内容提要：我们可以从正当性角度对国家进行评价，也可以从正义的角度出发来评价。那么，国家正当性与国家正义是何种关系?从正义这种美德或规则在人类社会合作中的地位来看，同时也从国家对社会合作的深远影响来看，国家正义是国家正当性的必要条件。与此同时，一个国家若要是正义的，就必须至少满足两点要求，即尊重人们的基本自由和权利，并且要平等尊重人们的基本自由和权利。考虑到国家正当性与国家正义之间的逻辑关系，这两点当然也构成国家正当性的前提条件。
关键词：国家正当性 国家正义 基本自由与权利 平等
正当性与正义是两个非常重要的规范性概念，它们是人们在日常生活中进行道德评价时经常会使用的概念，同时也是伦理学家和政治哲学家极为关注和充分讨论的概念。它们当然是两个不同的概念，一些学者重点关注的是与正当性有关的问题，而另一些研究者却把重心放在与正义有关的问题上。这里需要考虑的是，这两个概念之间是何种关系?换言之，从正当性角度给出的道德评判和从正义角度给出的评判是什么关系?是全然无关吗?还是存在某种逻辑关系?假如对同一个对象既可以作正义与否的评价，也可以作正当与否的评价，那么正义是否构成正当性的充分条件、必要条件抑或其他条件?从另外一个角度来说，正当性理论与正义理论是否是相关的?正当性理论是否必然要包含某种正义理论?
这些当然是极为困难的问题，不可能在这里给予充分的探讨。在本文中，笔者的目的不在于对正当性与正义之间的关系给出一个一般性的讨论，而是着重于考察国家正当性与国家正义之间的关系。笔者想要辩护的一个观点是，一个国家若是不正义的，就不可能是正当的。换句话说，国家正义构成国家正当性的必要条件。同时，笔者还试图给出某种事关国家正义的门槛理论。这种理论由两部分内容构成：第一，国家必须尊重人们的一些基本自由和权利；第二，国家必须平等地尊重人们的基本自由和权利。若一个国家未能迈过这一门槛，它就很难是正义的，也因此很难是正当的。
在进入具体的讨论之前，先对国家正当性这一概念作一个简单的说明。当说到一个国家是正当的时候，这里指的是它具有统治的权利。国家正当性被等同于国家的统治权。这里采用的是一个被诸多学者广泛认同的说法。[1](P44)笔者将假定这一说法是合理的，并从此开始讨论。我们面对的问题是，什么样的国家是正当的，因而具备统治的权利?笔者的回答是，它必须先要是正义的，才有可能是正当的。这主要是基于两方面的理由：其一是正义这种美德或正义规则在人类社会合作中的独特地位，其二是国家在人类社会合作中的深远影响。
我们先从第一点谈起。正义通常被视作一种重要的美德。但它是一种什么样的美德呢?我们不妨从实际生活中对正义这一语词的实际使用来做一番考察。在日常生活中，我们会把那些侵犯人们的法定或道德权利的人或行为看作是不正义的。例如，一个抢劫他人财物的人是不正义的，一个非法限制他人行动自由的人也是不正义的。这时，正义意味着尊重人们的法律或道德权利。很多时候，当人们有正当理由期待的东西被压制或剥夺时，我们也会承认有不正义行为的存在。例如，一个各方面表现都很好的学生若最终没有获得一个相配的好成绩，其当然就遭遇了不正义的对待；一个忘恩负义或以德报怨的人不是一个有正义感的人。之所以如此，是因为人们没有得到应得的东西，而正义恰恰就是给予每个人应得之物。我们也把一些不守信用的行为看作是不正义的。例如，当一些人根据彼此的约定或契约从事一项共同的合作性事业时，在其他人都按照约定行事的情况下，若有人背弃了相关的约定，其他人就被认为遭遇了不正义的行为。在公共领域中，正义有时也意味着以不偏不倚的方式对待他人。例如，若一个法官在断案时有意以偏私的方式对待争执双方中的一方，那其行为显然是不正义的。正义在很多人的心目中也被理解为以平等的方式对待他人。例如，性别或种族歧视之所以被认为是不正义的，就是因为不同的性别或种族没有受到同等的对待。①
