摘要：如果给予诺齐克的资格理论以精细的解读，那么它并不拒斥一切模式化分配，而只是拒斥基于平等主义理由的模式分配。据此，就纠正不平等而言，与那些论诉诸于强制性再分配的理论不同，资格理论诉诸于个人的以自我所权为根基的道德援助。
关键词：诺齐克；柯亨；资格理论；再分配；道德援助
在政治哲学领域，诺齐克大致与罗尔斯齐名，但是就他们各自的代表作在国内所受到的关注而言前者远不及后者。原因是多方面的，但最主要的原因也许是（如国内学者所揭示那样）诺齐克持有的右翼立场以及他反社会主义平等原则的言论。[1][2][3]但从理论研究层面而言，面对像诺齐克这样重量级学者，更合理的研究方式不应仅是证明他持有根本不值得辩护的立场，而应是考察他持有这个立场所诉诸的那些理由并试图把握他真正想传达的积极信息。在我看来，这些信息将为探析“何为社会主义平等原则？”这个问题提供一个新的视角。本文行文结构如下，首先概述柯亨对诺齐克的两个批评（第一节），其次依据诺齐克的文本来设想他可能做出的两个回应，由此展示一些我们在思考纠正不平等的问题时应当予以充分重视的信息（第二、三节），最后是结束语（第四节）。
一、柯亨的两个批评：从张伯伦案例到自我所有权
诺齐克的张伯伦案例的核心观念是：即便原初分配原则D1是人们想要实现的社会主义平等原则，人们自由交换的活动也会倾向于打乱它，或者说自由交换会导致违背D1的新分配原则D2，除非对自由交换强制禁止。在这个案例所展示的论证中，诺齐克指控社会主义平等原则必须通过干预自由交易活动才能得以维持。因此为社会主义平等原则的辩护工作也应首先反驳诺齐克的张伯伦论证。事实上，分析马克思主义代表人物G.A.柯亨对诺齐克所做的第一个批评也正是如此。柯亨这个批评的基本思路是，首先表明一种原则是否是正义的，不仅取决于它得以产生的条件是否正义，也取决于它引起的结果是否正义；其次表明在诺齐克展示的张伯伦例证中从原则D1过渡到原则D2并不是出于人们的自愿，或者说D2得以产生的条件是不正义的，因而新原则D2是不正义的；最后表明诺齐克用以替代社会主义平等原则的持有正义原则不仅得不到多数人的同意，而且它反对对私有财产的任何干预损害了那些没有财产的人们的自由，或者说新原则D2产生的结果是不正义的，因而是不正义的。[4]（第1章）
然而，诚如柯亨自己所意识到的，仅仅指出诺齐克的持有正义原则的不正义是不够的。因为这种原则只不过是诺齐克的自我所有权概念的一种推导。为此，更深入的批评需要深入到自我所有权概念。我称之为第二个批评。在该批评中，针对诺齐克的自我所有权命题，柯亨从三个不同但相关的视角展开其批评：在暂不拒绝诺齐克的自我所有权概念的前提下，柯亨批评诺齐克用以赋予对某无主物的占有以正当性的限制性条款过于宽松，以至于它不能保证相应的未占有者的处境不变坏，并且论证诺齐克关于外部世界最初是无主物的这一假定是不值得辩护的；[4]（第3章）最后，柯亨深入到对自我所有权概念进行批判。[4]（P229）
二、何为社会主义平等原则？
如果柯亨的上述观点能成立，那么除非诺齐克能够提供更合理的证据或者理由，否则他对社会主义的平等原则必定干预个人自由的指控就是不能成立的。以下，笔者假定诺齐克在遵循他的自由至上主义立场的前提下，可能会做出的回应或者澄清式陈述，换言之，针对柯亨的两个批评，笔者相应地构想两个诺齐克式回应。[②]这个构想性工作会有助于我们更好地把握社会主义平等原则的基本内涵。
因为与第二个批评相比，第一个批评相对浅层。因此柯亨的第一个批评尽管从两个层面——前提性批评和后果性批评——揭示张伯伦事例没有成功地证明社会主义的平等原则是与自由不相兼容的，但是它至多只算是为社会主义的平等原则进行了某种辩护，而尚未能摧毁诺齐克的持有正义原则（或资格理论），除非柯亨的第二个批评是成立的。问题是柯亨的第二个批评能够成立吗？对这个问题的回答构成诺齐克式的第二个回应的内容（见第三节讨论）。
在本节，我将展示诺齐克式的第一个回应。在该回应中，诺齐克会承认张伯伦案例的夸张成分并且表明他的资格体系在严格意义上并没有拒斥一切模式化分配，目的是为更充分地捍卫他在第二个回应中坚持的自我所有权命题。[③][5]为了实现这一目标，让我们假定诺齐克在综合考虑后采用如下的回应方式。该回应由两个层面构成：第一个层面是对柯亨的社会主义的平等原则进行多重解读，而后接受一些解读而拒绝其它解读；第二个层面是区分纠正社会主义平等原则所允许的那些不平等的两种类型主体，即基于制度性征税的国家和基于道德性援助的个人，而后表明在纠正这些不平等上个人的联合式的道德力量的贡献并不一定逊色于依赖征税的国家。这个诺齐克式回应是试图通过澄清诺齐克的资格理论的一些表述来抵消柯亨的第一个批评。
