嘉靖本《三国志通俗演义》成书于明代初年，基本上可信为出自罗贯中本人的手笔（参见袁世硕：《明嘉靖本〈三国志通俗演义〉乃元人罗贯中原作》，《东岳论丛》1980年第3期；笔者亦有《试论〈三国志通俗演义〉的成书年代——兼论罗贯中的生卒年及施罗关系》，为首届《三国演义》讨论会论文，收入《三国演义研究集》第一辑）。它不仅是评论罗贯中及其创作的重要依据，而且也是研究小说演进史的珍贵资料。
演者延也。《三国志演义》将史书“演”为小说，其“义”为何？答曰：褒美忠义是也。从开书第一卷的刘关张桃园三结义，宣誓“同心协力，救困扶危，上报国家，下安黎庶”，到最后一卷的东吴丞相张悌的甘死国难，“忠义”二字贯串全书，构成小说的支柱和灵魂。
然而，《三国志演义》的忠义，长期以来却被视为“封建性的糟粕”，受到种种非议和批判，这种忽略时代的社会历史条件，不适当地以今人的思想去规范古人的做法，是值得考虑的。
一
恩格斯指出，道德是“以时间和现实变化为转移的”，“善恶观念从一个民族到另一个民族，从一个时代到另一时代变得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的”（《马克思恩格斯选集》第三卷，第134，132页）。“忠义”这种道德观念，是从古代传下来的，但它并不是长此不变的僵死教条；相反，随着时代的发展，它的内涵也会逐渐发生极其微妙的变异。就其本质来说，“忠义”是属于封建统治阶级的道德，为封建阶级的统治和利益辩护的道德；但是，这不能排斥被统治被压迫的人民大众，同样有可能对它进行改造，赋予它以新的内容，从而成为维护自己利益的道德。《三国志演义》中“忠”的观念的新变异，尤其是“义”的观念的新发展，都生动地证明了这一点。
一般说来，《三国志演义》的忠君思想是属于正统的封建道德，特别是表现在对于备受奸臣挟制、欺凌乃至篡弑的帝王的无限同情、哀怜以及不惜杀身以殉的忠臣义士的高度赞美等方面，这种道德情感是很强烈的。但是应该看到，书中所反映的那个时代，正如王粲所说，是一个“天下大乱，豪杰并起”、“家家欲为帝王，人人欲为公侯”的时代，在那李傕、郭汜竞相劫夺天子公卿，甚至“两个自拼输赢，赢的便把皇帝去了”、帝王的神圣威权受到空前亵渎凌辱的情势下，人们头脑中“忠”的观念必然发生极大的变异，反映在《三国志演义》中，便有如下一些令人注目的特点：
《三国志演义》宣扬“人皆可以为尧舜”，实质上是人皆可以称王称帝的思想。东吴的谋臣鲁肃曾经针对孙权“思桓文之政”的想法尖锐地说：“昔汉高祖区区欲尊事义帝而不获者，以项羽为害也。今之曹操可比项羽也，将军何由得为桓文乎？肃窃料之，汉室不可复业，曹操不可卒除，为将军计，惟有鼎足江东，以观天下之衅。”鲁肃清醒地看到，在当时的客观形势下，即使主观上想“尊事义帝”，即忠于汉献帝，也是办不到的；惟一可行的是立足江东，以图天下。小说还借孔明、张松、华歆等人之口，在不同场合数次说出“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也”的见解。张松鼓动刘备去取四川，说：“明公知天时人事乎？若以人事而背天时，恐日月逝矣；大丈夫处世，当以努力建功立业，着鞭在先。今若乘时不取，为他人取之，悔之晚矣。”