综合起来，我们可以发现五种常见的使用正义这一词汇的语境，它们各自指向对正义的一些理解：正义就是尊重人们的法律或道德权利；正义就是给予人们应得的东西；正义就是守信；正义就是做到不偏不倚；正义就是要平等待人。这些用法或理解之间也许存在着非常密切的关联。例如，或许可以把其中的一些理解还原为其他理解，甚至可能以某种理解来解释所有其他用法。这些当然是值得讨论的问题，但并非我们的关注点。我们想知道的是，在给定正义的这五种用法或理解的前提下，关于正义的本性我们可以发现一些什么。
关于这个问题，至少有两点很值得关注。第一，根据正义的这五种用法，我们很容易发现，那些不正义的行为会给他人带来严重的伤害。[2](P19)例如，如果你没有给予他人应得之物，这是一种不正义的行为，这种行为会使得他人正当的期待落空，而这种落空通常会带给人巨大的挫折和失望。如果你恶意中伤他人，偷盗或抢劫他人的财物，殴打或欺凌他人，这显然是侵犯了他人的法律或道德权利，因而是不正义的，且这些不正义的行动有很严重的恶果。同样的，假如你作为法官未能以不偏不倚的方式对待参与诉讼的双方，你的行为是不正义的，它显然会给其中的一方带来深重的伤害，这些伤害既可以是精神上的，也可以是物质上的。若你未能以平等的方式对待他人，而是基于性别、种族、年龄、出身等因素歧视某些群体的人，这也是一种不正义，且这种歧视显然会伤害人们的尊严，深深地影响人们的生命期待和社会命运。不守信这种不正义的行为带给人的重大伤害更是不需多言。
第二，正义的这些用法中所体现出来的是一些最基本的道德要求，几乎接近于道德底线。要知道，正义并没有要求人们要先人后己，更没有要求人们追求毫不利己，专门利人。它所要求的只是要尊重人们的法律和道德权利，给予人们应得之物，讲信用，在不该偏私的时候要不偏不倚，不该区别待人的时候要平等相待。这些并非过分的要求，而是每个人都必须做到的事情。如果有人违背了正义的要求，通常意味着某个确定的个体或群体受到了伤害。在这个意义上，遵循正义的要求可能只是做到了避免伤害他人而已。考虑到不伤害他人是一个最低限度的道德要求，依照正义规范而行动也可以被理解为一种底线式的要求。[3](P97-98)
把正义和仁慈作比较也许会更有助于说明正义的底线式特征。我们当然希望每个人都具备仁慈的美德，都能在他人处于困境时释放自己的善意，给予尽可能的帮助。一个人人互助互爱的社会的确是一个很值得追求的社会。但假如人们不具备仁慈的美德，这又会带来什么?它可能意味着，在我身处危难，亟须帮助时，没有人会站出来，我必须适应他人的冷漠，独自面对这个世界。这的确是一种很糟糕的处境。但这真的是最糟糕的状况吗?再来想象一下，如果人们缺乏正义的美德，又会出现怎样的局面?它会意味着，有人会侵犯我的道德和法律权利，有人会剥夺我应得之物，有人会歧视我，有人会对我不讲信用。这种局面显然更为糟糕，因为它不只是善意的匮乏，而是恶意的彰显。在一个没有善意的世界中，我也许仍能存活下去，但在一个恶意横行的社会中，我可能随时会遭到恶行的危害，难以生存。就此来说，相比较于仁慈，人们更需要正义的美德。正义关乎的是生存的底线，仁慈关乎的是能否活得更好。
仁慈作为一种美德或义务也许是人们应该呈现的，但向谁呈现，以什么样的方式去呈现，什么时候或在什么地方去呈现，却并没有强制性的要求。这些问题取决于行动者的自由裁量。在仁慈这里之所以允许自由裁量的存在，一个最好的解释是，待人以仁慈并非一种底线要求。正义则全然不同。当人们负有正义的义务时，这些义务通常都指向某个确定的个人，需要在确定的时间内以确定的方式去完成。例如，欠债还钱作为一个正义的义务就指向明确的债主，明确的归还时间和方式。正义的义务很少为自由裁量保留空间。这是因为，它作为底线式要求很难与自由裁量相容。[4](P558-575)
