2011年“占领华尔街”抗议活动发生前，美国的主流政治话语好像已经不怎么提平等意识（还有“对不平等的义愤”）了。当初的“新保守主义”——也就是现在的“新自由主义”，重点关注的是恐怖主义的语境下想象出来的“国家安全”，关注的是“自由”。这个“自由”以前是指企业机构和财产权，后来因为国家对“自由市场”进行监管，把它破坏了。这个“自由”也是一种宗教性“良知的自由”（freedom of conscience），后来国家出台法令，许可堕胎、同性婚姻，搞学校世俗化，把它也破坏了。所以，“民主”那时实际上指的是“有限的”、“代议制”政府，它保护的是“天赋的”个人权利，还有个人权利所赋予的自由。可是，这样的平等（和不平等）又在何处？那些替个人权利（和什么什么的自由）说话，反对“激进”、“自由”国家的人，实质上是主张“形式上的”、“抽象的”平等，就是说，只要每个人拥有了法律赋予的发表言论、遵从良知、拥有财产和投票的“权利”，作为公民的他们就算是平等的了；而且，这些法律主体构成了“我们人民”，成了凭借“一人一票”原则、集体行使人民主权的实体。我们的国家被认为理应在上述几个方面保护我们的公民平等和政治平等。然而，就像马克思、弗雷德里克·道格拉斯（Frederick Douglass，1817—1895，19世纪美国废奴主义运动领袖——译者注），还有凯迪·斯坦顿（Cady Stanton，1815—1902，美国女权主义运动先驱——译者注）在19世纪40年代论述过的那样，这种“形式上的”权利平等是似有却无的。之所以似有却无，是因为它预设、维护了权力、资源方面的深刻差异，预设、维护了对“人民”的成员资格掺进不少情绪化很重的规定。形式上或法律上的个人权利要获得某种普遍性，有两个办法：一是从不平等的公民社会的社会背景里抽象、提取，二是不承认涉及不平等的基本政治问题——比如，谁使用什么资源，由谁埋单来行使哪些权利，等等。这种似有却无、似是而非的情况，在最近的公民联合会（Citizens United，美国的一个院外游说集团——译者注）决议里就可以找到：个体（包括作为个体的公司企业）行使言论自由这种形式上的平等权利，被人们当作一种普遍性的东西来引用，但它证明人们的表达权力极不平等是合理的。
当前，在学术界，“新自由主义”一词标明，在形式平等权利的法律语言或宪法语言与因其而成为可能的各种明显的社会（或者说“物质”）不平等之间，存在着严重的脱节。不过，正像该词的“新”字所体现的那样，这种脱节恰恰是“自由主义”的实质，它曾是美国革命和法国革命中出现的有关个人权利及代议制政府的思想。难怪，自那以后，一帮一帮批评家为了鼓吹某种更具实体性或者说更具实质性的平等观，一再对社会不平等现象作出分析。他们研究了阶级不平等、种族不平等、性别不平等问题，还研究了殖民主义问题。他们一再论证说，“自由主义”妨碍了民主社会的实现，即便难以将其去除，也要对其作出重大改造。的确，看看美国历史，健全、稳固的民主生活虽然也反复出现过，但只是通过搞运动、靠运动来表达对平等和不平等的看法时才出现。于是，有人按今天称之为“社会民主的”方法，对一种极简版的18、19世纪的自由主义进行了改造。可是，1968年后，这种修订版的“社会契约”被打着“新保守主义”或“新右翼”旗号的活动分子所取代，只是学术界现在称这些人所操持的方案是新自由主义。不过，在历经里根到奥巴马这段漫长的间歇期之后，对形式平等的批判声音又在美国出现了，这在“占领华尔街”（OWS）运动和“黑人的命也是命”（BLM）运动中都能听到。这些声音，让我们有机会通过反思不平等现象对不平等概念进行重新思考（Gitlin 2016; Yamatta-Taylor 1835）。
有人说，第一场运动即“占领华尔街运动”是失败的，因为它没有明确具体的诉求。但是，那种“1%对99%”的思考习惯融进了大众文化，融进了2012年的总统大选，它成就了非凡的（而且是成功的）组织过程，提高了最低工资。2016年总统竞选，“不平等”仍然是一个情绪化很重却又含糊不清的词儿，经常是说到“中产阶级”或“美国的工薪阶层”生活水平停滞不前时，便会把它抛出来。依照“机会均等”的原则，中产阶级的生活水平却并没有提升，很可能使美国梦成为空梦，个人无法成就富足，代际间难以流动。所以，伯尼·桑德斯（Bernie Sanders）抛出“民主社会主义”，作为某种类似“新‘新政’”的东西，其中，要在教育、健康、退休等方面的资源获取机会的分配方面实现某种程度的平等化，就必须改变累进税制，对富人征得更多，对穷人征得更少，还要对企业控制市场的权力实行限制并实行公共政策。桑德斯的批评，并没有明确地将收入不平等和政治腐败与不平等的另外一些十分重要的方面——不只是黑人的生活区域“隔都化”（ghettoisation）、大批黑人遭监禁、警察施暴等“新《吉姆·克劳法》”种族歧视问题，还有4600万生活在贫困之中的人口（多数是白人，但黑人占的比例也极高）——联系在一起，而“黑人的命也是命”运动则直观生动地反映了这一问题。