身为刘璋使节的张松，劝他人夺取四川，不算是“卖主求荣”；身为“大汉皇叔”的刘备，也从来没有想到四川实际上也是大汉的土地。纯正的“忠”的观念，在他们身上，可以说都是十分淡薄的。在逼汉献帝禅位时，王朗说：“自古以来，有兴必有废，有盛必有衰，岂有不亡之道？安有不败之家？”华歆更是直截了当地说：“立一帝，废一帝，古之常礼！”甚至连曹皇后也站在篡权者一边，怒斥献帝说：“汝高祖只是丰沛一嗜酒匹夫，无籍小辈，尚且劫夺秦朝天下；吾父扫清海内，吾兄累有大功，有何不可为帝？”这些无情的话语，确实道出了历史推移变化的严酷法则。刘备深知个中奥秘，故白帝城托孤，以心腹之言告孔明说：“君才胜曹丕十倍，必安国而成大事。若嗣子可辅，则辅之；如其不才，君可自为成都之主。”刘备也许是想借此来激发孔明的忠贞之节，但他说的确是真话。最有深意的是，当张阵亡的消息传来，魏国群臣皆泣，说：“张乃栋梁之材，今日已亡，国家栋梁折矣！”这时，谏议大夫辛毗叱道：“昔建安年间，皆言‘天下不可无武祖也’。乃至升遐，传位文皇帝，时又曰：‘不可一日无文皇帝也’。及至文皇帝晏驾，今日陛下龙兴，国中文武如雨，岂少一张耶？”这就是说，不仅异姓帝王可以取而代之，即使是本朝的前代帝王，也决不是天下一时缺少不得的。这就将帝王头上神圣的光圈驱除得干干净净。
在“人皆可以为帝王”的思想支配下，《三国志演义》反复强调“贤臣择主而事”，实质上是宣扬“忠”的观念的相对性与可转移性。周瑜曾援引马援“当今之世，非但君择臣，臣亦择君”的话以劝鲁肃效命孙权，说这是“烈士攀龙附凤驰骛之秋”；孔明劝刘备进位汉中王，也说：“方今天下分崩，英雄并起，各霸一方，四海有才德者同声相应，同气相求，舍死忘生而事其主者，若非为名，即为利也。今主公苟避嫌疑，守义不举，手下之士，大小皆无所望，其心皆惮，不久尽去矣。”孔明的话也有片面性，《三国志演义》中的杰出人物，更有超出屑屑于名利权衡之外者在。如赵云，“奔走四方，寻主事之”，当一郡之人皆愿倾心归附势大力强的袁绍时，独回心投奔穷途的公孙瓒。他说：“方今天下滔滔，民有倒悬之危。云愿从仁义之主，以安天下，非特背袁氏以投明主。”及至发觉公孙瓒之所为，亦为袁绍等辈时，他就又弃而投奔刘备。又如徐晃，知杨奉、韩暹非立业之人，听信满宠“良禽相木而栖，贤臣择主而事”之言，舍而去之。小说还通过田丰为袁绍所忌，终至杀害，从反面写出“臣尚量主”的重要性：“大丈夫生于天地之间，不识其主而事之者，是无智也；不识嫌疑而进之者，是不明也。”又引用孙盛的话说：“诸侯之臣，义有去就。……诗云：‘逝将去汝，适彼乐土’，言去乱邦，就有道也。”这种“背暗投明”的思想，肯定臣子的选择权利，较之“愚忠”，是根本不同的。《三国志演义》认为，刘备才是真正的“有道之君”，是值得为之效忠的“明主”。这是不是仅仅因为刘备是所谓“正统”的缘故呢？不是。刘备固然算是一个七弯八拐的“皇叔”，但比起刘表、刘璋来，无疑要疏远得多。况且刘备又“贩履织席为业”，早已降落到底层手工业者的地位。诸葛亮舌战群儒时，陆公纪曾以“汝刘豫州虽中山靖王苗裔，无可稽考，眼见只是织席贩履之庸夫”相讥时，孔明坦然答道：“昔汉高祖皇帝，起身乃泗上亭长，宽宏大度，重用文武而开大汉洪基四百馀季。至于吾主，纵非刘氏宗亲，仁慈忠孝，天下共知，胜如曹操万倍，岂以织席贩履为辱乎？汝小儿之见，不足共高士言之。”可见，《三国志演义》的择主标准，决不仅限于所谓“刘氏宗亲”的正统观，而自有更高的标准在。
