内容提要：作为平等主义正义观最主要的挑战者和批判者，应得正义观在当代正义理论中具有重要的理论意义。当代政治哲学中虽然存在诸多的分配正义观，但是，从正义的基础是否具有稳固性以及能否获得道德力量的辩护角度来看，应得相对而言具有较强的理论优势。平等主义本质上依赖于比较性价值，因而没有真正的基础。应得奠基于内在性价值，即主体的行为是人们主张应得的坚实基础。
关 键 词：分配正义 应得 平等 道德力量 distributive justice deserve equality moral power
在当代政治哲学关于社会正义的各种理论话语中，罗尔斯式的平等主义无疑居于主导和支配地位。但是，平等主义也一直受到各种正义话语的批判和挑战，其中最重要的批判者和挑战者当属应得。在一定意义上，应得能够成为主要的挑战者，原因在于，应得作为一种分配正义理论，相对于平等主义乃至其他正义理论而言，具有更坚实的理论基础和更强大的道德力量。理论基础和道德力量是支撑正义理论的一体两面。一种正义理论，如果其基础不够坚实，无论其理论论证多么精密严谨，都会存在理论上的根本局限；而理论基础不坚实，所产生的道德力量自然也就非常微弱。因此，比较各种正义观道德力量的强弱，实际上也是在追问各种正义观的基础是否坚实。通过对正义之基础的追问，我们会发现哪种正义观具有真正的道德力量。
一、谁的应得及应得什么?
正义理论，特别是当代语境下的正义理论主要意指分配正义。用通俗的话说，分配正义可以表述为“按( )分配是正义的”，括号中可以是平等、需要以及应得等选项。在正义理论中，分配的标准不重要，重要的是支持有关这些标准的理由。思想家一般都会为了自己所信仰和坚持的正义标准寻求各种各样的道德理由。对于主张应得的思想家来说，应得在当代政治哲学语境下作为正义主张，其根本的道德理由又是什么呢?人们不会想当然地认为某人应得什么却不需要任何理由。如果人们断言某人应得好的对待而又没有任何特殊的理由，这显然是非常荒谬的。没有理由的应得不是应得，或者说没有基础的应得不是应得。[1](P58)同样，对于平等主义者来说，没有基础的平等也不是平等。
应得的基础在哪里，真正的理由何在，这是应得自我证成的主要路径。同时，应得的基础以及植根于基础之上的道德理由也是应得自身同其他分配正义观念相区分的主要特征。当人们断言某人应得什么时，我们对此的批判和质疑首先会聚焦于“为什么”，或者说理论批判和质疑首先指向应得的根据和理由。在当代正义理论中，各种正义观所依赖的理由千差万别，甚至是相互敌对。其实，反过来说具有同样的理论描述效用，各种不同的道德理由决定了各种不同的正义观。正像麦金太尔所描述的那样，各种正义观之间“相互竞争”且“不可通约”。[2](P11)
但是，一旦回到各种争论的前提时，这些争论就会戛然而止，因为这些前提都带有纯粹的断言和反断言特征。在各种各样的正义观中，正义的基础这一根本性的问题将直接呈现各种正义观是否具有真正的理由和力量。就应得而言，通过对应得之基础的追问、分析和批判，一方面，它将使应得的基础更加清晰地展现出来，为我们反思所有正义观的基础提供了理论契机和批判视角；另一方面，它也将会厘清在关于应得正义的话语使用中，哪些是真正的既有基础的应得，哪些是假冒的应得。
为了不使问题的分析和批判陷入空泛笼统的理论境遇，我们将应得的基础这一问题形式化为如下的语言命题：S deserves X in virtue of F，即主体S根据F而应得X。其中，S代表主体，X代表对待的模式，而F则是指与主体S相关的事实。[3](P61)在这个形式化的表述中，S、X和F构成了命题的三元要素，其中，根据F就是我们追问的理论问题。其实，关于应得之基础的形式命题并不是今天才出现的，早在费因伯格的理论中就采取了这种分析的形式，而且一直影响了后来的思想家。在我们的思考中，这种分析形式至少有两个优点：第一，主体S根据F而应得X，其中F是最核心的要素。但是，一个命题的意义是由所有命题要素所决定的，这意味着应得的基础由S、F和X三者共同决定。第二，既然S、F和X三者共同决定了命题的意义，那么，我们对于起根据或基础作用的F之分析就不会脱离开S和X，也就是说，应得的根据不会出现向外寻求的理论进路。
