”对立一方的观念；“让位”既不可能，“战胜”也是一厢情愿。争论得越是激烈，距离寻求真理的目标就越远。“红学观念”的异常自觉和异常顽强，可以说是二十世纪红学论争最触目的特征，也是二十世纪红学论争陷入泥淖的痼疾所在。
二
从认识论的角度看，“ 红学观念”不论如何陆离驳杂、五花八门，都只有一个来源，那就是《红楼梦》这部作品及由它派生出来的红学现象（主要表现为《红楼梦》文本及有关文献史料）。某一红学观念是否正确，不能光凭它的宣言，而要看是否反映了红学现象的客观存在。现在最需要做的，不是继续鼓励或激化“观念”的斗争，而是追索所有“红学观念”形成的来龙去脉，并对它们作出客观公正的历史评判。而当真的这样做的时候，我们就会发现：现存的“红学观念”尽管都标榜自己是“最正确”的，但都同红学现象存在着严重的脱榫。二十世纪红学的主导——以胡适为旗帜的“新红学”，尤其是一种同红学现象严重脱榫的“观念”红学。
先从“破”的一极看。胡适《红楼梦考证》说：“向来研究这部书的人都走错了道路。他们怎样走错了道路呢？他们不去搜求那些可以考定《红楼梦》的著者，时代，版本，等等的材料，却去收罗许多不相干的零碎史事来附会《红楼梦》里的情节。他们并不曾做《红楼梦》的考证，其实只做了许多《红楼梦》的附会！”话语中尽管充溢着“破”字当头的气魄，但并未击中“旧红学”的要害。
索隐派的功能，是揭示《红楼梦》的“本事”。客观地说，这种“探赜索隐，钩深致远”的做法，符合传统学术研究的路子，也基本符合小说创作虚实结合的特点。王梦阮《〈红楼梦索隐〉自序》说：“钩沈索隐，矜考据于经生；得象忘言，作功臣于说部”，实可概括索隐派的抱负与志向。然而，由于他们满足于对历史和小说作较为简单的比附，脱离了艺术形象的分析，难免有牵强之弊。从这个意义上，胡适批评以蔡元培为代表的索隐派“走错了道路”，是有道理的。不过，作为诚实谨严的学者，蔡元培依据《红楼梦》“ 作者自云因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借‘通灵’之说，撰此《石头记》一书也”，推测“书中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者寓痛惜之意。当时既虑触文网，又欲别开生面，特于本事之上，加以数层障幂，使读者有‘横看成岭侧成峰’之状况”，提出《红楼梦》“康熙朝政治小说”说，是建立在文本和文献基础上的学术见解。《红楼梦》所写的，确实有真假之分，问题只在哪些是真？哪些是假？索隐的实践中，对此一人一事，甲说是真，乙则说是假；彼一人一事，甲说是假，乙倒又说是真。所以，只能批评“索”的结果不对，不能说“索隐”的观念是绝对错误的。从方法上讲，蔡元培以为《红楼梦》最表面一层，是“谈家政而斥风怀，尊妇德而薄文艺”，进一层是“甄士隐即真事隐，贾雨村即伪语存”。这种索隐的方法，胡适概括为“每举一人，必先举他的事实，然后引《红楼梦》中情节来配合”，并且承认蔡元培的“引书之多和用心之勤”。然而，胡适却没有采用学术论辩的方法，同样从文献史料出发，针锋相对地列举历史上某人的事实，证明如何不能与《红楼梦》的情节相配合加以反驳，而只是说：“假使一部《红楼梦》真是一串这么样的笨谜，那就真不值得猜了！” 话虽说得很尖刻，但实在谈不上学术研究的法则和规范。
当然，在胡适的思想深处，对旧红学的抨击，只不过是为倡导“科学精神”、“科学态度”、“科学方法”铺平道路；他之不肯下功夫与之多作纠缠，是很自然的。在特定的时代氛围下，“打破牵强附会的《红楼梦》谜学”的口号，有着极大的鼓动力，旋即为多数人所接受，成为二十世纪红学的主流。但必须清醒地看到：新红学对旧红学的批判，只是观念的批判，而不是文献的批判；新红学对旧红学的胜利，只是观念的胜利，而不是文献的胜利。