以上所说，是否就意味着《三国志演义》的“忠”，已经溢出封建道德的范畴了呢？当然不能这样说。但也应该承认：“忠”在这儿确实产生了那么一点变异：它告诉读者的是：不必死死忠于某一个君主，可以按照自己的意愿，选择自己效忠的对象。这些，都是通过历史事件的陈述极其曲折地表达出来的，但它们的存在，却是不应怀疑的。
二
由于“忠”的观念的相对性，《三国志演义》对于不忠的行为并不一概加以贬斥。这是因为，对这一方的“不忠”，就意味着对另一方的“忠”。刘璋手下的两员大将，张任不降，孔明斩之，以全其忠义之名；严颜因感张飞之义，不光自己投降，还将部下皆唤出投降：张任、严颜，在小说中都表现得正气凛然。可见在“忠”与“义”的对立统一中，“义”的地位都在“忠”之上。同对于“不忠”行为的有条件的原宥不同，对于“不义”的行为，是毫无通融的馀地的。
“义”与“不义”，是区别“明主”与“暗主”的分水岭。如董卓，将社赛村民，“引军围住，尽皆杀之，掠其妇女财物，……悬头千馀颗于车下，连轸还都，先报董太尉杀贼，大胜而回。”在董卓无数不义行为中，害民比起篡国，更为大不义。又如长沙太守韩玄，“不以人为念，众皆恶之”，魏延袒臂一招，即有数百人相从，一同杀之。在《三国志演义》看来，虐待残害人民，就是不义，而能爱民惜物，就是义。陶谦因曹操起兵报父仇，欲自缚前往曹营，任其宰割，“救徐州一郡百姓之命”，被称为“仁人君子”；连刘璋、张鲁这两个庸主，也因为不愿“动民以备敌”，不肯焚烧仓库，也受到相当的同情。在小说中，爱民最集中地体现在刘备身上。火烧新野之后，刘备领带百姓往樊城，后到襄阳城下，又说：“本欲保民，反害民也，吾不愿入襄阳矣！”引着十数万百姓，一程程挨着往江陵进发，步行二十馀日，被曹操一日一夜赶上，才遭到当阳夏口之大败。孔明、简雍曾再三劝刘备暂弃百姓，都为刘备所坚决拒绝。小说引习凿齿之论曰：“刘玄德虽颠沛险难，而信义愈明；势迫事危，而言不失道。追景昇之坟，则情感三军；恋赴义之士，则甘与同败。其所以结物情者，岂徒投醪抚寒，含蓼问疾而已哉？其终济大业，不亦宜乎！”刘备认识到“若济大事，必以人为本”的真理，他对人的看重已经大大超出“投醪抚寒”、“含蓼问疾”的水平，更同那种“不以人为念”的做法有本质的区别。这是刘备被称为“明主”的根本原因。小说对曹操的态度往往随“义”与“不义”的行为而转移，当曹操下令禁止军人作践麦田时，小说是赞扬的；当曹操大肆屠戮无辜百姓时，小说又是谴责的。褒贬自有标尺，这个标尺，就是义。
小说卷一写十七镇诸侯起兵响应曹操以讨董卓时，每镇诸侯均冠有八字赞语，其中王匡的赞语是“仗义疏财，挥金似土”，张邈的赞语是“赈穷救急，志大心高”，乔瑁的赞语是“恩惠及人，聪敏有学”，袁术的赞语是“交游豪俊，结纳英雄”，这一类赞语同“贯通诸子，博览九经”、“阔论高谈，知今博古”，同“武艺超群，威仪出众”、“英雄冠世，刚勇绝伦”，同“四世三公，门多故吏”、“圣人宗派，好客礼贤”之重文学、重武艺、重门第都截然有别，实际上是提出了以“义”作为品评人物的新标准。