先看第一个层面。针对柯亨的第一个批评，诺齐克的如下这段话[④]应当值得注意：
说每一种模式化的（或最终-状态）原则都注定被个人的自发行为所破坏，而这些个人自发地转让他们在这种原则下所得到的一些份额，这也许有些言过其实。因为，也许某些非常弱的模式没有被这样的自发行为所破坏。……由于这种模式化越弱，资格体系本身就越有可能满足它，所以合理的推测是，任何一种模式化或者是不稳定的，或者能够为资格体系所满足。（引文中的黑体字为笔者标注）[6]（P197）
这段话表明，诺齐克并非拒斥一切模式化分配，他拒斥的只是那些基于不合理限度或者平等主义的模式化分配。因此，如果社会主义的模式分配的限度是合理的或者是非平等主义的，那么它就可能与资格体系相容。据此，诺齐克可以声称，他的指控与其说是针对社会主义社会，不如说是针对那些赋予国家更多的干预自由市场的权力并由此可能引来暴政或奴役的社会。[7]（P188-189）由此而来的适当问题应当是：社会主义的平等原则一定需要赋予国家更多的干预自由市场的权力吗？回答这个问题的关键在于我们如何理解社会主义平等原则。对社会主义平等原则可以进行两种基本的解答：
（1）社会主义平等原则，是以国家强制性再分配为基础的（1a）基于非平等主义理由的原则，或者（1b）基于平等主义理由的原则。
（2）社会主义平等原则，是以国家强制力（不涉及再分配）为基础的基于程序性规则理由的的原则。
在涉及社会主义平等原则有无再分配这一功能上，与（2）相比，（1）需要赋予国家更多干预自由市场的权力；在涉及运用该原则的理由是否具有平等主义特征上，与（1a）相比，（1b）需要赋予国家更多干预自由市场的权力。依据以上的区分，诺齐克可以声称，（2）中的社会主义的平等原则实际上就是他的资格体系的某种形式；当（1a）中的社会主义的平等原则是由赋予对外部世界的合法性占有的那些条件即洛克式限制条款所规定时，那么它也就与他的资格体系相容；否则它就是基于非平等主义的另外一些理由（比如任何人的生活前景都不应当受累于自己的非选择的不利条件），而不一定与他的资格体系相容（这需要具体的分析）。至于（1b），它基于平等主义的理由而对个人的合法持有提出了过分的要求，即纠正不平等的理由仅仅是因为比如天赋、收入、财富等的不平等本身，因此明显地与资格体系不相容。借助一个事例来说明这一点是有益的。
张三为先天性失明者而李四为健全者，基于残疾的非选择性而对张三进行补偿1，与基于残疾本身而对张三进行补偿2，是两种可以区分的补偿。就纠正的或者补偿的理由而言，补偿1强调的是造成不平等的道德原因，而补偿2强调的是“不平等本身就是错误的”[8]（P215）；就纠正或补偿的对象而言，补偿1只针对个人不可以为之负责的那些劣势，而不针对个人为之负责的另一些劣势；而补偿2针对所有的劣势。就补偿的限度而言，假定由于某种原因，张三和李四的收入只与努力程度有关，那么当张三的收入远远大于李四时，补偿1自身并不能提出对这种收入上的不平等进行纠正的要求，而补偿2自身则可以提出这种要求。显然，补偿1是（1a）中的某种形式，而补偿2则是（1b）中的某种形式。据此，我们也能够更清楚地看到不仅在对象范围上还是在补偿限度上，维持补偿2比维持补偿1需要更多的干预自由市场的权力资源。
如果我们以资格体系所赋予国家干预自由市场的权力限度为基准，那么当社会主义的平等原则分别是（2）、（1a）、（1b）中的某种形式时，它赋予国家干预自由市场的权力限度，相应的是最小（如果不是为零的话）、次之和最大。此外，如果社会主义的平等原则是（2）和（1）的某种组合，那么（2）和（1a）的组合比（2）和（1b）的组合需要赋予国家干预自由市场更少的权力。由此观之，社会主义的平等原则一定赋予国家干预自由市场的权力，但是并不一定需要更多的权力。
问题是，柯亨所理解的社会主义的平等原则是（1b）的某种形式吗？答案是否定的。理由如下：
根据柯亨的这一表述，“我认为社会主义者承认如下一点做得对：平等主义原则应该不是持有的正义（justice）的唯一指导，或者如果是，那么正义应该不是持有的道德正当性（moral legitimacy）的唯一指导。”[9]（P6），和他对该表述的注释，“我倾向于第二种规定，确信正义（justice）大致是平等”[9]（P16）[⑤]，以及他在其他文本中的相关表述[⑥][10]（P27、30、39、40）；我们可以确定柯亨所理解的社会主义平等原则仅仅作为社会主义社会的正义原则之一，并且与共享原则一起支配整个社会主义社会的基本结构。因此，柯亨的如下表达，
“不管一个人如何持有都要对他可以持有多少加以限制，这样做的原因之一是要阻止他通过自己的持有来获得对于他人的许多无法接受的权力。”[9]（6）