当然，这种形式化的表述有可能带来应得基础无限回溯的难题。因为当人们追问F基础的时候，F的后面可能依赖于F1，而F1的后面还要依赖于F2的解释，如此以至于无穷。[4](P191-192)在这连续的回溯中，人们有可能找不到F的基础；同时，即使找到了所谓的基础，在人们眼里也许是荒谬而不可理解的。[5](P27)因此，按照这样的形式来表述，根本就不存在任何形式的应得。为了避免这个问题，乔治·谢尔将这种个人化的形式命题转变成两个人之间的比较性命题。如此一来，应得什么就可以在两个人之间进行比较进而寻求到相对稳固的基础。在一定程度上，这不失为较好的解决方法。但对于“主体S根据F而应得X”来说，该命题主要表达个体性的应得，它追问的是这个人为什么应得其善的内在性根据而不是比较性根据。因而，在形式化的命题表述中，F本身是同S和X联系在一起共同形成意义。F自身可能就是S的基础，F1的回溯只是在形式上呈现出这样的后果。所以，虽然F在形式化命题中是我们解决的主要问题，但是它必须在整个命题结构中来理解。
虽然我们强调S、F和X作为结构的要素必须在结构中作为整体来理解，但是，为了将结构中的每一元素都阐释清楚，我们需要对其中的每一个因素都逐一分析，然后再从整体上阐释应得的内在根据和基础。我们在此处所讨论的应得，其主体S指向谁具有一定的理论阈限，或者说我们讨论的应得主体主要指向个体性的人。在人们的日常语言使用中，关于S的应得判断或表达有很多。就像罗尔斯分析不同的应得时所列举的一个事例，一场球赛下来，球队A应得胜利。类似的事例不胜枚举。费因伯格也分析了很多这种形式的应得：艺术品应得尊敬、问题应得细致的思考、法案应得通过等等。在这些各种各样的应得表述中，有些应得与分配正义并无关系，例如艺术品、问题、法案等。它们的共同点在于，应得的主体S都不涉及个体的人。这正是应得主体分析中所呈现的问题，即在何种意义上主体S是我们在分配正义中所讨论的主体S。
在分配正义语境下，人们自然会认为分配正义的主体所指是社会中真实的人。在理论的推理和论证中，思想家为了问题的简化会将社会中的个人理解为不同阶层的代表。无论怎样设定，主体是人且无疑具有道德性。同样，应得的主体在分配正义的语言使用中也是指向人。但是，在人们的日常语言使用中，一些非人格的东西也在充当着主体的角色。为了区分开这些应得主张的使用，人们用“个人应得”这个词来特指“S根据F而应得X”这样的应得。[6](P27)个人应得的概念使用表明，一方面，人们应得什么是基于主体自身的内在基础，而不是人们所附加的外在理由。而艺术品、问题、法案或竞赛所依赖的理由本质上是取决于外在的道德判断和规则判断。个人应得的基础或根据在于主体自身而不是其他。另一方面，主体应得什么表明主体自身具有价值属性，这是主体中“人”和“物”两种性质的根本不同。某物应得什么在于人赋予物价值属性，而人的价值属性就在于人自己。