再从“立”的一极看。新红学观念的确立，靠的同样不是文献史料之力，而是观念号召之力。胡适的“大胆假设，小心求证”论，充分体现了“观念先行”、“观念第一”的实质。他考定《红楼梦》的著者、时代、版本，并没有实践自己“根据可靠的版本与可靠的材料”的信条。如《红楼梦》著者问题，胡适的观念是：《红楼梦》是一部“将真事隐去”的自叙的书，曹雪芹即是《红楼梦》那个深自忏悔的“我”，即是书里的甄、贾（真假）两个宝玉的底本，书中的贾府与甄府，都只是曹雪芹家的影子，就是他的“使人把秘奇的观念变成了平凡”的“历史观念和科学方法”的产物。
首先，这种“观念”在逻辑上犯了比索隐派更大的错误：“将真事隐去”与“自叙的书”，是根本不相容的两个概念。如果《红楼梦》所写的一切，都是作者真实的“自叙传”，那就绝不是“将真事隐去”；如果《红楼梦》是一部实录，它与生活原型的区别仅只是贾政之与曹頫、贾宝玉之与曹雪芹的不同，那也不是“将真事隐去”，而只是“将真名隐去”。蔡元培当年反驳说：“书中既云真事隐去，并非仅隐去真姓名，则不得以书中所叙之事为真。又使宝玉为作者自身之影子，则何必有甄、贾两个宝玉？”这些都是胡适无法回答的。\r
其次，在文献方面，胡适始终没有找到支撑他的“观念”的坚实史料。他所搜集到的所有材料，只有那条被后人篡改了的《随园诗话》中的“大观园即随园”的话，能够同《红楼梦》的作者挂起钩来。为了确证《红楼梦》是曹雪芹的自传，他只能违背自己的信奉的原则，也“去收罗许多不相干的零碎史事来附会《红楼梦》里的情节”了。他以赵嬷嬷谈南巡接驾与曹家四次接驾相对照，说成“是很可靠的证据”；又以贾家的世系与曹家的世系相对照，认定贾政即是曹頫，贾宝玉即是曹雪芹（即是曹頫之子）。蔡元培反驳说：“若以赵嬷嬷有甄家接驾四次之说，而曹寅适亦接驾四次，为甄家即曹家之确证，则赵嬷嬷又说贾府只预备接驾一次，明在甄家四次之外，安得谓贾府亦即曹家乎？胡先生因贾政为员外郎，适与员外郎曹頫相应，遂谓贾政即影曹頫。然《石头记》第三十七回有贾政任学差之说，第七十一回有‘贾政回京覆命，因是学差，故不敢先到家中’ 云云，曹頫固未闻曾放学差也。”这些也都是胡适无法回答的。\r
胡适认定曹雪芹是曹寅的孙子，却无法解释曹雪芹怎么能和他出生前已死的祖父同时生活的事；曹頫的获罪是在雍正五年（1727），此时曹雪芹年纪尚幼，也不可能是“做过繁华旧梦”的人。索隐派尚且有根据推测纳兰成德的原配卢氏，就是《红楼梦》中林黛玉的原型，而胡适在《跋〈红楼梦考证〉》中说：“曹雪芹死后，还有一个‘飘零’的‘新妇’。这是薛宝钗呢，还是史湘云呢？那就不容易猜想了。”从自传说角度，曹雪芹的“新妇”该相当于薛宝钗或史湘云，但她到底是谁？胡适却“猜想”不出来。可见他的“考证”，不仅与索隐派的“猜谜”并无二致，有时甚至比他们走得更远。
三
胡适的红学观念，在1954年特定的历史背景下，曾受到猛烈的冲击。但这种冲击，又完全是从“观念”出发的。多数人都不曾想到，红学研究中的许多问题，根子都在材料方面，关键不在有什么高明的观念，而在掌握了什么切实的材料。比如，要批判《红楼梦》的“自传”说，并不是十分困难的事，只要从史料的搜集和考证入手，对曹雪芹的家世生平进行落实的考证，对《红楼梦》的“本事”（即创作素材）进行落实的考证，就足够了。弄清了前一个基本事实，就能证明《红楼梦》究竟有多大程度符合曹雪芹的家世生平；弄清了后一个基本事实，就能证明曹雪芹在创作中如何处理“虚”、“实”关系，究竟在多大程度上实现了“典型化”：《红楼梦》是不是曹雪芹“自传”，便迎刃而解了。余冠英先生当年写过一篇文章，题目叫《为什么不能从大处着眼？》，认为强调校勘、考证这类“小问题”是错误的，“过分重视这类问题倒反而妨碍我们从大处着眼，作‘由表及里’的研究”。那里人们想用“现实主义”的“观念”去处理曹雪芹家世、《红楼梦》本事这些实证性的问题，却不懂得史料考证正是胡适观念的要害所在。当他们向新红学的“观念”发难之时，既没有掌握有关曹雪芹家世生平的任何资料，也没有涉猎有关《红楼梦》的任何重要的版本，更没有试图从实际材料入手去检验胡适搜集到的材料是否可靠。一种急于投入战斗的浮躁情绪，使他们只好以“革命”的姿态出现，竭力将“理论”与“考证”人为地对立起来，高屋建瓴地造成一种气势：仿佛一提考证，就是“烦琐考证”，甚至就是资产阶级唯心主义。实际上，在作者考证和版本考证两方面，他们基本上只是附和胡适的说法，或是在胡适基础上作有限的议论和发挥。声势尽管颇为浩大，但丝毫不曾动摇胡适观念的根基。