正义作为一种底线要求有助于解释一些重要的现象。例如，它可以很好地说明，为何当有不正义的行为发生时，人们会对此感到强烈的愤恨，并产生要求惩罚不义者的热切渴望；为何当不义的行为没有得到应有的惩罚时，或完全逃脱惩罚时，人们所感受到的不是遗憾或失落，而是深深的愤怒、挫折或恐惧。正义所要求的行为并非人们可以做也可以不做，或者我们只是希望或喜欢有人去做，不喜欢或遗憾人们没有做。换言之，有一些行为我们特别愿意看到人们去做，且愿意给予真的去做的人以高度的赞扬；我们可能会对那些没有这样做的人深感遗憾，但却不会认为应该谴责或惩罚这些人。一个亿万富翁把自己的绝大部分财富捐献给慈善机构就属于这些行为。他极其高尚，应得美名，但若没有这样做，人们也不会严厉谴责。正义与这些行为根本不同，它并没有对人提出非分的要求。一个遵循正义规范的人只是在履行基本的责任，并不值得高度颂扬，但一个背弃正义规则的人却等同于触犯了道德的底线。正因如此，当有不义行为出现时，人们才会觉得很难接受，会产生以上提及的种种心理现象。
从正义作为一种底线要求出发，我们就可以很好地理解密尔关于正义的一些重要论断：“我把建基于功利之上的正义看作是整个道德中最主要的部分，是无与伦比的最神圣、最有约束力的部分。正义是某类道德规则的名称，这类规则相比于任何其他指导生活的规则，要更切近于人类的根本福祉，因而具有更绝对的约束力”；“一个人正是通过对这些规则的遵循，他适合作为人类的一员而存在才得到了检验和确立”。[5](P88-90)
以上我们从正义的日常用法中阐发了关于正义本性的两点内容：其一是不正义的行为总是与对他人的严重伤害有关联；其二是正义要求的底线式特征。显然，这两点之间存在密切的关联。正是因为正义是一种底线的要求，是人们有正当理由可以期待的东西，不正义的行径才会伤人至深。这样一来，我们就可以把这两点归结为一点：正义的规范确立的是底线，正义关联的是一种最基本的道德要求。
我们现在需要考虑的问题是，关于正义本性的这一阐述与国家的正当性问题有何关联?要知道，我们的目的是想证成国家正义构成国家正当性的必要条件。那么，关于正义本性的这一讨论如何会有助于实现我们的目的呢?这其中的逻辑是这样的：既然正义关系的是道德底线，那么令人们遵循正义的规则，做出正义的行为，成为有正义美德的人就成为一件相当紧迫和重要的事情。这对于实现和维系正义而言毋庸置疑。可人们的品格和行为并非正义关注的全部，我们还可以对其他对象给出正义与否的评价。若这些对象不具备正义的美德，不合乎正义的原则，那就仍很难推进正义的事业。国家就是一个可以进行正义评价的合适对象。国家为生活在一片土地上的人们确立一套规则体系，执行这套规则体系，并裁决围绕这套体系的争执。我们可以从这三个维度来对其给出正义与否的评价。国家会确定社会合作产生的利益和负担的分配方式，这种分配可能是正义的，也可能是不正义的。如果国家是正义评判的适用对象，且正义是一种底线的要求，那么当一个国家具备正义之德，满足正义原则的要求时，它也只是达成了基本的要求，满足了基准而已。从这里出发，我们就很自然地可以得出为何国家的正当性要以国家正义为前提条件。国家的正当性关乎的是统治的权利问题。无论我们如何构想国家的统治权，我们都会认为，只有当国家满足一些最基本的条件时，它才可能是正当的。或者说，如果国家连最基本的要求都未能达到，它很难被认为是正当的。而正义恰恰就是国家需要满足的最基本的要求和条件。在此意义上，国家的正义构成国家正当性的前提。