个人应得强调主体的内在根据是这个人自己的而非其他人的，或者说主体具有某种属性且这种属性是他自己固有的而非其他主体所具有的，并且这是他应得X的基础。当人们在使用这样的应得主张时，自然而然地就会区分两种相似的应得：第一种是表达应该的判断；第二种是表达应该拥有的判断。人们经常会使用应得来表述或代替这两种判断。对于应该这一判断，S应得(ought to)什么和S应该得到(ought to get)什么不一样。S应得什么自始至终存在同一个主体，而S应该得到什么则有可能发生主体的转换。主体具有某种属性是基于这个主体而非那个主体。也就是说，这个属性是属于我的而非你的。例如，一个努力学习的学生应得较高的分数，其基础在于这个学生一直以来的努力。但是，我们不能说为了使他生病的妈妈高兴而应得较高的分数。这明显是针对不同的主体来说的。对于前者，学生应得高分数是因为其努力；而对于后者，语言表述的主体变成了老师。老师应该给予他高分数以免使他生病的妈妈更加伤心。后者明显是应得的误用。总体说来，构成主体应得基础的事实必须是关于那个主体的事实。[7](P59)
对于应该拥有这一判断，应得和应该拥有(should have)的区分则比较困难。因为两者表达的意义十分相近，所以人们总是不加区分地使用它们来表达相同的意义。人们关于应得的判断，如果是基于主体S的属性和特征来说，那么这是其应得。而应该拥有也是基于S的相关特征和属性来判断其应得，两者表达的可以是同一个意义，可以互换。如果应该拥有不是基于S自身的因素，而是依据其他同S无关的因素来判断S应该拥有什么，这也只能是表明断言这一判断的主体想表达某种价值倾向，但此时绝对不是应得。因此，我们认为，应得和应该拥有区分的重要根据依然在于主体自身。
主体S应得的对象就是X。费因伯格把应得的对象X划分为五类：1.各种奖项的奖励(rewards of prizes)；2.品级的分派；3.奖赏和惩罚；4.赞扬、责备和其他非正式的反应；5.赔偿、责任和其他形式的补偿。[8](P62)很明显，在这些应得的对象清单中，人们通常关注最多的两类善即荣誉和经济利益并没有体现出来。荣誉更能彰显应得日常用语的普遍性特征，而经济利益在分配正义语境下则是争论的焦点。而且，同后来的一些学者列举的属于应得之善的清单比较，费因伯格的清单内容也明显偏少。对于费因伯格而言，荣誉和经济利益可以被归入上述五项中的一项或某些项的组合下。[9](P968)只要将这些善的特征阐述清楚，荣誉和经济利益的性质也就自然清楚了。而关于应得之善的范围问题，我们也只有明确应得作为分配正义判断的基本特征时才能给予相应的界定。
在一定意义上，上述五项清单在性质上可以归结为“尊敬”与“怨恨”。一方面，通过这些清单中列举的善人们发现，这些善几乎都带有相互对比的性质，简而言之，就是“好的”和“坏的”。这表明关于应得的判断主要体现为道德性质的判断。正因为如此，费因伯格才认为应得是一种自然的道德观念。另一方面，这些善体现了它们同主体的内在联系，即这些善总是同主体密切相关。这也再次印证了在应得判断的结构中，主体S自身就表达了一定的价值性质。因而，人们在使用S应得什么的时候，这个S是具有道德属性的人。基于这两点原因，我们认为上述五项清单可以归结为“尊敬”和“怨恨”，只不过前者常以奖励来体现，后者常以惩罚来体现。
不管对象X的范围在哪里，但对于主体S来说，对象X同S自身表达了一种“相称”(fit)的特征。相称既是一种性质上的相称，也是一种数量上的相称。性质上的相称表明主体应得的对象不能模糊混淆。从上面的广义区分来说，不能使尊敬和怨恨性质不分。例如，本应对一个人的行为给予表扬，不能因为某些原因反而给予其责备或处罚。数量上的相称同性质上的相称是一致的，是性质上的相称的进一步细化，同样的行为在同等的条件下，应得的对象在数量上一致。例如，在一场体育赛事中，组委会规定凡是冠军得者将获得50万元奖励，不能因为冠军项目或获得冠军人数的不同而随意改变奖励的数额。
二、为什么应得?
在“S根据F而应得X”的判断中，F无疑具有决定性的作用，它直接表征了主体S应得什么和为什么应得的理论根据。“为什么应得”则是我们所要追问的应得之基础问题。在这种形式化的表述中，F是与主体S相关的事实，而只有F与S的内在相关性才决定了S应得F带来的X。但是，这种内在相关性是什么意思呢?