如果说“义”提供了品评居于上位者从而决定取舍的标准的话，那么，“义”的最积极的意义在于，它更重视居于下位者自身的联合起来的力量。刘备在袁绍处致书关公曰：“备尝谓古之人，恐独身不能行其道，故结天下之人，以友辅仁。得其友，则益；失其友，则损。”极其深刻地反映出人们在那动乱的社会环境里，感到个人力量的孤单，从而产生联合起来的迫切愿望。“桃园三结义”，最集中地概括了这种联合的意念和趋向。但是，结义是有原则的，这就是“同心协力，救困扶危，上报国家，下安黎庶”。刘备也曾与吕布“结义”，在若干关节上，吕布也曾表现了一定程度的“义”，如夺了刘备的徐州，却下令保护刘备的家属。但吕布骨子里是个无义之人，所以刘备在吕布被掳求饶时，提醒曹操：“明公不见事丁建阳、董卓乎？”一句话送了吕布的命。张飞在古城会中，也大义凛然地责备关公顺了曹操，忘了桃园结义，要同他拼个你死我活。所以，那种把结义看成是狭隘帮派的观点，是不正确的。
义，是人与人之间关系的道德准则。如袁绍那样，夺取为自己送粮的韩馥的冀州，这种不义的行径，是令人鄙夷的。刘备就大不相同：陶谦几次要让徐州大印，刘备说：“孔文举令备来救援徐州，以义之故。今却据守，人不知者以为大不义也。”刘表病在危笃，孔明教刘备图之，刘备又说：“吾宁死不忍作无义之人”。这就是孔明所概括的“不忍乘乱夺人基业”的“大义”，推而广之，这种“义”，应该成为处理包括部下乃至士兵在内的普通人之间关系的正确态度。徐庶初见刘备，曾以“禳马之法”试之，刘备下令逐客，说：“汝初至此，不教吾躬行仁义，便教作利己妨人之事，吾故逐之。”徐庶闻母为曹操所执求去，孙乾建议苦留不放，使曹操斩其母以坚其心，刘备说：“使人杀其母，吾独用其子，乃不仁也；留之而不使去，以绝子母之道，乃不义也。吾宁死，而不为不仁不义之事也。”
义，不仅要不作“利己妨人”之事，而且还要发扬人们在患难中互相救援的精神。太史慈投平原请刘备解北海之围，慷慨地说：“太史慈，东海之鄙人也。与孔北海亲非骨肉，比非乡党，特以名志相好，有分忧共患之意。今管亥暴乱，北海被围，孤穷无处去救，危在旦夕。以君有仁义之名，能救人危急，故北海令区区延颈恃仰。慈冒白刃突围，从万死中来，自托于君。”北海围解后，孔融又劝刘备去救徐州，说：“曹操不仁，残害百姓，倚势豪强，逼勒陶使君至急。吾祖云：‘见义不为，无勇也。’”“见义勇为”的精神，是贯串全书的灵魂。任何一个勇士武夫，如果离开了义，还有什么值得称道的呢？连貂婵那样的弱女子，也正由于她不是在连环计中单纯为政治驱使的工具，而是一个具备解救百姓倒悬之危的“义烈”心肠的人物，才受到作品由衷的赞扬。
是不是真正的义，往往要在“利”、“害”两个方面尤其是“利”的方面经受考验。既不能“求生以遗不义之名”，更不能“见利而忘义”。吕布之所以受到鄙薄，就是因为他“背恩诛董卓，忘义杀丁原”，“白门身死日，犹自望哀怜”之故，相形之下，关公将曹操所赐金币，一一封记，分毫不取，过关斩将而去，就显得情操高尚，令人仰叹。连曹操也赞扬说：“此云长乃千金不可易其志，真仗义疏财大丈夫也！”不过“仗义疏财”用在这儿并不恰当。真正称得上仗义疏财的，是卫弘。当曹操因董卓专权、篡国害民，欲发义兵讨贼而乏资本时，卫弘慷慨解囊，说：“吾有是心久矣，恨无效力之人。既孟德有大志，愿将家资相助。”