“除了最空想的社会主义者之外，任何一位社会主义者在某些条件下都必定愿意为了另一些人而限制某些人的自由。”[9]（P11）
不能被看作是基于社会主义的平等原则本身而要求的纠正，而是应当被看作是基于共享原则而要求的纠正，即如果不阻止某些行为或者不限制某些人的自由，那么整个社会的由共享原则调节的那种社会生活方式就被严重破坏。因为持有的正当性是由社会主义的平等原则所规定的，因此即使一个人的正当性持有数额过于巨大，社会主义的平等原则也不能再提出纠正的要求。但是共享原则却可以提出纠正的要求，只要这种持有数额过于巨大以至于可能威胁或破坏其他重要的价值——共享的社会生活方式。与社会主义的平等原则不同，共享原则可以依据共享的理由而对社会主义的平等原则所允许的那些不平等提出纠正的要求，即“上述不平等虽然不能以社会主义机会平等的名义加以禁止，却应以共享的名义加以禁止。”[11]（P230）
综上所述，基于这两个理由（即社会主义的平等原则只纠正那些非选择的不平等，它自身并没有提出对收入、财富等的不平等进行纠正的要求），我们有理由判断，柯亨所理解的社会主义的平等原则不是基于（1b）平等主义理由的原则，更可能是基于（1a）非平等主义理由的原则——“社会主义的机会平等”，即支持这个平等主张的理由是道德性的。对此，柯亨在《为什么不要社会主义？》一书中的一段表述，亦可引来作为佐证。柯亨如此写道：
“社会主义的机会平等纠正的则是这样的不平等，这种不平等是由作为非正义的更深层根源的天赋差异引起的，它超出了由非选择的社会背景强加的不平等，因为天赋的差异同样是非选择的。……社会主义的机会平等试图纠正所有非选择的不利条件，即当事人本身不能被合理地认为对其负有责任的不利条件，无论它们是反映社会不幸的不利条件还是反映自然不幸的不利条件。”[10]（P27）
对自由至上主义者而言，“不平等的境况也许在原则上可以提出正当的要求”，他们担心的是纠正的限度的合理性及其不稳定性，即担心“为了满足使境况平等的原则，社会开支在不断地增长”以至于最终导致实施该原则的企图会“在实践上沿着一个滑坡滑向压制性的社会干涉、中央计划，甚至人类基因工程。”[7]（P285-286）因此如果能够确保对非选择的不利条件进行纠正的限度是合理而且稳定的，那么社会主义的机会平等就并不一定与资格体系相冲突。它们是否冲突很多程度上取决于对自我所有权以及外部世界的相关解读。（在第二轮回应中会对此进行详细说明）
第二个层面。从形式上讲，社会主义的平等原则既然可以求助于与之兼容的共享原则来纠正社会主义平等原则允许的那些不平等，那么资格体系也就能求助于与之兼容的道德要求来纠正同样的那些不平等；因此，如果能够表明共享原则其实就是道德要求的表达，那么就纠正同样的那些不平等而言，基于道德要求的个人所能够做的并不一定差于基于制度性征税的国家所能够做的。依据柯亨对“两种共享的关心模式”的描述，我们有理由认为它就是道德要求的表达。
“第一种共享的关心模式，是抑制因社会主义机会平等导致的那些不平等的模式”[10]（P40）。因为这些不平等把所有成员本应该共享的生活分隔开来，而“共享的理想是谴责这种分隔的”。[10]（P42）“第二种共享的关心模式不是严格的平等所要求的，但它在社会主义的观念中仍是最为重要的……是一种共同的互惠形式……共同互惠是反市场的原则，根据这一原则，我为你提供服务不是因为这样做我能得到作为回报的什么，而是因为你需要或你想要我的服务，而你给我提供服务也是出于同样的原因。”[10]（P42-43）
共享原则所必需的道德资源越丰厚，它就越能与资格体系相兼容，而不是相反。因此，令人不安的，不是第一种关心模式所表达的那种平等主义的道德倾向[⑦]及其第二种关心模式所体现的共享的互惠形式，而是这两种关心模式被要求从制度层面而非个人层面来加以实现。因为当第一种关心模式被制度化了的时候，它就不再是具有平等主义的道德形式，而是（资格体系所拒斥的）平等主义的模式原则。柯亨注意到或者担忧张伯伦式的自由交易活动会导致社会出现过大的不平等甚至断裂，因此才会基于共享原则而寻求制度性层面上的抑制和纠正，比如对超过一定数额的财产按照某一比例进行征税，即“不管一个人如何持有都要对他可以持有多少加以限制，这样做的原因之一是要阻止他通过自己的持有来获得对于他人的许多无法接受的权力。”[9]（P6）问题是，如果资格体系足以确保了一个基本的正义的交易环境，那么作为资格体系的另一面——个人的联合式的道德力量，为什么就不能自觉地去抑制、纠正那些不平等呢？