第一种解释根源于内在的善，即S应得X是一种内在的好。按照卡甘的解释：在其他条件不变的情况下，如果一个人得到了他应得的，这是一件好事情。我相信在人们得到他们的应得里面存在一种内在价值。[10](P93)不可否认，应得也会有工具性价值。当人们得到他们的应得时，没有任何人怀疑其中会有随之而来的各种形式的欲望。但同工具性价值相比，应得更为重要的还是内在价值。人们得其应得，这本身就是一种善。
第二种解释在于理由，即基于其自身的道德根据。存在一定程度的理由使得S应得X，而F是S应得X的根本理由。理由是人们通常语义里追问“应得的基础”所体现的最主要的意义。思想家也是按照这个思路来追问应得的根据。人们坚信，虽然不是在决定性的意义上，但至少在一定程度上存在主体S应得X的理由。人们通常愿意使用“应该”这样的词汇来表达这一理由：应该给予人们的应得。因而，从整体上呈现出来的应得判断就具有了道德意义上的约束性。
两种解释都是在追问应得的根据即F自身的性质。依据这两种解释，人们把应得的判断也分为相应的两种：基于内在善的应得和基于理由的应得。[11](P41-45)到底哪一种解释能够更好地揭示应得的根据，或者像某些人赞成应该同时接受两种解释，人们的观点不一。我们认为，第一种解释立足于内在善，但这种内在善并没有揭示F面临的根本问题。给予人们的应得当然是一种内在的“好”，但对人们为什么应得和应得什么的实质问题没有触及。然而，第一种解释给人们提供了有益的启示，即应得的根据不是向外求而是向内求。只有根据是内在性的，其所体现的价值才会是内在性的。第二种解释直面F的本质问题即理由问题。只有理由清楚明白，应得的根据才会清楚。但是，理由的清晰性应该同时包含理由的确凿性。在一定意义上，应得的理由或根据是以自身的内在性为基础的。这表明第一种解释的启示性问题在第二种解释中具有重要作用。应得的根据是内在的、自身的、不再需要继续回溯的。因此，这两种解释决定了应得的根据所具有的内在性本质。
在“S根据F而应得X”中，F如何才能展示所谓的内在性特征呢?一方面，F的根据诉求要避免向外求而具有内在性，那么，F的根据显然来自于S。另一方面，F也表明了S和对象X之间的一致性，即X本身就是S自身的结果。依据这两个性质，可以把F理解为S自身所具有的某种特质或S自身做过的某种事情。“如果一个人应得某种对待，他必须且也是必然地根据他所具有的某些特征或先前的行为。”[12](P58)没有这样的理由或根据，人们提不出任何应得的主张。受此影响，后来的学者进一步将应得的基础明确概括为：应得能够被归因为以某些人拥有的特质为基础或者以某些人做过的事情为基础……这意味着应得是以主体过去的行为或主体自身的某种内在特征为基础。[13](P75)
人们之所以强调主体具有某种内在特征，其目的无外乎是强调这个特征乃主体所具有，且它决定了主体应该拥有与此特征相一致的某种东西。一方面，“主体的内在特征”称谓区分了主体S的特征和主体创造出来的物的特征。例如，我们来比较“罗兰应得一等奖因为其绘画作品”和“罗兰的绘画作品应该得到一等奖”两句话。直观来看，两个句子的差别在于主语的不同，前者是罗兰，后者是罗兰的绘画作品。事实上，两个句子表达的语义也是不同的：前者是因为罗兰画出了很好的作品而应得一等奖，其根据在于罗兰自身高超的绘画技巧和风格。后者是因为作品本身的性质而应该获奖，其根据在于罗兰创造出的绘画特征。我们用这个句子来表述相同性质的语义就可以更加清晰，例如，这部作品(罗兰的绘画集)应该出版。另一方面，主体的内在特征具有一定的个体性。之所以称之为内在特征，是因为这个特征是这个主体主张应得X的根据，而不是另一个主体也应得X的根据，而且内在根据与X之间存在一致性和对应性。
但是，主体的某种内在特征这个说法未免模糊。现在我们面临的问题是，一个人天生就具有的某种自然特征是不是内在特征?例如，一个人天生就长得帅，而且大家公认为他是最帅的人，那么，他是否应得所有漂亮女孩的青睐?这个例子当然不太恰当，毕竟青睐这种善与分配正义的善是不同的。但我们可以设想这样的社会结构，青睐也是待分配的善，特别是涉及个人自尊时，那么，这个人长得帅是其应得青睐的理由吗?如果是，理由是什么?如果不是，理由又是什么?如果人们认为他的确应得青睐，因为帅是主体自身的属性(别人不具有)，而且青睐与帅又存在高度的一致性和相关性，那么，这个理由只能来自于人们所说的内在特征。