要说明的是，《三国志演义》并不是一切“义”的行为的无条件的赞成者。它清醒地提出，要善于区分“大义”和“小义”，关公死后，刘备不忘布衣之盟，急欲伐吴以雪恨，诸葛瑾劝刘备说：“今汉帝已被曹丕篡逼，却不报之，而为异姓之亲，自率大军，涉山川之险，来决此雌雄，是舍大义而就小义也。”诸葛瑾固然是站在东吴的立场上说话的，但他关于正确处理“大义”与“小义”的矛盾的意见，却是十分中肯的。就当时的形势看，为关张报仇，是小义；吴蜀联盟共同抗曹，则是关系全局的大义。刘备舍大义而就小义，破坏了与东吴的联盟，断送了大好形势，《三国志演义》对于这种不明智的做法，实际上是给予了批判的。
三
如果将《三国志演义》同《水浒传》加以比较，我们将会发现许多极为类似的现象：这两部小说都褒扬“忠义”，而且又都是以“义”作为讴歌的核心的。《水浒》有白龙庙小聚义和梁山泊大聚义，《三国》则有桃园结义和古城聚义。两书都赞扬“有始有终”、“来去明白”的朋友信义，更歌颂“仗义疏财”和“见义勇为”的豪举。这些事实表明：《三国志演义》和《水浒传》的主题思想存在着同一性。在人物描写方面，刘备“家寒，贩履织席为业”，张飞“卖酒屠猪，专结义天下壮士”，关公“因本处豪霸倚势杀人，关某杀之，逃难江湖五六年”，都可以说是水浒式的人物。章学诚责备《三国演义》“最不可训者桃园结义，甚至忘其君臣而直称兄弟。且其书似出《水浒传》后，叙昭烈、关、张、诸葛，俱以《水浒传》萑苻啸聚行径拟之”（《丙辰札记》），这是因为他不理解《三国志演义》与《水浒传》的内在联系之故。
《三国》、《水浒》二者的内在联系，与它们在文学史上的渊源有关。鲁迅在《中国小说史略》中，曾以“元明传来之讲史”上下两篇分论《三国演义》与《水浒传》。其实，《水浒》是以讲史的外壳来联缀小说，同《三国》之为纯粹的讲史有所不同。但二者都确实反映了市井说话人的思想意趣。说话人“只凭三寸舌，褒贬是非；略啯万馀言，讲论古今”（罗烨：《醉翁谈录·小说开辟》），而他们讲论古今的是非标准，就是“忠义”。除此而外，不可能再有别的标准。
然而，从本质上讲，《三国》、《水浒》的内在联系，更是由于它们是同一个时代的社会生活的反映，是当时居于社会底层的人民大众，包括中下层城市人民的社会心理的反映。恩格斯说：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们的阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取他们的道德观念。”（《马克思恩格斯选集》第三卷，第133页。）试想，如果没有那一时代商品经济的活跃，没有市民阶级的勃兴，没有市民阶级冲破封建桎梏自由发展的要求和把自己联合起来的意向，在文学创作中可能出现“四海之内皆兄弟”式的结义思想么？可能出现“杀去东京，夺了鸟位”式的取而代之的言论么？市民群众需要自己的道德观念，也确实从他们进行生产和交换的经济关系中吸取了他们的道德观念。但由于占统治地位的封建思想的强大，也由于市民力量的相对孱弱，他们只能从封建道德观中借用“忠义”这样现成的范畴，自觉地或不自觉地加以改造，成为他们自己的道德。