以上我们从正义这种美德之本性的角度阐明了国家正义与国家正当性的内在关联。下面我们将通过解释国家在人类社会合作中的深远影响来进一步说明这种关联。人们需要合作起来才能过一种更好的生活，这几乎是一个自明之理。但广泛的社会合作如何成为可能?要知道，广泛的社会合作要求人们共同参与到一项互利的事业之中。但问题在于，即便我很想推动这项事业，我怎么确信他人也会投入同样的热情和精力加入其中?如何确保我的投入不被白白浪费或被他人所利用?另外一个问题是，即便社会合作得以开启，但可能会有一些享受社会合作的收益但却没有任何付出的搭便车者，或者出现诸如强盗和偷窃者等破坏社会合作的人，这些人若得不到应有的惩戒，已有的社会合作就很容易终止。为了解决这些问题，就需要国家的介入。国家通过向生活在一片土地上的人们颁布众所周知的规则体系，通过强大的执行机构来推行它，也通过权威的裁决机构来解决围绕它的争执，来保障社会合作的顺利进行。
这里需要注意的是，国家的作用远不只是确保社会合作可以开启和保持，国家通过其颁布的公开规则体系还确立了社会合作的模式，社会合作展开的方式。根据不同的规则体系，就会出现全然不同的社会合作局面。在不同的社会合作局面下，人们的命运也会截然不同。[6](P7)想象存在这样两个国家：一个国家实行的是市场经济制度，另一个国家推行的是计划经济模式。这两种经济模式塑造出来的社会合作全然不同，生活在他们之中的人们的社会命运也相当不同。可以说，人们的生活境况和对生命的期待在很大程度上是被国家确立的规则体系所规定的。考虑到国家对社会合作和人的境况的深远影响，国家是否正义就变成了一件至关重要的事情。在一个正义的国家中，会出现合理的社会合作，人的生命可以得到很好的安顿；在一个不正义的国家中，则会出现不合理的合作局面，人的生命无处安放。
既然国家对社会合作和人们的命运有如此巨大的影响，既然国家正义与否关系到社会合作的局面和人的生命走向，那么我们就很难认为国家的正当性与国家的正义是无关的。若否认这一点，就意味着，无论国家以什么样的方式确立社会合作，也无论人的命运受到怎样的影响，国家都是正当的，都具备统治的权利。但这一结论似乎荒谬至极。若承认一个不正义的国家也是正当的，我们似乎很有理由怀疑正当性这一概念的规范性意义何在。若不正义的国家也能获得统治的权利，谈论统治权似乎就失去了意义。我们需要明白，一个不正义的人会给他人造成重大的伤害，而一个不正义的国家通过强大的国家机器会给一群人带来更大的危害，而且这种危害更难抗拒。若认可这样一个不正义的国家的正当性，我们是不是对那些深受国家不正义之害的人缺乏最基本的尊重和同情呢?若一个不正义的人没有资格作为社会成员存在，那一个不正义的国家也没有资格作为国家的一员存在，更不要说具备统治的权利了。
基于正义的本性和国家在社会合作中的深远影响这两点考虑，我们似乎有理由认为，国家正义是国家正当性的必要条件，任何一个国家正当性理论都需要包含一个国家正义理论。既然如此，要想知道什么样的国家是正当的，就需要知道什么样的国家是正义的。若不能确立起明确的事关国家正义与否的评价标准，关于国家正当性问题的探讨就只能停滞不前。
那么，究竟什么样的国家是正义的?这当然是一个非常困难的问题。不同的政治思想家给出了很多不同的答案。这些不同的答案所确立的当然就是不同的事关国家正当性的理论。这里不可能对各种不同的答案给出完备的评论，更不可能建立一种完善的国家正义理论。但我们可以尝试给出某种事关国家正义的门槛。换句话说，如果迈过了这一门槛，一个国家仍可能是不正义的，或不完全正义的，但若连这一门槛都无法满足，国家就绝不可能是正义的。笔者将要提出的关系国家正义的门槛由两部分内容构成：第一，国家必须尊重人们的一些基本自由和权利；第二，国家必须平等地尊重人们的基本自由和权利。事实上，尽管不同的政治哲学家给出的正义理解不尽相同，但这二点却为很多人所公认。下面我们需要解释为何这两点构成国家正义与否的基准。
