今天我讲这个题目，主要是感觉到，我们现在对中国的佛教，尤其是禅宗，在理解上还有很多不够清楚的地方。
中国近代的高僧太虚法师曾经讲过，中国佛教的特质在禅。他所讲的禅，就是指禅宗。禅宗是中国佛教的一个宗派，在印度本土并没有这么一个专门的派别。禅本身只是一个修证的方法，而且在印度也不仅仅是佛教所独有的，是印度各个宗教普遍使用的一种修证方法，它是来让你的思想能够安定专一，是思维的锻炼方法。这种方法再加上一种理念的引导，比如佛教用佛法的理念来引导，其他教派利用其他的理念来引导，甚至于没有宗教信仰，而是用其他方面的精神追求的理念来引导，都是可以的。通过禅修这种方法，来开启你的智慧，达到一定的体悟人生，或者是健体强身的效果。但是，佛教在禅修方面加上佛教的理念以后，发展得非常丰富。早期的禅修有各种各样的法门，我们经常讲的有两种：一种叫数息观，一种叫不净观，被称为“二甘露门”，这些在佛教里都是非常有效的修行方法。
佛教传到中国以后，一开始也有各种各样的禅修，但是在这中间有许多人就会执着于禅修外在的相状。比如说我们坐禅就必须是坐在那里，不说话也不动，这就是外在的一种相。本来这种禅修的外在的相只不过是一种方便的引导，结果有些人反而可能执着于这些外相。禅宗虽然称为禅，但是从根本上来讲，它恰恰是要破除对禅的外在相的执着。大家可能都听说过永嘉禅师——玄觉，他的《永嘉证道歌》里面有一句：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”意思是说，禅不一定是坐、静、默，也可以是行、动、语。这也就是要破除禅外在的相，而去把握禅的根本的内在精神，这也就是禅宗与一般的坐禅的不同所在。
这样一个宗派在中国发展起来，它在发展过程中也曾经出现过许多的偏差。比如说，禅宗要破除外在的相，结果有些人认为连坐禅也不用坐了。禅宗认为外在的相会阻碍人去把握佛教的内在的根本的精神，所以语言文字也是一种障道的东西。如果你执着于语言文字，语言文字就成为阻碍你把握佛法的东西，所以要破除文字相、语言相，所以禅宗常讲“言语道断，心行路绝”。如果只停留在言语上，不去把握它的精神，那么言语反而会阻断你的道。起念是好的，可是这个念相也会让你无法通向佛法的真谛。这些都是纠偏的，结果有些人走到不念上去，什么语言文字都不需要，经也不用读了。我们看电影《少林寺》，只记住一句话“酒肉穿肠过，佛祖心中留”。我说这句话是要有相当深的修行功夫，达到了相当的境界才能去说的，如果一般人这样说，那就是狂禅，那就是借口，借此就不用修行了。所以说禅宗在发展的过程中间也出现过一些偏差，到了宋代，有很多禅师就让大家不要读经了，因此有很多人批评禅宗发展的这个偏向。文字是会障道的，但是也必须通过文字语言才去把握佛法的根本精神，要掌握好这个分寸。既不能够完全不用文字语言，但又不能停留于文字语言。有很多人觉得禅宗很神秘，不好了解，这就是由于禅宗发展中的偏差造成的。
今天，我主要是讲中国的禅宗，讲它在佛教发展史上的价值。这个价值，我就定位为“人文意义”。
佛教本身是一个充满了人文精神的宗教。所谓“人文精神”，就是以人为本的精神。佛教是依靠人自身的觉悟、人的智慧去求得解脱的宗教，所以我们称它为充满了人文精神的宗教。我认为中国的禅宗对于佛教的人文精神进行了充分的发挥。要了解这一点，我们需要对佛教整个的历史发展过程有一个基本的了解。我今天提供给大家一个提纲，从理论上到实践上梳理佛教发展的简要历程。当然，我这里只能做最简要的梳理，然后着重讲禅宗到底在哪些方面发扬了佛教的人文精神。