对于罗尔斯来说，自然特征显然不是应得的根据。自然特征是偶然性的因素所致，在道德意义上不具有必然性，人们提不出任何有关自然天赋的道德要求。就此而言，主张自然天赋的应得毫无道德根据。人们主张应得，特别是应得天然地就具有道德观念的性质，因而它的根据应该是坚实的，同时，它也在表达着一种道德判断。因此，内在特征应该具有某些天然的“道德性”。自然特征不具备这种特质。实际上，思想家都没有具体分析什么是内在特征，但他们的例证都或多或少将主体行为形成的某种特征而不是自然特征称之为内在特征。按照麦金太尔的说法，内在特征同实践相联系。在这种意义上，应得的根据即主体自身具有的特征或先前的行为可以广义地形式化为“主体的行为”这一根据。
罗尔斯之所以认为自然特征不是应得的道德根据，其深层原因就在于自然特征同个人自身的行为没有任何关系。自然特征不是人们行为的结果，这正是罗尔斯“反应得”的主要道德理由。实际上，从罗尔斯的理由中，人们意识到罗尔斯对应得根据的另一种暗示，即基于行为的应得才具有道德根据，依据主体的行为而提出与该行为相一致的应得主张才具有道德理由。我们认为这是罗尔斯反应得理论最有价值之处。当然，人们也可以继续追问，为什么主体的行为就构成了应得的基础呢?或者说，当人们追问应得的基础，为什么回溯到主体行为时就戛然而止呢?理论的确定之点似乎存在理论上的自明性和实践上的共识性。主体的行为应得与其行为相应的后果就属于这样的自明性判断。
应得的根据在于主体的行为，它向人们揭示了应得的另一个本质性特征：应得是“前制度性的”应得。应得的基础在于主体，这从逻辑和时间上都表明主体的应得要先于任何形式的制度和规则。这表明主体的应得主张本身就是一种道德判断，不需要其他的道德判断为其申言，反而是其他道德判断(主要是各种形式的正义主张)的基础，而且人们所使用的其他应得(如基于制度的应得和某种规则的应得)都必须以行为应得为最终根据。应得的前制度性特征又决定了应得显著地具有批判性特征。当我们对某人的应得甚至是其他形式的正义判断提出质疑时，无形中它具有批判其他正义判断的力量。就像米勒所说：“应得是一个前制度的概念。当我们援引它时，十有八九是在根据关于构成对个别行为的合适反应的在先的观念对我们的制度运作的方式进行评价。应得是一个批判性的概念：当我们说‘他应得这个’或‘她不应得那个时’，我们恰恰是在对我们的制度在特定的场合或一般的场合分配利益的方式提出挑战。”[14](P157)就此而言，应得是所有正义理论都必须面对的批判性理论。
三、以内在性检视需要和平等
把应得的基础奠基在主体行为之上，其目的是为应得寻求可靠的内在根据。由对内在根据的分析和批判出发，我们进而证明应得的基础是否牢固。为了说明这个问题，我们拟通过两个简单的对照来比较几种主要的正义观是否具有牢固的基础。如果人们认可应得、需要和平等是当代非常重要的三个社会正义原则的话，那么我们就从对需要和平等的基础之分析批判开始。
我们从“S根据F而( )X”的形式来分析需要与平等，从而比较它们的基础及其所体现的道德力量。在我们看来，费因伯格使用“S根据F而应得X”的形式来分析正义的基础，其中最大的理论优势是把对应得的基础的追问直接引向了主体。也就是说，正义的根据是向内追寻而不是向外诉求。因此，从形式上看，一些正义观的内在根据是否存在和是否真正有内在特征也就会一览无余了。