先来看第一点。一个国家若要是正义的，就必须尊重人们的一些基本自由和权利。为何可以这样说?这当然是基于基本自由与权利的重要性。但基本自由和权利究竟重要在哪里?我们需要为此提供一个有说服力的论证。我们不妨从这样一个寻常的前提出发：每个人都想过一种好的和有价值的生活，这是人们的根本利益所在。②这一点似乎是无可争议的。如此来看，我们的论证是建立在可靠的前提之上的。但什么是好的和有价值的生活呢?这个问题当然很难回答。一个颇为常见的答案是，至少对于那些精神健全和理智成熟的人而言，他们想要的生活就是好的生活，他们不想要的生活就是没有价值的生活。显然，这种回答完全从内在的视角来看待生活的好坏。一种好的生活就是人们意欲的生活。但内在的视角并非唯一的评价尺度。我们还有一种外在的视角。根据这种视角，人们生活的好坏要看是否去追求那些真正应该追求的生活，是否拥有美好生活的一些基本要素。例如，在一些人看来，如果一个学者把主要的精力都放在申请课题经费，参与各种评奖，而非精心地教书育人，努力地思考问题上，那这就并非一种真正有意义的生活。或者说，若人们在生活中不竭力追求卓越，而是甘于平庸，不思进取，这也会被认为是在浪费生命的价值。
这是两种非常不同的评价视角。按照内在视角，一种好的生活就是人们主观认定的生活。可依照外在视角，似乎存在相对客观的关于好生活的界定，一些生活观念要比另一些更好，以某种方式去展开生活要比其他方式更可取。这两种视角有时候当然会重合，也就是说，从内在视角选定的好生活可能恰好也为外在视角所肯定。但很多时候它们是冲突的。内在视角所以为的好生活可能为外在视角所不齿。这时就会出现麻烦。如果好生活就是人们所认可的生活，那么要过一种好的生活当然就得允许人们按照自己认可的生活去生活，可如果好生活不取决于内在视角，而是取决于外在视角，那么要过好生活就意味着要过一种为外在视角所认肯的生活。由外在视角所认肯的生活若正好为内在视角认同，这当然不会引发问题。可是，若外在视角推崇的生活恰好是内在视角所拒斥和厌恶的，那该怎么办?可否强迫人们过一种并不认同的生活?这样做能让人们真正过一种好的生活吗?可以想象，强制一个人接受某种他反感的生活观念并照此生活会给人带来巨大的痛苦，会让人备感折磨。我们似乎很难把这样一种痛楚的生活称作是好的生活。也许有人会说，它的确会给你带来苦痛，但它能令你更完善，因而仍然是一种好的生活。但这里的问题是，完善的生活似乎并不能等同于好的生活。一个每日练琴多时但却备感痛苦的孩子也许能够认识到，这样做可以提升琴艺，完善自己的技能，但却很可能认为自己过的是一种糟糕的生活。这也就意味着，我们无法强迫人们过一种好的生活，一种好的生活需要以认同为前提条件。[7](P485-486)换言之，过一种好的生活就是要让人去过自己想要的生活，而不是强求人们去过自己不想要的生活。这似乎是过一种好的生活的前提条件。
当然，有人可能会说，有些生活的观念和方式可能在开始时不被人认同，但也许当人们被强制进入这种生活后，他们的观念或许会改变，能逐渐体认这种生活的价值，并最终完全拥抱当前的生活。也就是说，强制人们过某种生活并不总是意味着无法过一种好的生活。例如，那些被包办婚姻的人也许在开始时感到愤怒和压抑，可随着生活的行进，也可能感受到这种婚姻生活的美好。这的确是一种可能的情形。被强制的生活也可以变成一种好的生活。但同样不能忘记的是，被强制的生活在很多情形下的确摧毁了不少人的生活。这里需要考虑的是，我们能不能因为被强制的生活有一种好的可能性而接受被强制呢?显然这是一个与概率有关的问题。如果被强制的生活有很高的概率可以导向一种好的生活，我们就很难轻易否决这种强制。同样的，即使强制的生活只有很低的几率会实现好的生活，但如果我们知道强制在什么时候和条件下一定会导致好的生活，我们也很难完全排斥强制。可问题在于，似乎很难有证据表明，对任何理智成熟的人来说，被强制的生活非常有可能通向一种好的生活，而且，即便有时会出现这样的结果，它也是高度不确定的，很难被人把握。另一方面，被强制的生活总是很清楚地与痛苦、撕裂或愤怒相关，与生活意义的流失相关。如果不允许强制的生活，每个人都可以追求自己想过的生活；但若允许强制的生活，每个人都有可能被强迫过自己不想要的生活，虽然有时候不想要的生活可能会转变为想要的生活。现在考虑一下，哪一种生活要更好?笔者会认为，一种没有强制的生活要更好，不能因为强制生活的某种极不确定的好的可能性而放弃这种生活。