看看巴黎的气候变化谈判情况可知，相对于欧洲—大西洋（新）殖民主义造成的以全球种族界线为特征的更广泛不平等，前述那些不平等还都是局部的。与此同时，在美国，70%的白人投票给了共和党，急不可耐地为不平等辩护，说穷人、坐监入狱的人、困守贫民窟的人都是命该如此。共和党人的论点是，“我们”是合众国立国先辈们的权利的继承者，破坏我们这一地位的不是我们中间实际存在的不平等，而是黑人、妇女、同性恋和外国移民，他们要求得到承认，索要资源，逼迫政府动硬动粗来监管我们，征我们的税，甚至剥夺我们的财产。其结果，就是唐纳德·特朗普被提名为总统候选人。如果说马克思让我们看到，一些人的平等权利（如积累、占有、说话和决策的权利）是靠支配另一些人来获得的，那么，共和党这种本土主义（nativism）传达的信息便是：从属者对平等的诉求，必然包含着不应得者对应得者进行不正当的剥夺（Fraser 1983; Hochschild 1997; Lowndes 2012; Skocpol 1987）。
所以，“平等”的言论，如果不联系具体的不平等问题（比如，哪些不平等要纠正，如何纠正、以何种代价、靠牺牲谁的利益来纠正），都是华而不实的，搞粗糙的政治操弄时倒可以用一用。本人在此提出两个核心主张。其一是，只有参照不平等来定位平等，平等才是一种政治上激进的、有活力的理念，要在相关方面对平等作出规定，要解释清楚平等如何重要，特别是，要向那些必须失去某种被视为宝贵的不平等才能实现更广泛平等的人解释平等多么重要。本人的第二个观点是，对平等的每一种解说，必然包含某种身份认同政治（identity politics）——分清“谁”——于是就有了廓定“谁”的边界，就是说，为平等立论，必定要触及诸多带情感色彩的问题（比如成员资格、身份地位、界线等，这些问题不限于一国之内，还存在于国家之间），对于这些，不能回避或者一味地斥责。一种关于平等的激进或民主的表述，如何能做到时时警惕它无可逃避的影子呢？对平等和不平等进行这样的反思，又可能会如何改变我们对何为民主、民主的必要条件是什么、民主意味着什么等问题的想象？为了探索这些问题，本人打算先谈谈自由主义体制与这种体制的平等主义批评者之间的辩证关系，再对托克维尔思想作一次大胆的重新解读，不过最后，我将以说明激进民主派为什么必须抛开他们的平等观或者所有以权利为基础的平等观这一点作为总结。
刚才说了，本人的第一个主张是，要抓住由个体权利体现的关于平等的正式司法语言，以及这种“抽象的普遍性”所预设和否认的不平等的社会文化维度。任何一种民主体制都需要一种语言（和宪法框架）来认可每个人与生俱来的尊严，但是，平等的理念还包含了一个意思，这就是：社会权力是相互性的（reciprocal）。因此，我们不得不相信一个野蛮的悖论：美国的自由主义民族主义有两个基础，一个是关于平等的革命宣言，还有另一个是种族奴隶制和拓居者殖民主义（settler colonialism）的扩张主义。在美国的“自由主义传统”里，“平等权利”无论是就抽象的规定而言，还是在理论原则上，都是“形式上的”；而在社会实际中，“平等权利”是不强制执行的，是不可能执行的，或者说（比如言论自由权）是不平等地执行的，因为公民们实际上继承或实现的社会权力、文化资本和物质资源是绝对不平等的。而且，形成这样的不平等，其一是全然不顾形式平等赋予的权利，其二还借助了形式平等赋予的权利。形式平等与公民社会的制度所产生的实质不平等之间，是相抵触的，而面对这种矛盾，批判者经常是重述对个体权利（或“人权”）的普遍意义这种基本诉求，可是，除非从不平等权力的实际和不平等权力的生成机制入手，质疑这种现实和机制，否则诉求便无非是在重复上述那个悖论（Coulthard 2014; Hartman 2012; Jordan 2001; Morgan 2009; Rogin 1999; Slotkin 2011,1973）。
从以上情况看，社会运动和批判者的一个传统做法，的确已经清楚地表达了所谓的“反叛的普遍性”，以便将公民身份资格的范围扩大——把被承认为公民的人员的范围扩大——同时，落实所承诺的公民身份的形式权利。妇女、工人的社会运动触及了不平等问题，这些问题有血缘制度和性别行为规范造成的，也有规范财产、生产和利润的社会关系造成的。因此，这些运动的努力拓宽了民主的定义，使之超越了选举和立法的正式场所，因为，它们在向工作场所和家庭空间里的不平等权力、向阶级关系和血缘关系结构中的不平等权力挑战的时候，实际上已经把公共领域与所谓的私人领域的划分提到了政治高度，把可以算作政治问题的事情的面扩宽了，让其也对集体决定和行动开放。在近现代自由资本主义这个历史的长时段（long duree）当中，被奴役、被殖民、被剥夺权利的或处于从属地位的人民发起了一次次的起义抗争，有时候是拒绝接受美利坚民族的普遍性主张，更多的时候是承诺要更好地实现这种主张。但无论属于两种情况的哪一种，由于这些批判者被贴上了原始粗野、非理性、不成熟的标签，成了文明、理性、成熟的对立面，所以，他们不仅重新描划了公民身份的界线和政治场所，也重新设定了美好生活的意义和人的定义。詹姆斯·鲍德温（James Baldwin，1924—1987，美国黑人作家——译者注）曾对获得选举权的人说：“为什么我想融入你们激情燃烧的屋子？”他举例说，不平等的最伟大批判者所追求的平等，并不是同化到获得选举权的人所说的文明当中，而是从根本上重构平等（Baldwin 1963）。