当然，《三国志演义》与《水浒传》又各有特点。在忠的问题上，《水浒》是“忠为君王恨贼臣”，以反对贪官作为报答君王的重要手段；面对异族的入，忠君则是民族意识的集中表现，但归根到底，《水浒》实际上并没有否定忠君，对于以皇帝为代表的封建国家，存在迷信与崇拜的心理，以至取消了反抗和斗争。就这一点而论，《三国志演义》中忠的相对性和可转移性，似乎更有民主性的色彩。邓牧曾有过“彼所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也，状貌咸与人同，则夫人固可为也”（《伯牙琴·君道》）的思想，《三国志演义》颇有相通之处。另一方面，在义的问题上，《三国志演义》中刘关张桃园三结义，固然也是布衣之盟，但这种结义，毕竟主要用来为封建统治集团内部的纷争甚至镇压农民起义服务，所以远远不及《水浒》所赞美的底层人物的结义以反抗封建社会的黑暗与不平更有伟大的意义。这些不同之点，大约与两部小说题材的不同有关，不宜简单地据此评定其间的轩轾高下。
四
《三国志演义》为什么具有广泛的群众性和永久的生命力？鲁迅说：“三国底事情，不像五代那样纷乱，又不像楚汉那样简单；恰是不简不繁，适于作小说。而且三国时底英雄，智术武勇，非常动人，所以人都喜欢取来作为小说底材料。”（《中国小说的历史的变迁》）但这些只能说明《三国志演义》具备得天独厚的基础，并不足以揭示其魅力的根本所在。就以智术武勇二者而论，三国鼎立之势形成之后，这两方面的描写并不少见，诸葛亮的智术更时有出人意表者，但给人总的感觉是：《三国志演义》的后半部不及前半部那样精彩感人。这主要是因为，随着鼎立局面的相对稳定，每个人物无论在“忠”还是“义”上，所经受的考验都不及前半部尖锐而频繁之故。由此可以从反面证明：“忠义”确实是《三国志演义》的精髓和灵魂，抽去了“忠义”，就等于抽去了《三国志演义》最本质的东西。
《三国志演义》是典型的“讲史”，它“讲说前代书史文传，兴废争战之事”（耐得翁：《都城纪胜》），主要要求是“讲得字真不俗，记问渊源甚广”（吴自牧：《梦粱录》）。孙犁同志认为：“《三国演义》一书，虽如此煊赫，如单从文学价值来说，它是不及《水浒》，甚至也不及《西游记》的。《水浒》、《西游记》虽也有所本，但基本上是文学创作，是真正文学的人物形象。而《三国演义》则是前人所讥评的‘太实则近腐’，‘七实三虚惑乱观者’的一部小说。”（《耕堂读书记》，《秀露集》）这话有一定道理。《三国志演义》从总体上讲，它所创造的不是现代意义上的典型环境，它所塑造的人物，除了几个突出的典型形象以外，大多比较一般。其所以使人感奋，主要不是因为人物的美（当然，这是狭隘意义上的美，即艺术形式上的美），而是因为人物的善——而善，又是以忠义的标准去衡量出来的。这就是说，《三国志演义》的审美价值，主要体现在道德价值之中。在一般情况下，当人们说，《三国志演义》写出了人物的“性格”，实际上，他们所说的这种“性格”也非现代意义上的性格描写，毋宁说《三国志演义》是通过善，即“忠义”道德的描写，才显示出那一个个“这个”人物来的。