四
耐人寻味的是，随着政治气候的变化，人们又借着“解放思想”的名义，开始重新赞扬起新红学来。人们纷纷肯定胡适认定曹雪芹的祖父是曹寅的成果，纷纷肯定他发现脂砚斋抄本的功绩，一转眼间，新红学派的种种观念，经过“否定之否定”的运动，一跃而为当代红学的正宗。如果说其间还有什么不同的话，那就是：此时观念已由科学论证中的“假设”，变成写在教科书上的“常规认识”，变成红学入门的ABC，变成不证自明的公理或先验的逻辑起点。最令人担忧的是，观念一旦凝结定型，又成为规范思维的定则，成为检验材料的标尺；当存在的事实与固有的观念产生抵牾的时候，人们不是以材料来检验、修正观念，而是以观念为准绳来决定对于材料的取舍抑扬。某地忽然发现了一件新的材料，或者某人忽然提出一种对材料的新解，这些原本具体而琐细的事情，都会掀起一场场轩然大波。红学家迅速作出的反应，取决于它对自己的“观念”可能造成何种正面或负面的影响。合，则举双手拥护；不合，则决绝反对，甚至连人家的文章都没看，就断言那是“以红学为名的欺人之谈”。这就严重地窒碍了人们的聪明才智，妨碍了对事实真相的了解。
举个例子来说，《春柳堂诗稿》收有四首与“曹雪芹”有关的诗，其中《题芹溪居士》题下注：“姓曹，名霑，字梦阮，号芹溪居士。其人工诗善画。”《伤芹溪居士》题下注云：“其人素性放达好饮，又善诗画，年未五旬而卒。”从1955年起，对这份材料在研究曹雪芹生平上的意义和价值，就存在着严重分歧。因为《八旗艺文编目》著录《春柳堂诗稿》，明明说作者为汉军兴廉，字宜泉，隶镶黄旗，嘉庆己卯（1819）举人，官侯官知县、鹿港同知。于是，问题就来了：这位宜泉可能与曹雪芹生活在同一年代吗？
这件事情的是非曲直，显然不属于观念的范畴；但由于“观念”的强大惯性，促使红学家舍不得放弃这份“有用”的材料，便反过来断定《八旗艺文编目》搞错了，断定《春柳堂诗稿》的作者是勉强靠教馆课徒糊口的无功名的塾师，自幼至老足迹极少离开北京一带；他不是中过举、宦海浮沉多年、曾在江南度过的兴廉。因此，《春柳堂诗稿》所咏的的曹雪芹，就是《红楼梦》作者。
其实，只要抛开成见，是很容易发现《诗稿》文本中包含着的作者做过官、到过福建的信息的。如《感遇二首》其二云：“捧檄当为悦，监池讵避嫌。”“捧檄”一典，出《后汉书》卷六十九：“庐江毛义少节家贫，以孝行称。南阳人张奉慕其名，往候之，坐定而府檄适至，以义守令，义奉檄而入，喜动颜色。奉者，志尚士也，心贱之，自恨来，固辞而去。及义母死，去官行服。数辟公府为县令，进退必以礼。后举贤良，公车徵，遂不至。张奉叹曰：‘贤者固不可测。往日之喜，乃为亲屈也，斯盖所谓家贫亲老，不择官而仕者也。’”注：“檄，召书也。”檄，是召书，是官符，是委任状，“捧檄”，就是奉命就任。宜泉在诗中以毛义自许，表明自己也是“家贫亲老，不择官而仕”，况且毛义和他恰好都是做的县令。又如《冬暮二首》其二云：“家景残冬纪，元龙鉴赏高。梅含春入意，竹带雪凌操。题柱情犹壮，书裙兴尚豪。试讴心曲血，几度染恬毛。”“题柱”之典出《华阳国志·蜀志》，谓司马相如初赴长安，过成都昇仙桥，题句于桥柱，自述致身通显之志，曰：“不乘高车驷马，不过汝下也！”可以想见，宜泉当日亦怀致身通显的题柱之志，如今壮志已酬，故有以陈登（字元龙，举孝廉，为广陵太守）自比之豪情。