我们都知道，释迦牟尼或者佛陀当年创立佛教，主要的起因就在于他在观察生命现象时发现，生命是充满了痛苦烦恼的过程，一个生命的过程也可以说就是一个苦的过程。为什么有这样一种苦呢？当时在印度的文化中间，对人的这种生命现象有各种各样的解释。其中正统的、占主导地位的婆罗门教，就认为人生的这样一种现象是由神来决定，也就我们所谓的“命定论”。释迦牟尼在思考这个问题时，就提出了不同的看法，他说每个生命的这种现状、这种苦，可以说是一个结果，那么造成这一结果的原因是什么呢？释迦牟尼就提出来是人的自身的思想、言论、行为的结果，所谓“身口意”三业的结果。所以佛教讲“自作自受”，自己造这个业，自己就要受这个报，这是佛教的基础——业报理论。业不是外在的，而是生命主体自身造的，于是就有了你现在这样一种生命的状态。佛教因此要求解脱，要了脱生死，达到一个清净的、寂静的境界，也就是我们常讲的涅槃。涅槃的意思就是寂静，让你的苦不生起。要苦不生起，就要改变你造的业。如何改变呢？就是要修证。怎么修证呢？早期的佛教提出所谓的八正道——正确的修行道路。这也就是佛陀在毕钵罗树下，我们现在所谓的“菩提树”下，所悟到的四个真理，即“四谛”：生命是苦；原因是自己的业；我们追求的是寂静、寂灭；我们达到寂灭的道路就是八正道，或者再扩展一点，就是三十七道品。这是佛陀最初在菩提树下悟到的真理，我们称之为“四圣谛”。
怎么来消除自己造的业呢？业又是由什么来支配的？是什么东西使人造身、口、意这三业？佛教认为主要就是人心。具体是哪些心呢？佛教概括为贪、嗔、痴三心，也称为“三毒”。在三毒的支配下，人的身口意就造各种各样的业。因此最根本的就是消除身口意三业。怎么来消除呢？你就要认识到生命主体究竟是怎么回事。佛教通过缘起的理论来让大家看到，所谓的“我”无非是各种因缘聚会所产生的东西，生命的主体实际上是五蕴身。所谓“五蕴身”，就是一个主体生命，实际上是由你的肉体生命和精神生命相结合，而肉体生命和精神生命是由各种因缘形成的，也就是色、受、想、行、识五蕴。既然是五蕴色身，因缘聚了就有五蕴身，因缘散了就没有五蕴身。所以，释迦牟尼早期经常讲“聚必有散，会必有离，生必有死”，这是一个规律。既然如此，任何一个主体生命都不是永恒的，这就是所谓的“无常”。另一方面，既然是各种因缘聚会在一起才有了五蕴的主体身，那么哪里有“我”的主体自性呢？它无非是色、受、想、行、识，哪里有一个独立的“我”作为主体？所以没有一个实在的独立自性，这在佛教里面就是“无我”。一切缘起所生法，都是无常和无我的，这也就是佛教讲的“空”。空就是讲现象世界的无常和无我，通过这样的理论来诠释了“我”这样一种生命主体是无常无我的，因此你对它的执着就是一种执迷。有了这种执迷，所以有贪、嗔、痴。早期佛教就是要集中破除“我执”——对我的执着，而对于外在世界并没有过多的探讨。主体之外的外在世界是实在的还是虚幻的？这个问题并没有很集中的讨论，主要讨论的是“我”这个主体生命是无常无我的，所以不应该对它有执着。通过缘起的理论来破我执，证涅槃，这是早期佛教最核心的理念。
原始佛教最重要的特点，就是它不是着重在理论上的探讨，而是着重实证实修。而且强调这种实证实修不是靠外力的，就是靠你自己，靠自力。我们现在还可以在许多的早期佛教经典里面——比如在南传的一些佛教经典中——看到佛陀反复强调要以自己的力量求得解脱，人们必须靠自己去学习如何解脱这个充满痛苦的世界。
他曾经跟大弟子阿难讲，比丘都应该“以己为岛，以己为归”，要以自己为岛，而不沉沦于苦海。“舍己而外，他无所依”，离开自己之外，没有别的可以依靠的。这是早期佛教所强调的非常重要的说法。到了佛陀临终的时候，他的弟子们、信众们都很留恋佛陀：您往生了，我们将来怎么办呢？佛陀也反复告诉他们有聚有散，有会有离，有生有死，所以大家不需依恋我。大家要“以法为归，舍法而外，它无所依”，要“以戒为师”。他曾经跟阿难这样讲：“凡大小之行，皆以法随法而住”。在南传的《大般涅槃经》里面讲到过这么一件事：世尊告诉阿难，你看现在沙罗树忽然开了花，这个花是不应该现在开的，可是开了，这叫做非时花。这个花开得是非常的美丽，挂满了树枝。为什么？是为了供养如来，而且天都散花，还有各种各样的音乐，各种各样的香味纷纷地传来，都是为了供养如来。佛说：“阿难！如此对如来并非适宜之尊敬供养。”这样的种种供养不适合，怎么才适合呢？他说：“持身正直，随戒法而行者，则是对如来最上之尊敬供养。”你能够持身行正直，又能够随戒、法而行，这是对如来最上的尊敬供养。如来反复强调，不要对他盲目崇拜，不要对他依赖，而是要靠自己的力量，要以自己为主，根据法、戒去行动，这个是佛陀的根本精神。