基于以上的论述，我们的结论是，过一种好的生活就是要按照自己的想法去生活。我们前面提到，每个人都想过一种好的生活。这是一个非常正当的愿望和要求。我们应当尊重他人的这种愿望。这里的“我们”显然包括每个个人，包括各种组织和机构，也包括国家。我们这里主要谈国家应该做些什么。国家应当尊重每个人过好生活的意愿。国家没有任何理由去阻止人们过一种好的生活。尊重每个人过好生活的意愿就是要让人去自主选择和追求想要的生活。简言之，就是要尊重人们自我设定的生活。而要做到这一点，国家就必须尊重人们的一些基本自由和权利，如不被任意逮捕、囚禁或限制的人身自由，择业自由，迁徙自由，结社自由，财产自由，包含选举和被选举权利在内的政治自由，信仰自由等。有时候，为了追求自己想要的生活，人们必须能够抗议或抵制一些潜在的或现实的威胁，这就要求赋予人们自由表达的权利，游行的权利，示威的权利，集会的权利等。若缺乏这些自由和权利，人们就无法真正追求自己想要的生活。
不被强制地去追求自己钟爱的生活是实现好生活的基本条件，但并非全部内容。对于过一种好的生活来说，同样重要的是，指引生活的价值观念必须是合理的，值得追求的。或者说，必须要发现和形成适合自己的生活观念。若按照某种未经充分检视的生活观念去生活，人们也许后来会发现，自己在过一种并不值得过的生活，因而浪费了大好生命。从这个角度看，发现或形成一种有价值的生活观念同样是过一种好的生活的重要条件。但如何才能发现或形成一种好的生活观念呢?显然，这需要一些基本的认知条件得到满足。[8]就认知的主体而言，需要有基本的思考和判断能力。这就需要保障每个人受教育的权利，保障人们的思想自由、信仰自由、信息自由、讨论自由等。就认知的对象而言，如果一个社会上可供考察的生活观念或方式越丰富，越多样，人们则越有可能发现或形成适合于自己的好的价值观念。而要确保价值观念的多样性，就需要人们可以自由地表达自己对于好的生活的想象和理解，并自由地践行某种价值观念。这就意味着要保障人们的思想自由、信仰自由、表达自由、出版自由、学术自由、结社自由等。当然，这些自由的重要性不只体现在保护价值观念的多样性，它们同样有助于我们从他人处获得关于不同价值观念的评论和比较，因而最终有利于我们形成或发现一种比较好的生活观念。
以上我们谈到了过一种好的生活的两个条件：其一是不受强制地去过自己想要的生活，其二是形成或发现一种好的生活观念。要想满足这两个条件，人们必须具备一些基本的自由和权利。第一个条件要求国家尊重人们的一些基本自由和权利，第二条件也要求国家确立一些基本的自由和权利。这两个条件要求的基本自由和权利有重合的地方，但也有很大的不同。
现在需要进一步思考的是，这两个条件是否足够?我们似乎必须考虑这样的可能性：即使人们以非常严肃的态度去选择和鉴别有待追求的价值观念，以理性的态度认真审视了各种人生理想的优劣，最终形成或发现了自己的人生方向，并且深信自己的未来道路已经完全确立，但任何一个有理性的人都必须意识到，无论当前对要追求的人生有多么强烈的信念，你都需要知道，之前形成或发现的人生信念是建立在一系列条件之上的，当这些条件改变时，你的人生设想可能就需要修正，甚至被完全抛弃。例如，你在当时之所以会形成那样一种人生计划可能是因为有限的判断力所致，也有可能是被当时的社会境况所左右。当你的认知能力得到提升后，或者当你所处的社会条件发生重大变化后，你或许会发现，当时确立的人生理想是不值得追求的。这也就意味着，我们必须把自己的人生设想看作是可以修正的，必须对其他不同的价值观念保持一种开放的心态，这是理性的要求。若否认这一点，就意味着必须要假定你先前做出的判断是绝不可能错误的，你的认知能力不可能被进一步完善，或者你所处的社会条件不会发生巨变。从理性的角度来，这些假定很难成立。因此我们需要接受这样一条理性原则：“在其他条件不变的情形下，人们应当对自己的价值观念或人生计划持有一种批判的可修正性态度，对其他不同的价值观念保持一种开放的心态。”③