在纠正不平等问题上，共享原则展示了人在道德感上自觉和自信的丰富，另一方面却又将纠正的主体诉求于强制国家而非道德个人，从而泄露了人在道德感上自觉与自信的匮乏。这种不一致难道没有削弱柯亨批评的合理性吗？尽管我们不能直接指责，将纠正不平等的施行主体落实在国家而非个人身上是一种对个人道德缺乏信任的表现，但是，这种做法本身绝不可能被看作是对个人道德的信任和尊重。将纠正不平等的施行主体落实在国家身上有很多理由，比如说基于效率考虑等，其中也极有可能包括否定性的道德理由，即在自由市场中的个人的道德不具有稳定性或者过于贫瘠。但是，当国家因此而实行普适性的征税行为时，这一行为由于它的强制性、同一性以及某些个人的非自愿性，可能腐蚀而非促进个人的道德。
与此相反，资格体系拒斥单一的模式化分配，目标是还社会以多样的模式分配，即“由资格原则之运作所实际导致的分配对于任何一种模式都是随机性的”
[6]（P188），而在其中“给爱人的礼物，给孩子的遗产，给穷人的捐助，这些都是该整体结构中非任意的组成部分”。[6]（P191）显然，在承认个人的多样性以及给非自愿行为留有空间的前提下，资格体系更体现对个人的自由与道德自觉的信任与尊重。诺齐克如此写道：
我已经指出，个人可能非常愿意赞助某些他们所赞成的活动、机构和工作，例如工人控制的工厂、给别人带来机会、减少贫困和有意义的工作。[6]（P317）
人们不仅希望减少或者消除某种罪恶，而且他们也希望对此有所贡献，希望成为解决该问题之过程的一个组成部分。这种愿望减轻了“逃票者”问题。[6]（P319）
如果所有人在其他所有人都给予赞助的情况下愿意给予，那么所有人可以共同约定，只要别人给予赞助，自己就给予赞助。假设在其他人都给予赞助的情况下一些人仍然不肯赞助，这是没有道理的。[6]（P320）
上述引文展示了在资格体系下人的道德力量，但是对道德力量在数量上的要求并不需要苛求覆盖所有的社会成员。它允许在道德上存在逃票者，因为这些逃票者中一部分人是无辜的，或者说，因为“他们根本就不想搭便车”[6]（P321），他们仅仅被迫搭了便车。至于另外一部分逃票者，他们的存在即便不是道德力量存在的参照物（即善恶相对而生），也是道德应当给予包容的对象（包容存在多方面的理由）。一个国家若不加以考虑这点而向所有符合条件的成员强制性征税以补偿被识别出来的弱势群体，那么它就很可能正在打着道德的名义做了（可能）违反道德直觉的事情。论述至此，诺齐克便可以向柯亨抛出的一个质问：作为一位主张从道德维度为社会主义进行辩护的哲学家，您用以批评我的那些论证以及案例是否适当地考虑和评估人性中的道德分量或地位？[⑧][12]
此外，从将生产和分配当作统一的而非两个分离的过程来看，从而从维护个人道德自觉的基础来看，社会主义的平等原则做的也并不一定好于资格体系。诺齐克注意到平等主义的模式原则，比如制度化了的共享原则或者罗尔斯的差别原则“把生产和分配当做两个分离并且独立的”领域[6]（P191），因而会严重腐蚀和贬低个人的自主性和道德性。道德根源于自由的环境而非强制性条件。这并不是说不需要对个人的自由进行任何限制，而仅仅是说如果在自由市场环境下有自由意志的人能够做好的那些东西比如慈善活动、公益活动等等，那么为什么非得主张一个更多功能的国家来实行呢。功能越多的国家极有可能越缺乏对人性中道德力量的信任。因此，（仅仅）从尊重人的选择自由和道德自觉角度来看，最低限度国家不是偏离而是靠近理想的国家，如果社会大多数成员具有更高的道德自觉性是理想的国家的主要特征之一的话。诺齐克如此写道：
这种最低限度的国家……通过尊重我们的权利来尊重我们，允许我们单独地或同我们愿意的人在一起，在我们能力所及的范围内，在拥有同样尊严的其他个人的自愿合作的帮助下，来选择我们的生活，来实现我们的目的和我们的自我观念。[6]（P399-400）
如果最低限度国家确实做到了如以上引文所描述的那样，那么为什么它不是理想国家[⑨]的一种形态？难道理想国家一定是那种更多功能的罗尔斯式国家或者政府有足够能力来安排和管理每一个人生活方方面面的社会主义国家吗？当前福利国家所面临的高福利病已经昭示罗尔斯式国家开始衰微，而苏联的解体则已经宣告那种基于中央计划的社会主义国家的失败。因此，如果罗尔斯式国家或者计划性社会主义国家因为其政府过于庞大而终究导致据称是理想的社会体系难以维持或者全面瘫痪，那么通过削减政府的权力而达至的最低限度国家就有理由声称自身也算是对理想社会的一种探寻。