汤用彤先生在他的《印度哲学史略》里边曾经讲过这样一段话：“佛陀既不重空谈,亦不尚迷信,凡婆罗门祠祀卜占巫咒之术，均佛所常痛斥。”各种各样的巫术占卜等等，都是佛所痛斥的。他说：“释迦处处以自身修养诏人。智慧所以灭痴去苦，禅定所以治心坚性，戒律所以持身绝外缘。至若神通虽为禅定之果，虽为俗众所欣慕，并不为佛所重视。”佛教也讲到禅是可以产生神通的，我们常讲有六神通，有天眼通、他心通、神足通等等，这个是禅定可以达到的一种结果。所以汤先生讲“至若神通虽为禅定之果，虽为俗众所欣慕”，也是普通民众非常向往的。但是他说“并不为佛所重视”，这个在早期的经典里面有很多例子。汤先生举到《长阿含》里的《坚固经》，里面有许多内容在说佛教不应该去搞这些神通。
然而随着佛教后期的发展，就有了这方面的倾向。我们现在看到南传佛教，不要以为南传佛教完全是原来佛教的样子，这中间也发生了许许多多的变化。19世纪的时候，泰国佛教照样充满了搞神通的东西。当时的僧侣、比丘满街地给人算命、算卦，还牵着女人的手一起走。当时的泰王拉玛四世看到了佛教这样的情况，认为这不符合佛法根本的精神。他找了各种各样的经典来仔细研究，对泰国的佛教进行彻底的改革，革除那些神通算命等等。他认定佛法的根本精神在于：自己的命运是由自己的修行和行为决定的，这才是真正的佛教。这是整个原始早期佛教的根本精神，如果了解的话，对于我们今天了解中国的禅宗是很有意义的。
佛教的发展是一个漫长的过程，到了公元1世纪，大乘佛教兴起。大乘佛教在理论实践很多方面上都对原始佛教有所深化，这是没有问题的。大乘佛教的发展出现了几个新的情况。在理论上，我们刚才讲到早期佛教主要是让我们认识到生命主体的无常、无我，重点是破除我执。到了大乘佛教，不仅仅讲生命主体的无常无我，同时还讲生命主体之外的一切现象世界同样也是无常无我。我们的生命主体有生就有死，客观的现象世界同样也有生，也有灭。我们的宇宙不断地在变更，生命相有生老病死，非生命相的器世界同样有生住异灭，有产生，然后停留在这个状态相对稳定的时候，然后有变异，最后还会消失。生老病死、生住异灭是万物的共相，没有一个事物是可以逃脱这样的过程。所以，大乘佛教就讲一切皆空，即是原先我们经常讲的“四大皆空”。
大乘佛教还在理论上强调，空并不是色灭了以后才空，色对应一个我们看得见、摸得着、感觉到的现象，空并不是没有了这个现象才是空，那种空叫做色灭空、离色空。大乘佛教则是强调色空的相即，也就是色空的不离。色是我们看到的所有现象的世界，空就是这些现象世界的本质：一个是外在的相，一个是内在的性。这是理论上一个很大的变化，而且在理论上就围绕着这样的一个问题去深入开展。早期佛教理论就像刚才讲的是非常的简单，就是四谛的道理，就是缘起的理论，指出了一切事物都是因缘聚合而成的，一切事物都是相关联的。到了大乘佛教，从早期的中观学，到后来的瑜伽行派，在理论上都有非常深入的展开。
中观学派主要是两个内容：一个是刚才讲的一切皆空，第二个是色空不是分离的，即所谓的“中道”。色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。通过这种中道的思想，要让我们认识到我们看到的一切现象世界都是过眼云烟，虚幻不实。就像《金刚经》最后的那个偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”对有为法，我们应该这样去认识它。梦、幻、泡、影都不是实实在在、有实性的东西，讲的是无我，露和电讲的是无常，所以，一切有为法都是无常无我的。我们这样来认识，就可以去把握它的实相，真正的相。所以，中观是讲实相，把握它真正的相——就是空相，就是无相。中观学，归根结底，关键就是要“破相显性”：破外在的相，把它的实相给显露出来，从根本上去把握现象世界的实质。因此，中观学要达到的涅槃不是单纯的离欲的涅槃。