与应得这种形式分析极其相近的正义观当属需要。我们也可以将为什么“按照需要分配”的理论追问形式化为同应得相似的表达：S因为F而需要X。[15](P4-7)通过“S因为F而需要X”，我们也可以来分析需要的道德力量和内在根据。从这种形式化的分析中，可以寻找需要作为一种正义原则的规范性特征。按照正义的个体性或集体性标准，需要无疑属于以个体性为内在特征的正义观。不同于应得，需要的主体表述带有很大的主观性，因此，我们采取的理论进路是确证有些需要并非个人的主观意愿表达，而是具有相当程度的“客观性”和“普遍性”。[16](P79-85)很明显，客观性和普遍性来自于需要所指向的善。如果善具有一定的普遍性和客观性，例如基本需要所罗列出来的一系列清单，那么主体的主张就有相应的普遍性和客观性。既然主体的主张具有普遍性和客观性，它自然就有“应该被满足”的道德力量。
从形式上看，需要的主张也一定是关于主体的，这与应得的主张存在一致性。在正义的基础和内在根据的追溯上，需要也的确具备向内寻求的形式要件。但是，需要的内在根据与应得的内在根据又存在本质的不同，关键的一点在于主体能否为其正义主张提供完全的理由。一方面，我们从字面意义上就可以看出，在有关需要的主张中，主体的需要是主体自身无法满足的，因而才向他人或社会提出满足的要求。如果他能够满足自己的需要，也就没有需要主张的提出。在这种意义上，需要的证成最终还要依赖于他者。另一方面，由于需要自身无法满足而又必须满足，因此，一个人的需要主张意味着对他人来说具有义务要求。这种义务是道德义务还是法律义务，这取决于思想家所赋予需要理由的强弱。如果是基于公民基本权利的理由必须满足其需要，就是较强的约束力，属于法律义务；如果是出于人道主义的考虑，就是较弱的约束力，属于道德义务。
需要被人们认为是可接受的正义原则，或者说被认为的确具有道德力量，至少应该包括两个基本要件：一是需要指向的善具有客观性，而这种客观性显然来自于社会的共识和对制度建构内容的认可；二是需要的满足本质上要求他人负担这种义务，而且这种义务要得到他人的认可和接受。就这两点来说，需要的理由虽然在形式上来自于主体，但实质上依赖于他人。这与应得的根据明显不同。应得的根据直接来自于主体，但它不依赖于他人或社会，而是在于主体行为自身。S根据F而应得X，这个X不是来自于他者，而是主体行为的后果；F也不依赖于他人，而是依赖于S自身是否坚实牢固。
应得正义观的最大理论对手是平等正义观。对于平等正义观的基础，它能否使用类似于应得或需要的形式化表述来追溯其内在根据呢?这正是我们要着重分析的问题。对于“S根据F而( )X”，人们发现很难将“平等”放到括号中。人们凭直觉就能意识到，如果是主体根据F而平等得到X，而这时的平等所依赖的基础F无论怎样理解都离不开主体同他人的人际比较。对于主体而言，主体首先觉得比较自己同他人在某些方面的不同和相同，然后提出平等的要求；对于主体所主张平等分配的善X来说，更是由比较而要求的结果。
很显然，一个形式化的表述就能区分应得和平等的确存在本质的不同。应得的形式化表述可以将应得的基础指向主体这一内在根据，而平等却无法运用这一形式，因为平等的本质特征是比较性。而且就平等所指向的善而言，即S主张平等分配X，作为善的X与主体之间可能存在直接联系，也可能不存在直接联系。对于后者来说，如果某种善G仅仅因为A有而B没有，但出于个人尊严或其他原因的比较性，B要求具有同A一样的G，哪怕G对他的生活没有任何直接的意义。同样的问题回应了人们对罗尔斯基本善的批判。对于某些人来说，他真正需要的善可能并不是罗尔斯所说的那种“基本善”，而是基本善清单之外的某些善。这些善对他来说才具有真正的首要意义。
应得的形式化分析表明应得的本质特征不是比较性而是内在性，虽然它在很多方面具有比较性的特征。从价值的角度看，应得的价值包括比较性价值和自身构成自身原因的内在价值，但内在价值是应得得以证成的主要原因。同样，平等主义者也希望为平等寻求到内在价值而不仅仅是比较性价值，而且人们也希望平等具有内在性价值。但这是非常困难的事情。我们可以借用内格尔所列举的一个假设性的例证来说明这个问题。假定人体的基因发生了突变，人们的每一次怀孕都是双胞胎，且其中一个双目失明；同时假定这个社会的医学相当发达，而且社会政策规定将其中有视力的小孩的眼睛移植一只给双目失明的小孩以实现两个孩子在视力上的平等。[17](P123-124)作为一个平等主义者，他是否认可这种社会政策?主张优先主义正义观的思想家帕菲特再次引证了这个事例。[18](P310)这个事例当然是设计出来的极端事例，但正好可以突出问题的尖锐性。