最低限度国家不配称为理想社会？这一问题，不仅引出了理想社会中的国家是否必须承担那么多的任务，也引出了理想社会的国家是否有必要推行非多元的分配模式，等这类进一步的问题。理想社会并不一定要承担更多干预自由市场的权力或者任务，这一点在前文已经得到充分的论证。如果这些论证能够成立，那么这些论证以及理性多元化的事实则一起否定任何推行非多元的分配模式的社会的可欲性。社会主义社会的吸引力难道不是因为它是一个允许个人具有多种选择空间和多种模式并存的社会吗？如果就个人的道德水平方面而言，那么与功能庞大国家相比，最低限度国家依赖于更高的个人的道德水平，因而身处其中的弱势群体的利益可以通过其他个人的道德方面上的合作与帮助而得到弥补。与之相反，功能庞大国家并不必然要求更高的道德水平，因而也不指望个人的道德来纠正社会存在的不平等。
看来，从道德角度为具有更多功能的那种社会主义社会辩护，可能不是最好的维度，但是放弃道德维度为这种社会主义社会辩护显然得不偿失。相反，从道德角度的论证和辩护会支持更少功能的国家。道德根源于个人的自由意志或者自主性，控制、干预不会增强道德的枝干而是腐蚀道德的根基。又因为个人的自主性与自我所有权从而与财产权关联在一起，由此，自然地过渡到诺齐克面对柯亨的第二个批评时所可能做出的回应。
三、道德力量的根基：自我所有权
针对柯亨的第二个批评，诺奇克可以从分析传统社会主义社会者关于平等原则的表述来寻找突破口。马克思在《哥达纲领批判》中对社会主义平等原则做了非常经典的表述，其大意如下：
“每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回来的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量”。[13]（P304）在这一阶段，由于实行按劳分配原则，因此具体的劳动者因为体质、技能、对闲暇的偏好以及家庭状况的不同而在消费资料上的收入也将会出现不平等。但是由于“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”[13]（P305），因此，这种不平等的弊病是被允许的，即是不能在该阶段加以平等主义的干预，而只能到了共产主义社会高级阶段这些弊病才能被消除。
针对上面这一段话，可以进行如下分析。
首先，该社会不对收入（即消费资料）的不平等进行平等主义的干涉。因为这些不平等的收入是做了“各项扣除”后的个人的合法持有。由于“从一个处于私人地位的生产者身上扣除的一切，又会直接或间接地用来为处于社会成员地位的这个生产者谋利益”，因此这种“各项扣除”机制严格上讲并不是从一部分人那里抽取一部分财产转移给另外一部分人，而是转移给他自己。在这个意义，诺齐克认为该机制，就像维持最低限度国家运行所必需的机制一样，并不与自我所有权及其相关原则相违背。
其次，当这些合法的不平等的个人持有在自由交易环境中万一引起更进一步的不平等时，实现生产资料公有制的社会会不会对此进行干预呢？或者更强一些，当纯粹由消费资料引起的不平等的个人财产大量存在时，社会主义社会会不会进行干预？诺齐克可能会认为马克思的这一段著名的表述——“内容和形式都改变了，因为在改变了的情况下，除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以转为个人的财产。”[13]（P304-305）——并没有解除他的忧虑，相反“除了个人的消费资料，没有任何东西可以转为个人的财产”这个表述反而暗示这样一种观点，即由消费资料而非其他东西引起的个人财产的不平等至少在社会主义初级阶段是被允许的。因此，当这些不平等严重威胁到社会主义制度的稳定性时（假定这种情况可能存在），如果社会主义社会不对此进行干预，那么它就极有可能面临破产。而最关键的问题是，尽管“柯亨对社会主义的界定与传统马克思主义的界定略有不同”，“但是这两者之间并不存在本质上的差别”。[11]（P106-107）
据此分析，诺齐克以下的这两段话应当看作是他对某种社会主义社会可能会干预自由的担忧，而不能作为他贬低社会主义社会的口实，更不能作为柯亨得出这一论断（即诺齐克本人持有这样观点，“无论社会主义多么正义（just），它与自由（liberty）都是不相容的”[9]（P2））的文本依据。诺奇克如此写道：
我仅仅希望指出，甚至（甚至这一词，表明以下说法只是一种强推测而非结论）生产资料方面的私人所有也会在一个社会主义社会里出现，只要这个社会主义社会不禁止人们按照其愿望使用他们的某些资源（比如消费资料），而这些资源则是他们在社会主义的分配D1（比如按劳分配）中得到的。社会主义社会将不得不禁止赞成交易的成年人之间的资本主义行为。[6]（P195）（括号内容为引者添加）
由威尔特·张伯伦的例子和社会主义社会中企业家的例子所表明的一般要点是，不对人们的生活进行持续地干预，任何最终-状态原则或模式化的分配正义原则都不能得到持续的实现。[6]（P195）