早期佛教追求达到涅槃的境界，追求寂静，寂静就是离欲、不起念这样一种状态。早期佛教里面的涅槃有两种状态：
一种是有余涅槃，就是说身体还在，主体并没有消失，但是他能够达到离欲绝念，能够不动心不起念，能保持一种寂静。哪些人能够达到呢？最普遍的就是罗汉，罗汉达到了有余涅槃的境界，他们就能了脱生死。对于罗汉所达到的这样一种境界，早期佛教经典用四句话来描述：第一句“我生已尽”；第二句“梵行已立”，梵行就是清净之行；“所作已办”，要做的事情已经做了；最后“不受后有”，没有来生了，了断生死了，这是有余涅槃。
还有一种涅槃，是无余涅槃。无余涅槃在早期佛典里面是这样描述的，叫做“灰身灭智”。身体死了火化了，变成了一堆灰。灭智，也就是不会再有什么念头。早期佛教讲的是这两种涅槃，而中观派讲的是实相涅槃。也就是说，认识事物的实相，认识现象世界的实相就是无相、空相，就是无常无我。你只有把握这一点，才能真正达到涅槃的境界。
中观学派还讲无住涅槃。什么叫无住？中观学讲色空不离，同样的，菩提能够离开烦恼吗？离开烦恼哪里来的菩提、觉悟呢？离开生死有涅槃吗？也没有。既然色不离空，空不离色，那么菩提不离烦恼，涅槃不离生死。所以，不能够离生死得涅槃，住在涅槃里面。既然不住生死，也就不住涅槃，这就是无住涅槃。这不是把涅槃和生死看成两个东西，而是生死即涅槃，涅槃即生死，生死不离涅槃，涅槃不离生死，你怎么能停留在任何一方呢？停留在生死上面固然不对，停留在涅槃上也不对，这就是中观学的理想，讲究不二。正因为这样，世间和出世间是不二的。《维摩诘经》讲到不二法门时，就讲“世、出世不二，世间性空即出世间”。
所以，中观学讲的是实相涅槃、无住涅槃。大乘佛教理论上的开展，因此是非常的广泛、深入，充满了辩证的思维，反复批评早期佛教的缺点就在于把两个东西割裂开了。他们经常讲小乘佛教“欣上厌下”，追求上面，讨厌下面。什么是上面？菩提、涅槃。什么是下面？生死、烦恼。把这两个东西给它割裂开了，这在大乘佛教看来是不对的，所以要既不离生死，也不住涅槃。
中观学的这样一套理论，要把握起来确实不很容易，因为它讲问题都很辨证：又要我追求涅槃，又不允许我停留在涅槃；又要我脱离生死，又要我不离生死。一般人要理解起来，确实有相当的困难。中观学实相论要直接把握实相，可是很多人就比较难以把握。譬如说，你把握了一切皆空，但看出来的还是各位坐在这里，男女老少都有，为什么说这些相是空呢？现象世界究竟是怎么来的？你说这个现象世界是不真实的，是无常无我的，因此是空的，但是，这个现象世界是怎么来的？要解释清楚这个问题，这就到了瑜伽行派，它的重点就在于围绕这些现象，分析这些现象产生的根源。
唯识学核心的思想，概括来说就是两句话：“三界唯心所造，万法唯识所现”。也就是说，我们所见到的一切现象世界，三界也好，诸法也好，它们都是心识的产物，心识的显现。心和识就是一个东西，心是就总体上来讲，识是可以分别来讲，有眼、耳、鼻、舌、身、意六识。瑜伽行派在这六识之上，还增加了末那识和阿赖耶识作为第七识和第八识。第七识起一个中转的作用，阿赖耶识是一个种子的所在，也就是主体的自我。末那识把阿赖耶识看成是自我，自我里面种种积累下来的种子通过末那识又传到前六识那里去，控制行动，就有万法的显现。眼对色，耳对声，鼻对嗅，舌对味，身对触。所以，万法的呈现都是人的识所分辨出来的。什么叫识？就是你的感官的认识功能。人有感官，眼耳鼻舌身意，叫做六根。六根都有认识外在世界的功能，这就叫做“识”。眼睛的功能叫做眼识，它的功能就是去分辨各种的形状和颜色；耳朵是根，耳朵区分外在世界的功能就叫耳识，耳识就是去分辨声音的高低、快慢、大小，以此类推。所以，识的功能就是去分辨，人的认识都是通过我们的这些感觉器官。这些感觉器官一接触到外在的事物，首先就是去分辨，若不分辨，我怎么去认识呢？识的分辨功能，是人认识或者知识的一个必然的过程。