我们自己的危机时刻，就是这条种族断层线（racial fault line）遗留影响的结果，是为改变那个本身具有法律双重性的个人权利框架下过一番工夫之后的结果，也是全球化经济所要付出的代价的后续效应。在一个维度上，形式上获得了公民权的公民，在经历被夺去他们所说的“中产阶级”的资格和安全感后，体验到不断加重的不安定。更严重的是，去工业化以及美国福利国家的弱点意味着，根据每一个被剥夺的指标来衡量，都有近5000万人（主体是白人，但黑人占的比例很高）生活在持续贫困之中。在第二个维度上，被监狱收监的人有700余万，非法移民有1500万，还有4000多万正式获得了选举权的有色人种，他们正被迫处于一种族群例外状态（state of exception），这种状态取消或侵犯了多数白人甚至白人穷人都认为是理当拥有的基本权利。这一种族化的不平等维度常常隐藏于平淡的视界里，在一个由物质指数衡量的相对连续统上是找不到的，但是，把它看作是对一种制度性贬损、羞辱、无端暴力的环境的屈从，则更为恰当。所以，像白人一样获得选举权的人中间固然存在显著的阶级不平等现象，但是，同那些被视为标准公民的人与雅克·朗西埃（Jacques Ranci re，1940年生，法国哲学家——译者注）所谓的“不在册的部分”——那些不算作真实的（遑论有价值）的人类主体——之间的绝对差异相比，显著的阶级不平等现象就是相对的。在世界上，他们处于屈从、被贬低的地位，这种地位不仅法律认定为合法，制度流程也在对其加以维护；不仅公然违背自由主义规范，也有与这些规范难以脱开的阴影（Rancière 1872）。
新自由主义的优势地位似乎加剧了不平等，表现为两个方面：一是被赋予选举权的白人出现了阶级分化，二是有一道深深的鸿沟将这些白人与另外一些被种族化的人分隔开了，尽管许多蓝领阶级白人自我感觉就连这种分别——也就是杜波伊斯所说的“白种的心理报偿” （Du Bois 1969）——也在一点点丧失。虽然社会不平等在显著加剧，但政界精英和媒体精英有办法，他们把平等的理念减缩为形式权利和自由贸易，与此同时，不安定状态又推动大众对美好生活的想象紧紧抓住商品文化不放——进而抓住“经济增长”和代际流动这样的想法不放——抓得甚至更紧。所谓民粹派，并不承认这种政治经济制度是建立在全球不公正的基础上的，不承认这种制度没能给多数人提供可持续的生计，他们保护的是“我们的生活方式”不受恐怖主义和移民威胁，从而强化了一种例外状态，一种安全状态，不承认千百万人具有拥有权利的权利。于是，美国自由主义好像陷入了窘境，却又咄咄逼人。蓝领阶层陷入困境，借助他们的被剥夺感好像更有可能把他们动员起来，而通过跨越种族界线、与身处困境的选民结盟把他们动员起来的可能性变小了。20世纪60年代后，社会民主主义的呼声、反殖民的呼声明显消退了，但是，鼓吹平等、反对紧缩的政治思潮再度兴起，首先表现在“阿拉伯之春”的几次动员当中，而后是在西班牙、希腊、苏格兰和加泰罗尼亚，还有美国，均有表现。全球化、新自由主义的减少监管、种族化民族主义的相互碰撞，形成了僵局，那么，“占领华尔街”和“黑人的命也是命”等运动，是不是标志着可能指出了一条走出僵局的出路呢？
思考平等问题时，本人提出的第一条主张就是从不平等入手，只有这样，才能理解不平等权力的崎岖景观，这里既是平等主义反叛的场所，也是这种反叛必须与之打交道的各类受众和选民所在的地方。本人的第二个主张是，应该回到托克维尔的思想来思考不平等、平等、反叛等问题。这个提法乍听上去没有什么新意，还颇有点固执。托克维尔当然是一个参照，因为是他头一次围绕平等将法国与美国联系在一起并对两国的情况作了区分。他在教科书式的阐述里，把平等理想的新兴霸权描绘成一座跨越大西洋的桥梁，还叙述了法国的革命传统与法国创建一个稳定的共和国所经历的艰难之间的反差，与美利坚共和国形成了鲜明的对照。美利坚共和国的稳定性令人羡慕，托克维尔认为，稳定的原因是以拥有财产为基础的个人主义（propertied individualism）和笃信基督教的热忱，他说两者是绞织在一起的，有渗透力、有活力，还有约束力。不过，本人在此提及他的思想，似乎有些走偏，因为一般认为，托克维尔并未提出关于不平等的理论，也不赞成用反叛来对抗不平等。故此，请容许本人另作解读（Tocqueville 1835）。