《诗稿》还有许多写实的诗篇，记录了宜泉的官宦生涯。《壁彩对参差》云：“月向冰池照，人同壁彩看。高低光互映，上下影相干。合处成双美，分来讶二难。球琳辉殿陛，圭瓒焕楼栏。天宝交珍席，国祥并着盘。晶莹明尽炫，比象体俱完。朗矣还多润，温其尚带寒。羡伊工赋物，珥笔藻思殚。”末批曰：“宏敞秀丽，是金华殿中人语。”按，《汉书》卷一百上《叙传》云：“（班）伯少受诗于师丹，大将军王凤荐伯宜劝学，召见晏昵殿，容貌甚丽，诵说有法，拜为中常侍。时上方乡学，郑宽中张禹朝夕入说《尚书》、《论语》于金华殿中，诏伯受焉。”颜师古注曰：“金华殿在未央宫。”关于“珥笔”一典，见曹植上疏：“若得辞远游，戴武弁，解朱组，佩青绂，驸马奉车，趣得一号，安宅京室，执鞭珥笔，出从华盖，入侍圣问，拾遗左右，乃臣丹诚之至愿，不离于梦想者也。”（《三国志》卷十九）后世因以“珥笔”谓侍从之臣插笔于冠以备记事。宜泉以“金华殿中人”的身分，来写他看到的大内宫殿的辉煌景象，说明他确实在宫中当过侍从之臣。
《诗稿》还反映了宜泉做地方官的任职情景。《殉节诗十二韵》题下注：“黄门次女赍志从夫，慨归泉壤，因具疏上闻，表彰乡闾，诗以纪之。”将本地节妇烈女事迹及时上疏朝廷，予以表彰，以正风化，正是地方官的职责。诗中有“凤箫梅岭弄，鸾扇麦田空”之句，末有“绅维由此振，声价倍江东”之句。据《中国古今地名大辞典》，“梅岭”有八，其中有四处在江西，一处在浙江，三处在福建，它们是：一在闽侯县北，一在崇安县东南，一在诏安县东南海滨。查《福州市地名录》“郊区地名图”四，宦溪乡有梅岭。“江东”通常指长江下游之南，宋代又称“江南东路”，而以江西全境为“江南西路”，诗既称“江东”，则在江西之四处梅岭，自可排除；闽侯之梅岭在闽江之东北，称为“江东”，亦无不可。可以肯定的是，北方是绝无称作“江东”的。这正是宜泉做过闽侯知县的证据。还有一首《过马跡桥吊古》云：“桥名呼马跡，有庙建何年？”马过留跡，本是平常之事，然以“马跡”名桥，当有其特殊之典。查《中国古今地名大辞典》，以“马跡”命名之山有二：一在江西鄱阳县东北二十里，一在陕西省旬阳县，且皆与山有关，则其地无桥可知。而福建光泽县有马迹，地处富屯溪之支流，与江西邻近，今属寨里乡。其名马迹之由，光绪丁酉（1897）《重纂光泽县志》卷二十九《杂录》且有典故可考。
据《八旗艺文编目》著录， 兴廉为嘉庆己卯（1819）举人。又据有关史料，兴廉道光二十四年（1844)任光泽县县令，道光二十九年（1849）任侯官县令，咸丰五年（1855）任邵武府同知，咸丰八年（1858）任鹿港同知，同治二年（1863）复任，同治四年十二月初八日(1866年1月24日)在任病故，享年六十六岁。从《春柳堂诗稿》的内容看，作者是身寄南方的北人，他的诗中同时出现地处闽侯的梅岭和地处光泽的马迹，这三个因素汇集在同一人身上，足以说明《八旗艺文编目》关于《春柳堂诗稿》作者著录的是正确的。那么，诗中所咏的曹雪芹，与《红楼梦》作者曹雪芹，就肯定不是一人了。
由此可见，什么观念最有生命力，不在于它如何玄妙高深，也不在于有多少人信奉，而在于它是否反映了红学现象的客观存在，在于它受到多少史料的支持。就某种观念来说，《春柳堂诗稿》也许是“有用”的，但在严格的科学考证中，却是绝对无效的。
从事红学研究，面对的是同一部《红楼梦》，面对的是同样的文献史料，在这个意义上，红学研究者之间的共同点，应该超过他们之间的不同点。但为什么红学界会你攻我伐、无有尽时；不争则已，一争便失去平静呢？试平心静气地掂掇一下，红学界争论得最激烈的问题，如曹雪芹的祖籍是丰润？是辽阳？是铁岭？曹雪芹活了四十岁？五十岁？他写的《红楼梦》是八十回？一百二十回？……这些调动了红学界几乎全部热情和全部义愤的分歧，从现象上看似乎是观念问题，其实都是史实还原问题。就红学研究的现状而言，最需要的不是语惊四座的雄辩，而是务实求真的精神。可以首先尝试的是，大家相约都消解一下观念，暂停一下争论，而在文献史料的还原上下功夫，然后在充分文献史料的基础上，逐渐形成各自的观念，进行红学研究的良性竞争，这样，二十一世纪的红学也许有可能真正走上光明的坦途。