但是，也就是这样一个正常的过程，却给我们带来了分别的妄想。你分别了之后就有这个好看，那个不好看，我喜欢这个，不喜欢那个，产生了分别的执著心。我喜欢的得到了我就高兴，失去了我就难受，没有得到的拼命想得到它，所以分别妄想、颠倒妄想就都来了。你的情绪就波动了，就烦恼了，甚至痛苦了。一切的对外在现象世界的分别，其实都是人的主观认识功能去给它区别开来的，现象世界本身应该是没有任何分别的。外在的现象世界哪里有自己说：我是一个价值连城的珠宝，你是一块破石头一文不值，没有的！可是我们通过我们的识就给它们分别开来了，再根据我们的喜好就把这个捧得价值连城，把那个贬得一文不值。不管是物质现象还是精神现象，很多烦恼甚至说一切烦恼都是由于你自己去分辨、分别而带来的，所以佛教里面有一句话叫做“自寻烦恼”。后来禅宗讲，要认识人的本性，就是要认识到自性本来清净，原无烦恼。每个人的本性中间原来是没有烦恼的，但由于我们的识去区分现象世界的各种现象，分出了贵、贱、高、低、美、丑等等，又有一种要获得它们的追求与执着，烦恼就来了。所以，烦恼是自寻的，也可以说是自己制造出来的。瑜伽行派就是分析，这些现象之所以有如此众多的分别，其最后的根源就在于识的分别功能。这是一个非常矛盾的问题：没有分别我们就不能认识，可是有了分别就让我们产生分别心，由分别心带起了执著心，造成我们的无尽痛苦与烦恼。瑜伽行派有它的一整套理论，像五位百法、三自性等等，最后归结起来就是一句话，“转识成智”。
所谓“转识成智”，就是要超越识的分别的局限。成什么智呢？成就佛教所讲的般若智慧。具体来讲，就是要把你的第八识转成“大圆智镜”。大圆智镜就是无分别，消除这种分别，超越我们识的局限转变成一种无分别的智慧。为什么我们说世界是无分别的？因为缘起。一切都是缘起，世界就是一个整体，这个世界里面所有的万物都是相互联系在一起，你离不开我，我也离不开你。这就是佛经里面经常讲的“一即一切，一切即一”，一即多，多即一。世界是一个整体，整体中任何的部分都是相互关联的。这一缘起的核心理念就是“此生故彼生，此灭故彼灭。此有故彼有，此无故彼无”，有了这个才有那个，没有这个也就没有那个，事物之间是没有绝对的界限。我们往往只注意到分别，所谓有界。两个椅子中间都有个界，我坐在这个椅子上，你坐在那个椅子上。可是我们都没想到，其实恰恰是这条分界线把这俩个人、这两个位置连到了一起。所以，事与事之间本来是没有绝对的对立和分别，是我们人，由于我们的思维只看到了分别，而没看到它的联系造成的。所以，缘起法的理论告诉我们万法是平等，众生是平等。
因此，大乘佛教在理论上的深入，我概括成两点：中观学告诉我们的是“破相显性”，瑜伽行派告诉我们的是“转识成智”。但是它们的理论结构都很繁琐，如果我们停留在名相上，可能有人一辈子也转不出来。大乘佛教在理论深化的同时，也出现了理论的繁琐，也出现了停留在语言文字上的教条，让一般人望而却步。现在做佛教的人，都说唯识学没有办法去做，只有那些有大智慧的人去做。要是停留在名相上面，确实是这样。但是有那么多的名相，只要把握一句“转识成智”，可以说唯识学就到家了，就把握了精髓。
另一方面，大乘佛教在实践上也发生了很大的变化。色不异空，空不异色，菩提不离烦恼，涅槃不离生死，世间跟出世间也就不能分开。所以，原始佛教那种出世的倾向，到了大乘佛教也发生了变化，强调不离世间的出世。也就是说，佛法并不是简单的出世问题，它也在世间。而且，大乘佛教最重要的是提出了慈悲为怀、普度众生的理念。不仅是自我解脱，还要让众生都得到解脱；不仅自我觉悟，还要让众生都得到觉悟。要让众生都得到救度，你不入世间，怎么去带领、教化、引导呢？大乘佛教在实践上因此就强调要入世，中国的大乘佛教就经常强调以出世心做入世事，我们要普度众生当然要做入世事。但是我们以佛法的精神来做，就要有出世心。