先从托克维尔论述两种不平等的结构说起。这两种结构的影响力是很大的，它们把托克维尔叙述美国例外论（American exceptionalism）的来龙去脉（见第一卷）和对“民主的专制”的描述（见第二卷）弄得错综复杂（这里提到的文献，是指托克维尔的名著《论美国的民主》，分为第一卷、第二卷，中文版又称上、下卷，初版分别发表于1835年和1840年。本文提到的是1990年出版的英文版。文中还提到一份托克维尔1835年的文献，文末“参考文献”中未标出，是指该书第一卷——译者注）。第一卷最后一章题为“居住在美国领土上的三个种族的现状与未来展望”，托克维尔在其中把美国写成了一个殖民拓居者的社会，意在建立一个大陆帝国，办法就是消灭土著民族，确立和扩展种族化奴隶制。托克维尔对这种残暴的不平等结构的认识是有很大问题的。海地革命令他很惶恐，同时他又注意到，海地革命把美国的种植园主阶级吓得不轻，于是，他在讨论法国革命的遗产时，不提海地革命（后来，他赞成法国人征服阿尔及利亚，因为他盼望帝国以民族的崇高光荣为根本，建立起跨阶层的联盟，而资产阶级政治将把这种联盟预先排除）。另一方面，他认为，虽然美国的奴隶制已经寿终正寝，但是，种族等级制还会在美国延续下去，这倒不是因为真的存在种族厌恶（ethnic aversion），而是在某种程度上因为奴役和肤色过去是密不可分地连结在一起的，今后还会如此；同时，部分地因为个人主义在白人中造成的流动，反常地形成了对固定种族地位的制造者的依附。白人无可救药地追求“种族”差异，因为不平等是他在法国看到的那类社会革命的唯一可能的原因。因此，托克维尔确实想象过黑人对不平等和被统治的反抗，但又感觉这种反抗会引发种族战争：自由派认为白人中的形式平等就已足够，他们对黑人又抱有种族主义想象，这就意味着白人会认为黑人反叛既不可思议、毫无道理，也很可怕。他认为，“一个民族全体”不可能通过破除种族化不平等的传统遗产来“超越自身”（Tocqueville 1990）。
在第二卷里，托克维尔描述了“实业贵族”，声称这个贵族阶层会在一个将形式上的权利平等与资本主义结合在一起的体制里出现，由此引入了第二种不平等结构。他认为，企业这种形态和大规模工业生产的出现，将造就一个居于从属地位却又被赋予选举权的工人阶层，还有一个比之前任何阶层都要“严酷”的贵族集团（Tocqueville 1835）。他说，劳动人民法律上不属于某一个等级，而且因为劳动人民依然追求个人主义，揣着人往高处走的梦想，所以，一定会要求国家“在个体柔弱之时帮扶他们一下”。因为，他们因个人主义而被原子化了，他们不可能也不会组织起来实现自己的要求，只会要求国家拿出方案和办法，虽然在托克维尔看来他们也坦陈不相信集权国家。因此，托氏认为，会有被动员起来的实业贵族通过建设基础设施、为资本投入提供担保来扩大国家机器；同时，他还预期，因个人主义而被原子化了的、除却了政治性的工人阶级将扩展集权国家的权力和管控范围，在不安定、无保障的境况下保障“物质幸福”。工人阶级专注于私人生活，把平等权利和自由的感觉寄托于私人生活，他们承认国家是他们需要的，扩展国家的权力也是他们所为，但他们憎恶国家。托克维尔预见到了后来福柯（Foucault）所谓的“生命权力”（bio-power），他想象享有权利的人正在创造了一个“温和而有远虑”但有侵略性的官僚国家，来保障他们的福祉（Foucault 1984; Tocqueville 1835）。同时，一种个人权利的文化产生了公众舆论权威，并使个人权利随时受到这种权威的影响，因为它是真与实的唯一合法仲裁者。按照托克维尔展开的辩证法，随着形式上的权利平等让获得选举权的人原子化，因此既感到“独立”又感到“无力”的人们当中必然产生他所谓的“民主的专制”（democratic despotism），尽管人们自称热爱个人自由和政治自由。在托氏讲述的这个悲剧里，代表平等权利的个人主义承诺要把人从等级制度、整齐划一和专制当中解放出来，但事实上却造成了新的不平等、新的政治驯服和文化停滞。
不妨看一看我们能从托克维尔那里学到些什么。其一，他没有通过从哲学角度规定人们设想权利、界定人类尊严、体现司法程序公平、在承认和分配等种种利益之间建立联系的正确途径，以此来分析平等与不平等；他没有清楚划定一种理想的言语情境，没有在蒙昧的背后构建起理想的政体，或者把某种特殊的平等观确认为合法的国家行动的依据。相反，托克维尔认为，政治学的理论家由于从他所谓的社会机体中抽象出理想和法则，因此作了一个错误的转向。与这种哲学上的形式主义相反，他提出了一种人类学研究方法，将平等的理想和政治实践嵌入在习俗、根深蒂固的文化规则、“心灵习惯”和制度实践之中。他认为，政治的基础不是原则，而是习俗和文化。因此，他在《论美国的民主》第一卷里展示“超充沛的能量”，这种能量是在将权利思想内化于日常生活之后生成的，它改变了商业、血缘、家庭、宗教等各种关系的形态，而在第二卷里，他表述了平等权利的惯习如何在社会的表面造成“扰动”，而不是产生走向政治退缩、文化一统、对变化感到焦虑、憎恶差异的强大“倾向”和“本能”。在每一个方面，他都设想了与文化语境相关的司法语境。其二，虽然他认为，个体权利造成了一种 “社会条件”和“习俗惯例”，应赋予劳动人民以权利和能力来推定其个人尊严、拒绝依从于富人，但他又将形式平等与某个种族等级贵族集团继实业贵族联系在一起。任何一种形式的赋予选举权的维系，与其说通过法律，不如说是通过占有性个人主义（possessive individualism）文化维持的，他将这种文化与权利平等理念联系在一起。如此，评论者们不是从政治经济学和种族不平等的角度，而是从性习俗与文化表达个性化的角度来描述20世纪60年代的遗产，也就不足为怪了（Tocqueville 1835）。