这样，问题的核心便转移到，就对个人的自由的充分尊重和对人的道德的历史性发展的充分信任而言，生产资料公有制一定比生产资料私有制做的更好吗？对个问题的追问将涉及诺齐克与柯亨之争的核心地带——自我所有权与关于外部世界是否无主的相关问题。
关于自我所有权。诺齐克可以做出以下澄清以削弱来自柯亨的批评。柯亨批评诺齐克滥用了自我所有权，即批评诺齐克把自我所有权等同于那种“要么全部接受要么全部拒绝”的东西。[7]（P234）诺齐克对此可以做出这样的澄清式回应：我的自我所有权概念是允许一定限度干预的，在这个限度所规定的范围内进行的干预不仅是被允许的，而且是必要的。但是当对自我所有权的干预超越了这一个限度，那么国家、集体或你就是允许奴隶制，就是限制人的自主权，就是仅仅把人当成手段而不同时当做目的。这不是诡辩。[⑩][14]
因此，如果诺齐克能够出示有力的证据来支撑他的这一观点（即自我所有权是允许一定干预的），那么他就能够驳回柯亨的相关指责。
诺齐克出示的证据，一是，自我所有权依然受到洛克式限制条款的约束，即一个人对某无主物的占有不应使别人的处境变坏或丧失改善自己处境的机会。[6]（P211）二是，自我所有权允许对个人的合法持有进行征税以维持最低限度国家的运行。金里卡的解读可以佐证这一点，即在诺齐克那里，“唯一正当的课税途径就是：为旨在保护自由交换机制的背景制度——如旨在保证人们实施自由交换的警察和法律制度——提供维持运转所需的经费。”[7]（P191）三是，基于自我所有权的资格体系并不排斥某种模式化的分配，而且可以与某些“非常弱的模式”相兼容[6]（P197），或者与基于原始所有权的模式化分配相兼容。[5]而不论征税还是某种模式分配都会对自我所有权或者私人财产提出某种正当的要求。四是，在个人行使自己的权利束的现实生活中，自我所有权实际上还受限制于那些为着各种各样的共同目的而自愿订立的团体性契约关系。
这四点足以证明自我-所有权是允许一定干预的东西，尽管它们允许对自我所有权的干预的程度有所不同。而如何确定适当的干预这一问题，主要关涉到将外部资源转化为个人持有时的干预，即个人持有的正义不应当使别人的处境变坏所要求的限制条款，以及为了确保个人持有的安全性而允许的干预，即维持一种合理的社会结构运转所要求的适当限度的征税。
关于限制条款。限制条款的规定与外部世界是无主的或共同所有的（owned in common）还是全体成员联合所有的（jointly owned）相关。柯亨通过分析表明，诺齐克的限制条款过于宽松以致于不公正地损害大多数人的利益以及由此而来的他们的自由空间受到严重压缩；进而柯亨提出他的替代方案，即主张外部世界（资源）应当被假定为全体成员联合所有而不应当被假定为无主物。但是，针对限制条款的宽松这一问题，诺齐克可以做出这样的回应：他并不是直接假定外部世界私人所有，而是采取自我所有权加上他的限制条款来生成合法的私人财产权。这不是出于文字游戏或替资本主义辩护的考虑，而是因为他的持有正义理论不需要预设某种单一的或者具体的针对外部世界的所有制形式，相反，它更倾向于接受多样化的所有制形式，只要它能够提供合理的确保私人财产权不受侵犯的那些条件。因此柯亨的那种替代方案，不能算是构成对持有正义理论的反驳，而只算是对该限制条款的一种解读。质言之，“诺齐克式的限制性条件要求一种中间状态”[7]（P221），而非一种确定状态。显然，如果按照柯亨的那种解读，即把诺齐克的限制条款表达为全体成员对外部世界联合所有（即每个成员对外部世界都享有一份否决权），那么，在社会成员之间存在的不平等的程度将极有可能大大减低。但令人困惑的是，柯亨这种解读的前提所诉求的是将道德从人性中抽离掉从而使人成为“理性的、自私的、和互不关心的人”[9]（P103），但是在纠正不平等本身时又反过来依赖道德的理由。再者，“人们也不能提出这样的要求：无论哪种制度都要使他们得到最大利益。”[7]（P221）因为其中的“他们”不管是指代大多数人还是少数人，他们在道德上都具有同等效力的正当理由。
此外，柯亨批评诺齐克的限制条款过于宽松的另一个理由是关于优先性占有的任意性。柯亨论证表明：A、B两个人不管谁优先占有某无主物，都能通过诺齐克的限制条款；但是，对A、B而言，优先占有者（假定是A）的处境与非优先占有者（假定是B）的处境是不相同的；因此，如果B的处境，在A不是优先占有者的情形1相中优于在A是优先占有者的情形2中，那么“为什么B就应该接受等于‘先来先受益’（first come，first served）理论的东西呢？……仅仅因为A比B更无情，他就应该获得好处吗？现在，很清楚的是诺齐克的条件太弱。”[9]（P88）
对此，诺齐克也可以做出如下回应：