这是大乘佛教在实践上的变化，还有整体上的变化，就是大乘佛教的神话色彩不断加重。这是不能否认的事情，也是发展过程中很难避免的事情。首先，佛教要在印度文化当时的环境下生存，就不能不与其他的宗教发生交涉与交流，它要取得存在的合法性，就需要其他宗教来相互保护。所以，佛教就在发展过程中逐步把其他宗教的信仰吸收过来，变成自己的保护神。同样的，佛教里推崇的佛陀也成了印度其他宗教的神，我们现在到印度教的庙里面去看，也供奉着释迦牟尼，他也成了印度教的一个神。佛陀本来不是神，但是在印度文化的整体环境下，各宗教之间相互交换，其他的神也就都被佛教吸纳为佛教的保护神，包括四大天王、天龙八部等等。
与此同时，由于人们对佛陀的怀念，尤其在一些非常艰难的世道，社会非常混乱痛苦的时候，大家就盼望佛陀来到世间救助大家。所以，佛陀逐步也被神化了，带有神格色彩。考察这个变化的历程，是很有意思的。现在印度能看到一些早期的石刻造像，信众们向佛来问法。在石刻中信众是有人的形象，而中间没有佛的形象，而是一个法轮，叫做“以法为师”。后来人们怀念越来越多，佛的形象慢慢就被塑造出来，而且佛越来越神格化。本来只有释迦牟尼才称佛，是信众对他的尊称，是大家都敬仰的觉悟者。其他的成道人就不叫佛，早期就叫阿罗汉、独觉，还有个泛称就是菩萨，菩萨就是一个觉悟了的有情。可是随着大乘佛教神格化思想的发展，不仅佛陀被神化了，而且佛陀也不是一个，而是十方世界十方佛；菩萨也不是一个泛称，而是有这样的菩萨、那样的菩萨。在一般的信众心目中，他们还有位次，佛是最高的，菩萨是第二，罗汉是第三。其实，这也不符合佛法精神，所以《法华经》就讲佛、菩萨、罗汉都一样，所谓“会三归一”，不管是声闻乘、缘觉乘还是菩萨乘，最终都是一佛乘。我们如果读《坛经》，也能看到里面记载了一位讲《法华经》的法师，讲了几十年，还把握不住《法华经》的核心思想，于是就去请教慧能，慧能听了一遍就告诉他，《法华经》讲了两个道理：一个是佛为了开启众生的智慧而来到这个世界，也就是经中讲的“佛为一大事因缘而来”。我们众生都被无明覆盖，所以佛来启迪我们佛的智慧。另外一个主题就是会三归一，声闻、缘觉、菩萨，最终都是一佛乘。所以，我们现在把他们分成等级，并不符合佛法的精神。
大乘佛教在实践修行的过程中，神话的东西越来越多，关于各种灵验的、应验的东西，关于来生转世的说法也越来越多。在佛陀时期佛不讲自己要来生，他说大家不要期待着我再来，佛陀曾经明确说别人教人会留一手，我什么也没有留，该说的都已经说给大家了，有缘的人已经得度了，没有缘的人将来根据我讲的法也可以得度，所以不要等着我来。这讲得非常清楚，然而到了大乘佛教，这些全都有了。我不是说这些东西怎么就违背了佛法，而是说，这只是一个发展过程，也是不可避免的过程。由于人们的留恋、向往和信任，佛教发展成了今天的样子。而且，我还要说：能够自立、自强的解脱者究竟是少数，也就是我们常说的有慧根的人，悟性高的人。大部分的人可能除了自立之外，还要借助一些他力，也就是我们常说的佛、菩萨接引，佛、菩萨加持。
中国佛教，主要就是大乘佛教，具有刚才我讲的这些特色，一个是理论上的深化，一个是实践上强调跟现实世界的一致性，第三就是带有相当多的神秘色彩。所以在中国的佛教里，隋唐时期成立的宗派里有很多就是专门研究理论，像三论宗、法相宗、天台宗、华严宗，都是研究大乘佛教的中观学、瑜伽行派；也有比较强调他力救助的，净土宗就是这样，讲西方极乐世界，阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨临终接引，往生西方；也有的更注重现实生活，强调自力解脱，就是禅宗；也有讲得更神秘的，就是密宗。当然，我们不要以为密宗光是神秘，它也是根据中观、唯识的学说，只是在仪轨上有它的不同。密宗讲身、口、意三密，有些动作在人们看来是带有某一种象征性、引导性的，比如身密，也就是各种各样的手印，它在传达一种力量；口密，即咒语，更是自古以来人们对语言声音的特殊力量的崇拜；意密，跟本尊相应，跟观想是一样的一种心理的东西。所以说密宗也不神秘，你看清楚了，三密也都是很正常的，是人们对一种自己还不清楚的东西的崇拜，是一种心理的需要和引导。