不过，其三，托克维尔不但将平等与个人主义联在一起，而且将平等跟他所说的“结社的艺术”（the art of association）联系在一起。他认为，作为对治理的强有力参与的政治自由，其延续和维持依赖于结社。他十分看重政治自由，认为它依赖于社会权力的创造和动员。他描述了几种政治自由，它们曾经是地主贵族阶层的社会权力生成的，而后他问道：在形式平等、有产个人主义以及他称之为“民主”的宪政政府的体制之下，会出现什么样的权力，进而会出现什么样的自由呢？他的回答是，在这种新体制下，人民只有运用“结社的艺术”才可能形成各种社会权力和文化权力，以及“为自己思考、感受、行动”的能力，他将此称为“获得自由的艺术”（the art of being free）。因此，他说的“结社”不只是名词，也是动词，含有持续开展积极主动的“联络结合”实践之意，不光是指既已存在的组织。association（结社）用作动词，标志着自由是如何成为一种与他人一道行动的主体间实践的，而不是一个在孤立状态下享有不可剥夺权利的个体自我的特征。“结社”作为动词，它具有生成性，是一种创造性的“艺术”，能够产生新的组织形式，使旧的组织形式焕发出生机。因此，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）把“协调一致行动”解释为世俗权力的基础和自由的意义，在这一点上，她继承了托克维尔的衣钵。换用其他理论术语，我们所创建的“社”（association）就是“公众”和“反公众”，人们借两者塑造政治主体性，形成“公共”意见（并赋予“公共”意见以权力），为集体行动打造平台，通过集体行动将虚拟变作现实，把不可见变成可见。每一种大的（和小的）“社会运动”——无论是工会或工会联盟，黑人教会及其形式上的伞型组织，还是女权运动激进分子和同性权利支持者营造的浩大惊人的组织构架，它们全都展示了人们如何运用“结社的艺术”，把平等的理念转化为多样的世界建构，有些情况下是反叛（Arendt 1963）。
如果把这种有生成能力的“结社艺术”放在一个以个人主义文化、实业贵族和种族等级制为特征的社会实体当中，又会怎样呢？任何意义上的平等——即便是在形式上获得了选举权的人当中实现的平等——都是脆弱的、不稳定的成就。一方面，宪法权利或形式上的权利只有通过争取权力和成员资格的政治斗争（通常是法外斗争）才能获得。在权力与资源的结构性不平等持续存在的背景之下，个人权利永远不会平等，平等甚至是不可信的，除非有制度性的权力去落实。另一方面，如果个人的形式权利缺少社团力量的支持，那么这些权利即便不会失去，也会随时被掏空或者清零。关于这一点，看看投票权或组织权、生育权、法律辩护权就知道了。这些权利必须由社团力量作出激进而持久的努力才能取得、使用，实现平等，之后才有立法保障，才会获得裁定。所以，想当然以为拥有这些权利，那么它们很可能就要被减损，被打折扣；要是反对者再运用“结社的艺术”从意识形态、选举和法律等方面调动力量来阻挠，它们便会遭到破坏。人们可以抵制各种实际的不平等，可以实现权利平等，但只有一条路，那就是形成、维持社团的力量。
有些矫枉过正的是，托克维尔在通常习惯提倡私有化和原子化的文化里特别看重“结社”，因为，只有结了社，具有选举权的个人才能真正面对和承认其个人主义要他们否认的互相依存关系（以及个体柔弱性）这一事实。是故，托克维尔为结社所做的辩护听上去是有疗愈功能的（某种程度上确也如此），因而，他的著述让人想起了冷战时期美国自由主义推崇的民间多元主义（civil pluralism）。他不明白“民间”结社以及“政治”结社（比如公司、政党或地区）缘何会成为（或者说确实是）不平等之所在。比如说，他没有真正帮我们将“三K党”（KKK）和“全国有色人种协进会”（NAACP）区分开，或者将激进的“产业工会联合会”（CIO）与保守的“劳工联合会”（AFL）区分开。因此，非常有必要指出的一点是：50年以前，“美国的民主”，还有托克维尔对参与市镇管理的赞扬，意味着白人的“公民议会”；民众主权、地方主义以及他称道的公共生活，都是有着种族暴力行为、实行种族排斥的白人所创立的。此外，由于新出现的社团形式是一种“民间”结社，维护“结社”可能并不排除内部等级秩序和支配关系，甚至还会为这种等级秩序和支配关系提供合理的依据。尽管用作动词的“结社”的确说明了人有获取自由的能力，但是，如若我们看重体现为相互性社会权力的平等，那么就必须对社团的内部政治特性以及社团推行的方案、项目作出判断。如果，或者说只要社团是民主的，就是说，它的活力源自参与，那么，该社团就会将平等与自由真正联系在一起。因此，按我本人对托克维尔理论的解读，这种理论确实使得一种移植来的多元主义或者说“多元文化多样性”可以成为大量产生社团的民主模式。不过，他的理论也暗示了一种更为激进的民主政治，根据这种理论，结社艺术是向承袭下来的不平等结构发起挑战的唯一途径。这种观点认真对待其最深刻的主张，即现代性当中的政治场所不是国家，也不是司法公民身份的正式性，而是结社的艺术。