显然，柯亨的观点所揭示的那些可能情形确实存在，并且可以作为反对“外部世界是共同所有”这一假定的充足理由，但是不能作为证实他主张的“外部世界是联合所有的”这一假定的充足理由。[9]（P59-90）仅仅是反对而不是证伪，是因为尽管谁优先占有某无主物的行为具有某种偶然性，但是这种最初的偶然性势必受到诺齐克的限制条款的纠正。因此，只要这种优先性占有的偶然性能够通过诺齐克的限制条款的检验，那么允许这种优先性占有行为的存在并不是不正义的。再者，与共同所有权支持的优先性占有原则相比，联合所有权要求的同意原则难以得到满足。每一个人的自我所有权的落实都必然要求某种优先性（占有）行为，否则，比如只有通过全体成员的同意一种优先占有行为才被允许，那么人类可能因为无法获取物资而早已挨饿致死。因为全体性同意这一条件过于严格，以致于几乎不可能；[15]（P41-46）退一步而言，集体性同意（范围小于全体性同意）这条件弱一些，但是也依然存在这种可能，即由于始终没有达成一致同意而导致集体饿死。因此，如果说个人的生活前景受优先性占有原则的任意性影响是不正当的，那么难道使得个人的生活前景依赖于同意原则这一严格条件（即便该条件可能致使全体的毁灭）就是正当的吗？
关于适当限度的征税（赔偿）。适当限度的征税不仅与（i）国家维持自身的合理性有关，即与国家要不要以及如何补偿那些遭受非选择性的劣势处境影响的人以及纠正那些合法的巨大的不平等有关，而且与（ii）洛克式限制条款中赔偿的参数选取有关。前文已经详细地谈论（i），以下集中讨论（ii）。基于主题原因，这里只涉及赔偿的参照系的选取。我们假定在其他条件相同的前提下，税收限度的适当性由其他人的处境是否因为某无主物被占有而变坏来决定。这样，参考系，即衡量某人对任一无主物的占有不应当使相关未占有者的处境变坏的参照系，既可以选择以往的处境X，也可以选择预期的处境Y，或者两者之间的某个点H。因此，参照系的不同，税收或者赔偿的适当限度也就不同。这也是柯亨指责洛克式限制条款过于宽松的一个理由。对此，可以进行两种批评。第一种批评会指出，当选择H或Y而导致相关未占有者的处境更优时，选择X是没有道理的。这一批评无疑是正确的，但是它并没有驳倒优先性原则，因为优先性原则完全可以容纳它所指出的更优方案。第二种批评是对比占有者与未占有者之间交换身份前后的处境，从而得出结论，如果交换后的处境更优，那么坚持交换前的处境就是没有道理的。柯亨实际上采取了第二种批评。[9]（P87-90）第二种批评的成立的前提之一是同意原则（即其消极形式是每个人都具有否决权），即只有在同意原则支配的环境下才存在交换身份的可能性。但是根据上面所提到的理由，同意原则并不一定比优先性原则更优。因此，第二种批评所指出的更优方案也并不一定优于第一种批评所指出的更优方案。因此，以前者指出的更优方案来否定后者指出的更优方案，或者以前者所依赖的同意原则来否定后者所依赖的优先性原则，是没有说服力的。
四、结束语
综述所述，在纠正不平等问题上，诺齐克的资格理论并非毫无道理的。美好的生活固然拒斥严重的不平等，但是不能为了纠正不平等而让强制性征税腐蚀了个人道德的生长能力。诺齐克捍卫个人权利以及诉诸道德资源来论证最低限度国家正当性所展示出来的理论洞见，应当值得我们高度重视。对其理论的深入研究，会提供一个新的视角来考察和分析当前中国社会的严重不平等与社会道德滑坡之间的关系。因为严重不平等与社会道德滑坡，就其深层原因而言，有可能是个人道德被某种伪社会主义平等原则或者徒有正义之名的强制性制度体系所腐蚀。
Moral Power and Its Root of Adjusting Inequality
QIN Zi-zhong
（School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China）
Abstract: If we give Nozick’ s entitlement theory a meticulous explanation, then it doesn’t reject all patterned distribution but just reject patterned distribution based on egalitarian reason. Thereby, in terms of adjusting inequality, entitlement theory resorts to personal moral salvation based on self-ownership , which distinguishes from ones that resort to mandatory redistribution.