下面主要讲禅宗。禅宗在很多方面恢复了原始佛教那种以人为根本的理念，反复强调自性佛、自性法、自性僧，皈依者皈依自性。自性皈依，所以它不是外在的。禅宗里面有一个说法，《坛经》里说：“佛是自性做，莫向身外求”。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。尤其是马祖道一的弟子慧海，他在《顿悟入道要门》里讲：“当知众生自度，佛不能度；努力努力自修，莫倚他佛力。”这些说法就与刚才我们介绍的佛陀在世、临终的时候说的话完全一致。所以，我常讲禅宗是对佛教人本精神的复归。
其实，这不仅仅是复归，而且是把它张扬光大了。禅宗反复强调佛法在世间，不离世间觉；反复强调佛法就在日用之中，穿衣吃饭有佛法，走路睡觉有佛法，以至于拉屎撒尿都有佛法，不离日用。赵州和尚让我们做本分事。学佛，怎么学？做本分事。做本分事是什么意思？你现在做什么，就好好地去做这个该做的事情。台湾的星云法师曾经讲过一句话：“是什么人，做什么事。”他说他一辈子就是坚守了这个，他说我是一个和尚，就要做和尚的事，我就要保持和尚的威仪，我就要按照和尚的责任去做好一个和尚。我们过去老讲一个人不上进，做一天和尚撞一天钟。这其实是做和尚的本分，恰恰是好事。我们就怕做一日和尚不撞一日钟。所以，赵州和尚就留下了“吃茶去”的公案。我们现在好多地方都讲茶禅一味，说的就是这个公案。刚来学禅的说：禅师，我想学，怎么学？赵州和尚就讲，吃茶去。在那里待了好长时间的问他：我怎么修啊？吃茶去。为什么都让他们吃茶？因为吃茶本来就是一件最普通不过的事情，也是一件在寺庙里的本分事。坐禅要吃茶，上堂说法要吃茶，休息时要吃茶，本来就是生活中间的事情。修禅也不是分外的东西，就是分内的事情，就是生活中间的事情。禅宗在这点上面，我认为是完全的回归。而且，禅宗抛开了那种繁琐的教条，让我们直接把握精神，把理论简化，而注重于实践，这也是一种回归。
我觉得最有意义的是，禅宗把大乘佛教那些神化了的东西给人文化了。这怎么说呢？禅宗强调一切佛、菩萨皆为表法，也就是说，一切佛、菩萨不是我们盲目崇拜的神，而是表现佛法的，也就是他们体现出一种佛法的精神。《坛经》里面有几句话，就是讲明这个问题。“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀”。这里的两个菩萨、两个佛是中国人最最熟悉的。大家一天到晚一见面就“阿弥陀佛”，释迦牟尼佛就不用说了，是本师。观音菩萨更是熟悉了，大势至可能生疏一点，但他是西方三圣之一，你要拜西方，往生西方，怎么能不了解势至菩萨呢？这两个菩萨两个佛表什么法呢？“慈悲即是观音”，观音表的法是慈悲；“喜舍名为势至”，势至表的就是喜舍。慈悲喜舍，这是佛教非常推崇的四无量心，无量就是无边际的、广大的。这四个心是广大无边际的心，是佛法要求达到的一种境界。过去都讲修禅最后能够获得四无量心，禅修的最终是开启智慧，开启你的智慧会得到什么？得到慈悲喜舍四无量心。慈，给人以快乐；悲，去除人们的痛苦；喜，跟众生同喜乐；舍，能够把一切都放下。通过禅修获得四无量心，这四无量心可以通过观音、势至表达出来。“能净即释迦”，释迦是什么？能净，这也符合佛教的核心理念。从古到今，在大乘佛教中强调的有一个“七佛通诫”，从古到今的佛都要遵守这个戒。这个戒在早期佛教中很普遍，我们到《阿含经》中去找，到处都是。这个戒就四句话，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。第三句话“自净其意”，释迦就是能净，能够自净其意的，释迦表“能净”这个法。“平直名弥陀”，弥陀佛表什么法？表平直，平平正正的平，正直的直。平直就是没有歪了斜的，它跟歪了斜的相对。平直的意思就是真诚真实，直心是道场，你能够保持一个平直的心，你就是弥陀了。