这个极端的例证至少可以说明两个问题。(1)平等的内在价值或平等的理由问题。如果是出于平等自身的内在价值，即平等本身就是好的，而不平等本身就是坏的，那么，在人们的直觉观念中，为什么不可以移植一只眼睛给失明的孩子而使两个人都能同享光明之善呢?人们以此事例评析平等出于内在价值的辩护没有真正的道德力量。对平等内在价值的追问方式使人们意识到，对平等重要基础的追问不是导向于主体，而是对平等本身的一种价值论证。就此而言，平等的基础和应得的基础的确存在本质的差别。(2)善与主体的关系问题。在正义之基础的形式分析中，善不是外在于主体而是同主体密切相关。作为失明的孩子，光明是其生活意义的全部，所有的额外的其他补偿都不足以抵消失明的痛苦。对于这个孩子来说，光明才是基本善。如果是出于内在价值的平等，为什么失明孩子要求的平等(眼睛移植)，即使是对那些强烈主张平等的平等主义者来说也不会为人们所认可呢?当然，人们大多数都会通过善的性质这种理论方式来反对这样的平等，即人体器官因为个人所有权限制不在平等分配之列。但是，依靠善的性质来反驳并不具有普遍的理由。在这个社会里，某种善不能平等分配，但在另一个社会里，这种善可以平等分配。为什么不能在眼睛这种善上做人际比较呢?这说明，人际比较是有边界的，并不是所有的东西都能从平等的角度去审视。
S因为F而应得X的命题形式，其追溯的道德根据或道德理由就在于同S密切相关的特征，而平等的主要理由主要来自于两个主体间的人际比较。在这种意义上，平等的确不具有内在根据，或者说根本就没有所谓的基础可言，虽然人们并不愿意将平等的价值完全建立在比较的意义上。因此，从平等的本质性特征(比较性)来判断应得是否具备分配正义的品格，明显是将正义的基础这一最重要的问题掩盖起来，从而将应得拖入有利于平等特质的理论范畴。但是，当人们追问正义的基础这种核心问题时，平等正义观必定会面临基础不坚实的理论质疑。
四、道德力量
内在根据的奠基是否能够获得足够的道德力量，这是应得的基础之追问带来的又一重大问题。在一定意义上，如果它所获得的道德力量越强大，说明应得的基础也就越坚实稳固，反之亦然。当人们追问正义的基础时，潜在之意也是在追问该种正义观的道德力量是否充足；当人们追问正义观所依赖的道德力量时，实际上也是质疑正义是否有牢固的基础。因此，正义的基础和道德力量展现的是一个问题的两面。奠基在主体行为基础上的应得是否有足够的道德力量呢?
究其本质，“S根据F而( )X”的形式，其根据F是明确指向主体自身的，即S、F和X三者具有内在的本质性联系。这种反省内求本质根据的思维方式同平等主义和需要正义观明显不同。平等主义的出发点是“向前看”，即预期哪一种分配正义原则在将来的分配中能最大限度地获得更多的善，其对正义根据的寻求方式很大程度上都是向外寻求。需要正义观对善的要求立足于当下，即主体基于当下的基本需要而提出的主张。因此，它总会陷于客观需要与主观欲望之间难以准确区分的泥潭。应得的思维方式是“向后看”，通过主体自身的特征或发生过的行为来确定主体的应得。所以，从正义是否具有基础和伴随而来的道德力量看，应得相较于平等主义和需要都是充分的、坚实的和牢固的。
有人认为，大多数的应得主张都具有不同程度的道德力量，因为它们总是潜在地在表达着“应该”的道德判断。虽然“应得”和“应该得到”存在着一定区别，而且作为前制度性应得本身就拥有道德力量，但从道德的语言使用角度和表达的道德评价来说，“应该得到”是人们从应得中刻意强调的道德力量。通过完成应得与其他正义观的简单比较，我们现在就转而直接面对应得的道德力量及其充分性这一问题。人们虽然承认应得自然地具有道德力量，但描述和理解道德力量的理论方式可能不一样，而这些理论方式直接影响应得道德力量的强弱。优先主义者将平等分为“目的论的平等主义”和“道义论的平等主义”，以区分平等的道德辩护理由属于何种性质，受其影响与启发，有人也将应得区分为“目的论的应得”和“道义论的应得”。[19](P8)