本人的第一个建议，是要联系（弄清哪些方面的）不平等来思考（弄清哪些方面的）平等；第二个建议，是运用托克维尔的思想，以政治的或政治化的方式构建平等与不平等关系的理论；然后，本人的第三个建议，是把结社的艺术推向极致，在激进的民主传统里确定近期各种反叛出现的情境。一方面，让我们记住托克维尔的预期：平等会在一群由“远见卓识的”国家引领的“胆小而勤劳的动物”中间造成政治上的驯顺（Tocqueville 1835）。他担心，在社会民主制度之下，这群动物是以国家客户或者说消费者的身份变得更加平等。他忧虑的是社会运动的目标将会变成按照这些去政治化的条件实现的包容。在托克维尔还有后来的阿伦特看来，“革命的财富”就是自由即参与（和自由的力量）的体验。如果构想或实践自由不是以其本身为目的，而是把它当作获取国家承认或者机会均等的手段，那就丧失了自由。托克维尔还警告说，对于原子化的人，是可以随时让其平等、成为被动观众的成员来消费国家权力的壮观场面的；正如“9·11”事件和近期的政治所显示，原子化的人被平等化为一个想象出的实体的成员，可以实现地位平等，办法有四个：一是在身为国民的“我们”周围划出一道密实的圆圈，二是憎恨那些被划在圈外的人，三是分享搞定圈外人的愉悦，四是接受以福祉为名实行的侵犯性监视。总之，把平等当作个人主义来实践，必然会形成一种承诺确保安全、促进福祉的生命政治体制。
因此，从另一方面看，托克维尔并没有提供一种“自主意志论”式的回应，这样的回应将会借助于恰恰被他诊断为问题根源的个人主义。相反，他认为，只要人们保留了结社的艺术，保持结社所认定的相互依靠的精神特质，他们就能维持自由。这在实际上意味着什么呢？托克维尔不赞成官僚化大企业经济和国家集权的指令经济，而是认可工人拥有的合作社和地区性的市场；他说，如果我们想实现教育平权、医疗平权，就得这么办，办法是通过要去中心化的行政管理，由民众掌控、本地人掌控；他不是只通过决定着国家福利供给的选举政治来定义民主，而是要扩大发声场所和代议场所。他的思路不像列宁主义和进步主义，而是更像是新左派（New Left），特别看重“平行城邦政治”（parallel polis）的“水平主义”（horizontalism），以减轻由政府进行的国家集中监管和集中承认所必然造成的雷同一律。
因此，用托克维尔式的术语说，“占领华尔街”和“黑人的命也是命”是两场很重要的运动，因为除了工具性目的和具体的成就外，两场运动还肯定了结社的内在价值，结社乃是获得和保持自由的艺术。两场运动都主张，平等主义的手段就是形成中的民主目的。两场运动都让结社成为一种横向归属关系，超越了纵向队列（vertical lines），而纵向队列则是将公民一个一个地束缚在以他们公民名义行事的利维坦（Leviathan）式国家身上。另外，这两场运动都看到了类似于寡头政治铁律的某种东西，某种拖向不平等的惯性重力，不只国家政府有，每一种组织的内部都有。所以，两场运动都认为“平等”是一种有条件的人为结果，只有通过持续不断努力并坚持权力均等化的承诺，才能实现和维持这种结果。如果按激进民主主义提出的条件来思考平等和不平等，那么就不仅要测量幸福的物质指标，而且还要测量让权利成真并且相对比较平等的各种权力形式和参与程度。
从这些方面看，“占领华尔街”和“黑人的命也是命”两场运动继承了激进的民主想象，也更新了这种想象。美国产业工会联合会的理论与实践，“黑人权力”（Black Power）主张与新左派积极分子的理论和实践，还有第二波女权主义运动的理论和实践等，无不是以这种激进的民主想象为特点。目前，这些运动的遗产表现为两个方面。其一，矛盾和争议是这些运动的特色：有些激进行动者拒不将国家视为关键来源或者说动因，而是试图以各种地方自决的形式践行跨国性的归属来形成归属关系（如姊妹关系或殖民式臣属）；相比之下，另一些人物则提出一种社会民主（甚至是葛兰西派的）策略，认为国家和法律乃是争取平等斗争必不可少的同盟。目前，在讨论新自由主义、“新种族歧视”和各国选举政治的价值时，上述争议依然存在。本人认为，要跟实业贵族和种族等级作斗争，必须采用结社的艺术，但是，除非运用国家（并且将它民主化！），否则争取平等的反叛行动将会失败。