Key words: Nozick; Cohen; entitlement theory; redistribution; moral salvation
参考文献
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[①][作者简介] 秦子忠，男，汉，海南东方人，中国人民大学哲学院博士研究生。
[基金项目]中国人民大学科学研究基金（中央高校基本科研业务费专项资金资助）项目（15XNH120）。
[②] 诺齐克并不像其论敌罗尔斯那样回应批评，而是对针对他的批评（几乎）保持沉默。个中缘由有待学者考证。但有一点是清楚的，即诺齐克的沉默并不代表其接受所有的批评。不过这也为本文的构想性工作提供学理上的可能性。
[③] 对此，笔者对此进行较为精细的论证，即诺齐克的资格理论不仅可以而且应当相容于某种模式化分配。参见秦子忠：《最低限度国家不是正义的国家——基于对诺齐克的赔偿条款的分析》，内蒙古大学学报（社会科学版），2015年第5期。
[④] 这段话紧随在张伯伦案例的讨论之后，是对该案例的一个总结。
[⑤] 对于吕增奎老师的译文，我参阅了英文原文，并相应地做了调整。Cf. G.A. Cohen. Robert Nozick and Wilt Chamberlain: How Patterns Preserve Liberty, Erkenntnis, Vol. 11, No.1, Social Ethics, Part 1（May, 1997）， p.10, p20.
[⑥] 相关表述如下，“一旦社会主义的机会平等得以实现，结果的差异反映的就只是爱好和选择的差异，而不再是自然和社会的能力和权力的差异。”（第27页）“一旦大范围的不平等得以流行，共享就被置于严重考验之下。”（第39页）共享原则有两种关心模式，第一种关心模式是“抑制因社会主义的机会平等导致的某些不平等”，第二种关心模式是一种共享的互惠形式，这种互惠形式尽管“不是严格的平等所要求的，但是它在社会主义的观念中仍是最为重要的”。（第40页）参见G.A.科恩：《为什么不要社会主义？》，段忠桥译，北京：人民出版社，2011年。
[⑦] 在共享原则（或者更准确地说第一种共享关心模式）针对那些不平等的举措是否与正义相容的问题上，柯亨本人的态度有些含糊，即先表示自己“不知道这一问题的答案”，而同时又说“如果……共享和正义是潜在地不相容的道德理想，那将是相当遗憾的事情。”参见柯亨：《为什么不要社会主义？》，段忠桥译，北京：人民出版社，2011年，第37页。因此，尽管将第一种关心模式概括为平等主义的道德倾向可能不够准确，但是这种概括不能说是武断的。
[⑧] 在《如果你是一个平等主义者，为何如此富有？》一书中，柯亨详细地阐明了平等主义者的平等主义立场，与其个人拥有超过公平份额的财富之间的矛盾，这种矛盾显然在道德上是难以得到辩护的。因此，平等主义者要么放弃其平等主义立场，以求心安理得地持有其巨额财富；要么坚持其原有立场但是承受因为自己的富裕而受到来自道德的谴责。但是在这里，设想诺齐克对柯亨的道德立场的怀疑，在于，我注意到柯亨论述存在这一深层的矛盾——他一方面基于道德维度要求消除条件不平等，另一方面却又将消除条件不平等的责任寄托在强制性的国家身上而非道德根源的个人身上。
[⑨] 区分正义国家与理想国家是有必要的。但是在这里，两者的区分限定在道德层面上的区分，即正义国家完全可以在道德资源稀少的基础上实现，而道德资源的丰富是实现理想国家的一个必要前提。也就是说，理想的国家，不仅仅是正义的国家，还同时是道德资源丰富的国家。
[⑩] 不注意这个区分，那么对诺奇克的批评就是有失公允的。据此而言，内格尔将诺奇克的资格理论批评为“无根基的权利理论”，会因为这个区分而被削弱。对诺齐克理论的相关批评，徐友渔教授做出了较为系统的梳理。参见徐友渔：评诺齐克以权利为核心的正义观，中国人民大学学报，2010年第1期。
此文首发于《内蒙古大学学报哲学社会科学版》2016年第5期。若引用，参阅原文。