“目的论的应得”和“目的论的平等主义”都是要强调分配正义的应得或平等具有内在价值，因而其理论主张和实践要求无疑都具有强大的道德力量。然而，两种目的论的正义观却产生了相反的结果。对于目的论的平等主义来说，它力图通过确证平等的内在价值为平等辩护。目的论的平等主义认为平等本身就是好的，不平等本身就是坏的。[20](P310)就此而言，目的论的平等主义比较关注平等的程度问题，平等的程度越高，平等的价值也就越大。因此，在目的论平等主义者看来，所有的不平等都没有道德力量，因为它们本身就是坏的而不具有任何价值。目的论的平等主义虽然极力确证平等的价值，但被内格尔和帕菲特关于“双胞胎是否应移植眼睛”的极端例子的质疑和反驳所瓦解。“目的论的应得”或许由此能够证明自身的内在价值。作为目的论原则的应得是与评价结果或事情状态相关的原则。持目的论应得主张的理论家相信：如果一些人没有得到他们应得的东西，这本身就是坏的或不公正的；应得不被满足这样一个结果有可能被视为坏的或不公正的，即使这样产生出来的后果没有人应该为之负责，或即使对于这样的结果没有什么可以做。[21](P8)目的论的应得表明，否定一个人的应得本身就是错误的，不管这个人的应得是出自于个人的行为还是其他原因。
当目的论的平等被拒斥后，道义论的平等进入到人们的批判视野。道义论的平等并不相信平等自身具有内在价值，而是认为平等的主张依赖于其他道德理由。这表明，道义论的平等主义并不认为不平等本身就是坏的，而是只有在故意产生或维持某种不平等或者不平等涉及不正义的行为时，这种不平等才是坏的。依据同样的理由和解释，道义论的应得认为，在这种情况下，应得被主要用来评价和引导行为而不是评价事情的状态，使得人们在没有得到其应得的情况下——如果没有人为这样的结果负责和没有什么可做的而使之改变——不是坏的或不公正的。道义论的平等主义在寻求平等之外的其他理由，而道义论的应得同样要追溯源于应得之外的原因。
但是，总体来看，从目的论的平等过渡到道义论的平等，这是因为存在道德理由自身的理论局限。而从目的论的应得到道义论的应得，这里面只是存在审视角度的不同，或者说是对于应得不同作用的道德审视。在目的论的应得中，应得自身具有内在价值，它体现道德评价，这是应得获得道德力量的重要基础。在道义论的应得中，它要发挥道德引导功能，但这种引导功能伴随着对主体行为的评价。因此，关于应得的道德力量，无论是基于目的论的还是道义论的，都融合在主体的行为之中，它们并不是互不相干，而是基于不同角度的审视。这与平等主义的目的论和道义论的解释完全不同。
在S根据F而应得X的形式中，应得的目的论和道义论都能体现出来。只不过在这种形式分析中，行为的指向意义更加明显。主体应得其行为而来的结果X本身就是好的，否定主体的应得本身自然就是坏的。也就是说，这一形式本身就表明了应得的内在价值。同样，主体应得的根据在于自身的行为，因而我们对行为本身的评价也就有道德的引导功能。因此，人们在提出目的论的应得和道义论的应得后指出，它们的区分部分地是以是否涉及“义务”为标准，而不是以道德力量的来源为标准。目的论的应得表达了一种自然的应该，例如，圣人应得幸福，总是遭受坏运气的人应得好的前景。但是，这些自然的应该并不表明人们有义务来保证他们应得幸福或前景。相反，男女应该同工同酬，这里面就涉及义务，这种义务确保这样的制度安排。由这样一个简单的事例说明两者存在着基本的不同。基于目的论的解释依然是道德力量的首要来源，脱离了目的论的道义论的解释将会失去最重要的根基。因为没有目的论本身的“好”或“坏”的在先标准，依赖于其他道德理由的道义论解释也就没有真正的道德理由。
对于正义之基础的追问向我们展示出正义理论争论中的一个根本性问题，即人们关于正义理论的思考和理论建构是否能够为其正义理论提供更加坚实的道德基础。一旦回到理论的根本性问题上，一切争论都会停止。因为在诸多关于正义理论的喧嚣争论中，认为只有应得才具有真正的基础和充足的道德力量。