较早期的反叛活动的第二个遗留影响，体现在关于普遍性概念的持续辩论当中。平等主义政治的确有一个要求，即除了差异本身及差异的标志，应当设定共同的人类尊严和普遍性。但是，我们不应假装已经超越或逃脱了那些按照路线、种族、性别规定身份和差异的文化樊篱，而且还必须承认它们的存在，不是把它们具体化，而是要追踪它们所代表的各种权力不平等及价值等级体系造成的影响。我们说“黑人的命也是命”的时候，并不否认所有生命都是重要的，但我们的表述是从贬损生命的事实和条件开始的，你要消除它，就得承认这一点。说“一切生命都重要”，也就是重提形式平等或抽象的普遍性，而形式平等和抽象的普遍性常常遮蔽了日常生活中的种族不平等的现实。主张黑人的命（的确）重要，就是维护现时主流实践否认的人性，因而具有普遍性。它是弗雷德里克·道格拉斯所说的“尖刻的讽刺”的一种。同样，“占领华尔街”的激进行动者也公开说出了人们早已知晓却害怕承认的事情：白人（“中产阶级”）公民正在遭受剥夺，另外一些公民则仍是毫无东西可以失去或没有多少东西可以失去。但是，在断言“我们是那99%”时，他们仍是意在借阶级现实求得普遍性。在这两种情形下，发生平等主义反叛的第一个条件是：承认在具体问题上存在不平等，比如个人受伤害、政治待遇不公等，由逆来顺受中激发出义愤，继而寻求与其他处境相似的人的团结。只可惜“占领华尔街”和“黑人的命也是命”没有把义愤转化为反叛的结社，也没有跨越那道门槛（它将白人被剥夺与延续不断的种族排斥现象区分开）形成归属感。几乎没有黑人响应“占领华尔街”运动的白人被剥夺这个主题，或者相信白人真的属于那99%；而白人呢，也不承认白人至上——搞无端的暴力、制度性贬损——是这个社会的基本构成因素。托克维尔曾用上下两卷本探讨了“美国的民主”，而这两场反映美国民主的核心要素——不平等——的活剧却在我们的政治生活中各行其道，互不交涉，结果是：美式共和国陷入僵局，唐纳德·特朗普凯歌高奏。
托克维尔无法帮我们摆脱这个僵局，虽然他的著作指出了僵局的由来。一方面，即便我可以把他的结社艺术发挥到极致，他也不能帮助我们对我们现时需要的、对猛烈的左翼民粹主义作出理论概括。对于这种极左民粹主义，我们倒是可以随时从马基雅维利、葛兰西那里找到其理论。另一方面，托克维尔也无法帮助我们想象相对获得了权力的白人对于不平等的义愤如何才能跨过那道门槛，这道门槛是由处于白人公民“我们”圈子之外的人们当中存在的社交死亡（social death）和普遍屈辱所形成的种族和信用条件形成的。所以，我本人的结论性主张，就是把语域（registers）扩大，借以想象平等究竟意味着什么。扩大语域的方法，是利用权利语言之内和之外的想象力资源。
托克维尔认为，这在自由主义的现代性里是不可能实现的。即便他曾经为宏大政治诗歌的消逝而悲叹，但他认定，契约模式和权利语言将仍然是想象归属感或成员身份的唯一可信方式。但是，美国历史上多次大规模社会运动的语言，还有美国民族主义本身的语言，却显现出相反的情况，虽然是为了恶，而不只是善。我所指的，不仅是这些运动将平等与获得个人权利联系在一起的方式，还有它们将获得个人权利与社群（即一群重视、践行平等的“我们”） 充满热情的愿景联系在一起的方式。“想象的共同体”似乎与对平等的诉求是密不可分的，也是平等诉求所必需的，即便制造一种“我们”总是必定要有人被预先排除和排斥。因此，“国族”（nation）一词对于欧洲自由派、对于他们的殖民臣属而言也有了吸引力。不过，就像海外侨胞血缘关系的特殊语汇（idioms）对遭受奴役的臣民有吸引力一样，姊妹关系的特殊语汇对于女权主义者也有吸引力，每一种归属感的形成都跨越了民族认同的形成。团结和成员意识是结社反抗、形成有组织政治力量的一个条件，而权利语言从来就不足以维持团结和维持成员意识。这就是出现以下情况的原因：每一次为平等而去构建世界的努力，都会有表达社会具体性（social embodiment）和情感纽带的特殊语汇——也就是集体主体性的专用语汇，它们总是与表达权利的个性化特殊语汇存在矛盾。
迦南人从帝国环伺的境地逃离后，自称希伯来人。他们设想通过族人之间互订契约、与上帝订立契约使族人获得平等，而不是像周围的几个帝国一样，向神父、国王和世袭等级制低头。从阿摩司到耶稣，迦南人想象出一位化身为一个社会机体的神，这个社会机体的每个成员（即“一个机体的分子”）都可以享受葡萄架下、无花果树下的生活，“没有苦恼，也不用担心”，只要他们拒绝任何形式的偶像崇拜，包括不敬拜凡俗的神仙和财神，只要他们牢记相互依靠乃是一切俗世之善的条件。这则经典语汇和社会福音使犹太教、基督教和伊斯兰教的有神论充满活力，除了这则经典语汇和社会福音，我们还可以引用印度教经文和古代非洲的习俗，这些经文和习俗说明在宇宙的存在链上有互助团结；否定它、违逆它，会让另一些人付出巨大的代价，还有可能自我毁灭。我们可能记得，有一种有关一个机体内成员身份的狄俄尼索斯式非理性观，尼采认为这种非理性观才是雅典的阿波罗理性成就的基础。在近现代早期阶段，贵格会教徒设想所有信徒都是教士，他们加入基督教会这个实体，对我们当中的最贫乏者作出承诺，尽管这种平等仍是通过对比获选得救者与未得救者的反差、精神与肉体的反差来呈现的。