既然我们的价值观念可能是错误的，需要被修正，那么十分清楚的是，如果要想过一种好的生活，那些错误的价值观念最好能及时被发现并得到修正。依据错误信念而塑造的生活不可能是一种好的生活。但错误的信念如何能够很快被发现和改正呢?很显然，只有当基本的认知条件得到满足时，人们才能做到这一点。例如，人们需要发展出基本的判断力和批判性反思的能力，需要能自由地检讨并表达对各种不同价值观念的意见，需要能及时倾听和注意到一些不同的人生信念。如何满足这些认知条件呢?这当然需要以人们的一些基本自由和权利为前提。例如，需要思想自由、信仰自由、讨论自由、信息自由、出版自由、学术自由，以及受教育的权利等。
到目前为止，可以对以上的讨论稍作总结：我们讨论的出发点是，每个人都想过一种好的生活，而过一种好的生活至少需要三方面的条件，即可以不被强制地去过自己想要的生活，形成或发现一种有价值的生活观念，及时修正或抛弃那些错误的人生信念。要满足这三个条件，人们必须具备一些基本的权利和自由。每一个条件都指向一些基本的权利和自由。第一个条件与第二、三个条件指向的基本权利和自由虽有重叠之处，但也有明显的不同。第二和第三个条件确立的基本权利和自由大致相似。通过将这三个条件确定的基本自由和权利汇总起来，我们就可以获得一个基本自由和权利的清单。考虑到过一种好的生活是一个再正常不过的愿望，那么国家没有理由不尊重这一正当的愿望。国家若以真诚的态度对待人们的这一愿望，它就必须要尊重使得这一愿望得以实现的条件，也即尊重人们的基本自由和权利的清单。这也就解释了事关国家正义的第一点内容，即国家必须要尊重人们的基本自由和权利。
需要指出的是，以上在证成人们的一些基本自由和权利时，笔者是通过把它们与过好生活需要的基本条件直接关联起来而实现的。但这并非唯一的证成进路。也许基本自由和权利之间存在某种清晰的逻辑关系，一旦通过以上的途径证成了某种基本自由和权利，那么从这种基本自由和权利出发，我们就可以证成其他的基本自由和权利。一些基本自由和权利可能是实现其他基本自由和权利的前提条件，或者说，基本自由和权利之间也许存在某种捆绑关系。例如，对包含选举和被选举权利在内的政治自由进行证成时，最好的辩护也许是，如果缺乏这些自由，人们的人身自由、思想自由、信仰自由或出版自由可能会遭遇重大的威胁，无法得到切实的保障。罗尔斯就认为，人们的信仰自由和结社自由之间存在密切的关联，除非我们可以自由地和那些具有相同志向的人结合起来，否则人们的信仰自由就并没有得到落实。[9](P313)这样来看，一旦确立了信仰自由，通过两者之间的逻辑关联，我们就可以确立结社自由。如果把这种辩护途径和以上的证成思路结合起来，我们也许可以更好地确立一个基本自由和权利的清单。
国家必须尊重人们的基本自由和权利，这是国家正义与否的基本条件。与此同时，国家还必须平等地尊重人们的基本自由和权利。只有当这两个条件同时满足后，国家才迈过了正义的门槛。以上我们详细解释了国家为何要尊重人们的基本自由和权利，现在需要解释平等这回事。一个国家可以尊重人们的基本自由和权利，但不一定会以平等的方式去尊重。例如，它可能会尊重一些人的基本自由和权利，但却无视或剥夺另一些人或群体的基本自由和权利。人类历史上曾经或仍旧存在的性别歧视、种族歧视或身份歧视就是明显的不平等的例子。为何这类基本自由和权利方面的不平等是不正义的?答案其实很简单。既然这些基本自由和权利是过一种好的生活的前提条件，而每个人都想要过一种好的生活，且这种愿望是无比正当的，那国家当然要确保每个人都享有这些基本自由和权利。国家没有任何理由在基本自由和权利的分配方面在人与人之间做任意的区分。换言之，从我们的论证前提出发，一旦确立基本自由和权利的重要性，那么把它们给予平等的分配就是自然而然的事情。