所以我觉得，禅宗把被神格化的佛、菩萨还原回到一种人文的东西。这样禅宗强调依靠自己的力量，做自性的佛，就有了根据。禅宗不主张到西方极乐世界，因为弥陀就在你心中。《坛经》里面讲了，东方人造了业要往生西方，西方人造了业往哪里去？结论就是弥陀就在你心中。禅宗在中国的发展，应该说是进一步发挥了佛教的人文精神。禅宗之所以能发挥这样的人文精神，跟它处于中国这样的文化里是有关系的。因为中国的文化是强调以人为本的文化，强调人是天地万物之间最具有灵性、最为珍贵的，人既不做神的奴隶也不做物质的奴隶，人要保持自己的人格。要在道德上自觉自律，在人格上不断的完善，这是中国文化根本的特点。佛教提倡人的自身的解脱，在印度文化里产生的时候是异端，与正统的婆罗门教相对立，所以佛教在印度本土有兴盛有衰落，坎坎坷坷，而且又被各种影响所冲击，自身也接纳了许多其他的东西。但在中国这样的环境中，佛教恰恰适合于人文精神的发挥。禅宗在这样一个文化环境中，把佛教的人文精神重新恢复起来，应该说得到了适合的土壤。
但我也不同意说禅宗中国化就是被儒化了，被道化了。它恰恰是佛教本身具有的人文精神跟中国的人文精神相结合，它并没有抛弃佛教本身的人文精神，它的很多理念就是由大乘佛教发展出的理论作支撑的。禅宗核心的东西是什么？是“无念、无相、无住”。一部《金刚经》就是讲的无念无相无住。慧能就是因为听了《金刚经》里面的“应无所住而生其心”觉悟的。强调无念为宗，无相为体，无住为本，宗、体、本都是最根本的意思。慧能坚持大乘佛教的根本理念，坚持人人都有佛性，人人都能成佛，只不过是因为你没有认识到自己的佛性，所以没有成佛。当然光有认识还不行，还要去行、去落实。这里讲个大珠慧海的故事。有个禅师问他：佛经中讲，人人皆有佛性，这怎么理解？慧海就告诉他：做佛用是佛性，做贼用是贼性，做众生用是众生性。因此你有这个性，还要看你的行。明心才能见性，按照佛说的去做就成佛了，明心见性，见性成佛。所以认识和行动要一致，离开行动就无法知道你的认识。不通过你的行为，我怎么知道你是佛还是贼，你的行动一出来就可以判断了，所谓性不离作用，要完全统一起来。这也跟中国文化，尤其是儒家文化相一致的。儒家强调下学上达，下学洒扫应对，上达天理。你上达了不能下学，那你上达的是什么东西，我也不知道。
禅宗正是在中国这样的文化土壤里，可以让佛教高扬它本来的人文精神。所以并不是用儒家的东西替代了佛教的东西。我为什么要从原始佛教讲起，就是因为禅宗里的人文精神都是佛教本身所具有的。之所以在中国能得到高扬，是因为中国的文化环境提供了这样的土壤。
最后简单归纳一下，人文精神都强调超越是人的自我成立，在中国文化中儒家要成圣成贤，道家要成仙成真，佛教要成菩萨成佛。不管是成圣成贤，成仙成真，还是成佛菩萨，都是人做的，都是人的自我完美和自我超越。中国人讲的神和西方的神是不一样的，西方的神是超越人的，跟人不一样，所以在西方有“超自然”的概念，中国则没有“超自然”，自我的超越还在这个世界里面，在这个自然界里面。这就是我们讲的人文的意义，人可以自我超越，人可以成为你理想中的一种圣人、仙人，佛菩萨。
我觉得太虚法师有一句话，非常深刻地揭示了这个道理，他说：“仰止唯佛陀，完成在人格”。高山仰止，我们敬仰的是佛陀。但是要达到佛的境界则是人格的问题。“人圆佛即成，是名真现实”，人格圆满了就成佛了，这是真正的现实，是现量的东西，而不是推论出来的比量。这也就是为什么太虚大师讲中国佛教的精神、特质在禅。因为禅宗是落实到我们人格的自我圆满，也就是我要讲的禅宗的人文意义。
（于小钧 整理）
本文发表于《人文宗教研究》总第二辑（2011年卷），宗教文化出版社，2012年10月。