比如陈宫在《三国志演义》中是一个较能给人深刻印象的人物，他的悲剧的命运，足以引人们的深切同情。曹操谋杀董卓不成，潜逃至中牟县，为陈宫所获。作为县令的陈宫，本可以借此博千金赏、万户侯的，但当他得知曹操谋杀董卓是欲与国家除害，而且还将发矫诏使天下诸侯共兴兵诛国贼时，有“冲天之志，奈何未遇其主”的陈宫拜服道：“公乃天下忠义之士也，吾愿弃官从之。”及至曹操杀吕伯奢家人后，陈宫已察觉“孟德心多”，但尚以“误伤好人”加以原谅。待到路遇吕伯奢，曹操又故杀之，陈宫忍耐不住，责备他：“知而故杀，大不义也。”孰想曹操竟说出“宁使我负天下人，休教天下人负我”这种超出一切正常人所能容忍限度的极端利己主义的话来，何况陈宫这样特别看重“义”、甚至为“义”抛弃个人前程的人呢。所以，陈宫当即断定曹操是“狼心狗行之徒”，甚至下决心要把曹操杀掉，以除后患；临欲下手，又想到：“我为国家，跟他到此，杀之不义，不若弃之。”陈宫为义释曹操，又为义弃之，从道德上讲，都是肯定型的行为。但是，陈宫的悲剧恰恰在于，他虽“忠义之气，凛然千古”，但不逢其主，大志难伸。陈宫后来又为张邈、吕布所用，然此辈较之曹操，实乃“碌碌小人”，陈宫纵心怀忠义，识见高超，却并不信用，屡遭猜忌，欲再弃之，又恐天下所笑，终至为曹操所杀。诗曰：“不识游鱼不识龙，要诛玄德拒曹公。虽然背却苍天意，谁似忠心映日红？”《三国志演义》认为陈宫不识“真主”，违背了苍天的意旨，但他的“忠义之气”，却彪炳千古。总之，陈宫的性格表现得较为鲜明，可是，这种“性格”，实际上就是他的“忠义之气”与客观现实的冲突。小说按照生活本身的逻辑，通过陈宫的人生道路的描述，表现了对他的行为的道德评价。如果说陈宫的形象是美的，那么这种美的实质，只是善的同义语而已。
关公更是《三国志演义》中最有声色的人物，是义的化身。当死守下邳，身陷绝地时，关公决心仗义而死。张辽举三罪证明死无价值：误主丧身，诚为不美；负倚托之重，实为不义；不思匡扶汉室，拯救生灵，安为义？也就是说，死只不过“成匹夫之勇”，不死，倒是“义”的行为。于是关公提出三个条件：只降汉帝，不降曹公；二嫂嫂给皇叔俸禄养赡；但知刘备去向，便当辞去。当三个条件满足以后，便降了曹操。这时，关公就面临着一个真忠义与假忠义的考验。果然，当他一旦得知刘备消息，就挂印封金，夺关斩将而去。“义不负心，忠不顾死，是大丈夫之志也。”这个“千金不易”之志，显示了关公灵魂的美。当然，曹操对关公的赏识，尤其是对关公忠义之志的成全，也可以说是一种义，从这一角度看，华容道上关公义释曹操，也不失为一种美德，尽管从大局看是不足取的。鲁迅对《三国演义》的艺术性颇不满意，惟独举“写关云长斩华雄一节，真是有声有色，写华容道上放曹操一节，则义勇之气可掬，如见其人”，作为此书究竟有“很好地方”的例证，这不是偶然的。没有华容道义释曹操，就没有关公这样一个“傲上而不忍下，欺强而不凌弱”的完整的人。义，就是关公的性格；在一定程度上也可以说，就是《三国志演义》中绝大多数正面人物的性格。
忠义，尤其是义，就是《三国志演义》的美学价值的根本所在。庸愚子《〈三国志通俗演义〉序》说：“曹瞒虽有远图，而志不在社稷，假忠欺世，卒为身谋，虽得之，必失之，万古奸贼，仅能逃其不杀而已，固不足论。孙权父子，虎视江东，固有取天下之志，而所用得人，又非老瞒可议。惟昭烈汉室之胄，结义桃园，三顾草庐，君臣契合，辅成大业，亦理所当然。其最尚者，孔明之忠，昭如日星，古今仰之，而关张之义，尤宜尚也。其他得失，彰彰可考，遗芳遗臭，在人贤与不贤，君子小人，义与利之间而已。”可以说是抓住了这个本质特征的。
1983年4月8日初稿
1984年2月7日修改