毫无疑问，不论哪种情况，追求认同，畏惧污损，都曾以限制平等普遍化的方式将人类具体化。差异被肉身化为躯体，普遍（可以普遍化的）精神的虚幻性，总是存在于对差异的接受过程之中，存在于对差异的强烈感觉里。所以，平等最终需要两个方面的承认和判定，不是作为我们必须一劳永逸地正确界定的普遍与特殊的静态关系来承认和判定，而是作为一种在政治实践中展开的持续演进的关系——姑且称之为民主吧——来承认和判定。如果说马克思的思想遗产正在让有关自由的普遍性的各种“天界”抽象回转到“显效差异的”“凡界”地面上，而弗洛伊德的遗产是把思想送回肉体的话，那么一定要记住，马克思的遗产是通过承认且直面“实际需要”（不是从实际需要进行抽象或者否认实际需要）来打造普遍的共同体，而弗洛伊德则是借助“性本能的力量”来约束否认差异的侵略性（Freud 2010; Marx 1978）。毫不奇怪，民权运动，践行会众制的结社，奉行甘地的教导，往往不是（不仅）将运动本身描述成一种将人们包容进入作为平权场所的福利国家的政治工程，而是（而且）将其描述为一个“人们热爱的共同体”，它对平等的承诺既向全球种族界线发起挑战，也向民族间的壁垒发起挑战（Branch 1988）。
回想上述平等愿景，本人并不打算抹过司法问题不论，而是想肯定尼采的感觉，即“个性化原则”（principium individuationis）可能在诺曼·布朗（Norman O. Brown，美国作家，代表作《生与死的对抗》——译者注）所谓的“爱的机体”当中成为我们“成员身份”的“阿波罗面具”（Apollonian mask）（Brown 1966; Nietzsche，1872）。这确实意味着将那些令人焦虑地被固定在权利自由派特殊语汇里的公民——姑且称他们是奠基者的好后代吧——移除，而把那些自认为异端，与敬畏宪法、居主导地位的传统处于矛盾状态的人物请回来。国家规范规定了自由主义的或共和主义公民身份的适当特征，像麦尔维尔（Herman Melville，1819—1891，美国作家，代表作《白鲸》——译者注）那样，这些人物说“叫我以实玛利”（社会公敌——译者注），与一切被国家规范排除在外的人站在一起。他们宣讲平等和自由本身为何不是西方的发明，而是世界上被压迫、被奴役、被殖民的民族所创造，是他们把自由的梦想培育成民主的实践活动和大众文化表达。这些跨国性的主体——麦尔维尔称他们是“水手、叛徒和被遗弃的人”，曾预见到超越空间、还有超越时间实现结社的可能性，而且现在仍在上演这种可能性。在小说《白鲸》（Moby Dick）里，他们是“裴廓德”号（Pequod）上被招募的船员——麦尔维尔用“裴廓德”暗喻直奔厄运疾行的欧洲文明，不只是美国文明。不过，他们用全世界的每一条世俗语汇为伴随着平等的共同劳作、心迷神醉的交流、市井的欢悦、短暂的抗拒等实践塑造了样板（James 2016）。
超越文化分界线，抛开僧侣与异端、先知和诗人的区分，强调人类的依存关系，跨过文化差异和历史时期发表言论，清晰地表达了平等的种种愿景，我们大致可称之为极乐说、嬉戏说、性欲说、通俗说，以及第奥尼索斯非理性说。从以赛亚（Isaiah）、耶稣到威廉·布莱克（William Blake），从沃特·惠特曼（Walt Whitman）到艾伦·金斯伯（Allan Ginsberg），从夏尔·波德莱尔（Charles Baudelaire）、詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）、瓦尔特·本亚明（Walter Benjamin）到齐努阿·阿契贝（Chinua Achebe）和托马斯·平雄（Thomas Pynchon），从杜波伊斯（WEB Du Bois）、艾美·西赛尔（Aime Cesaire）到詹姆斯·鲍德温，从贝西·斯密（Bessie Smith）到詹姆斯·布朗（James Brown），从西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）到莫尼克·维提希（Monique Wittig），从威廉·莱希（Wilhelm Reich）到格鲁乔·马克斯（Groucho Marx）——这些人物从不同角度想象平等，而这些角度即便没有移除个人权利的特殊语汇，也已令平等概念千疮百孔，顾此失彼了。这些人物既是宗教人士，又是艺术家、政治人物，他们让常常不被提及却在日常生活里比比皆是的关于团结的俗语套话变得可资利用，这些俗语套话可能正是社会性及其复原力的条件。他们帮助我们把平等想象为一种实践活动，嵌入在日常生活之中，或者说在平常生活当中延续。如何帮助我们想象？用白话诗歌和俗语套话。他们帮助我们把平等看成是心灵与思维的习惯，这种习惯重视艾默生（Emerson）所说的位低者和普通人。要想象一种脱开时下僵局的生活，就需要这样一些“有新可思物（the newly thinkable）的人物”（Castoriadis 1998）。
〔张大川译〕