以上我们论证了关乎国家正义的某种门槛理论。这里需要强调的是，这一理论很可能只相关于国家正义与否的必要条件。一个国家若要是正义的，也许还应该满足其他一些重要条件。至于是否存在其他条件，以及这些条件可能是什么，这些并非我们关注的话题。考虑到国家正义是国家正当性的必要条件，这就意味着，一个国家若想是正当的，就必须尊重人们的基本自由和权利，而且必须要平等地尊重人们的基本自由和权利。
注释：
①这些关于正义的日常用法的论述主要来自于密尔的相关讨论。要详细了解他的观点，可参见：J.S.Mill,Utilitarianism,Beijing:China Social Sciences Publishing House,1999,pp.64-69.
②这一论证前提来自于金里卡。笔者对基本自由和权利重要性的讨论受益于金里卡的一些论述。要想了解他在此问题上的观点，可参见：Will Kymlicka,Liberalism,Community,and Culture,Oxford:Clarendon Press,1989,pp.10-13.
③对这个理性原则的表述来自布坎南。欲了解他对该原则的详细论述，可参见：Allen Buchanan,"Revisability and Rational Choice," in The Philosophy of Rawls:A Collection of Essays,vol.1,eds.,Henry Richardson and Paul Weithman,1999,New York:Garland,p.183.
原文参考文献：
[1]A.J.Simmons.Political Philosophy[M].New York:Oxford University Press,2008.
[2]慈继伟.正义的两面[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2001.
[3]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强，等译.北京：商务印书馆，1997.
[4]Allen Buchanan.Justice and Charity[J].Ethics,vol.97,1987.
[5]J.S.Mill,Utilitarianism[M].Beijing:China Social Science Publishing House,1999.
[6]John Rawls.A Theory of Justice[M].Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1971.
[7]Ronald Dworkin.Liberal Community[J].California Law Review,vol.77,1989.
[8]密尔.论自由[M].许宝骙，译.北京：商务印书馆，1959.
标题注释：本文为教育部人文社会科学重点研究基地项目“西方现代政治伦理思想研究”(项目号：13JJD720016)的阶段性研究成果。
作者简介：杨伟清，中国人民大学哲学院副教授，伦理学与道德建设研究中心研究员。
原文载于《云南大学学报：社会科学版》(昆明)2018年第1期
