一旦加入情感因素，结论对论证的主导作用就会最大程度地凸显出来。心理学家保罗‧斯洛维克提出了“情感启发式”的概念，认为人们的好恶决定了他们的世界观，你的政治倾向决定了你对各类论证的看法，即它们是令人信服的还是难以服众的。
——丹尼尔‧卡尼曼（1）
一. 宏大叙事的论述与具体问题的集释
韩愈一向是中国文化研究中的重头人物，20世纪中国两个博学的国学大师陈寅恪和钱锺书都研究过他。陈寅恪的《论韩愈》（1954）向来被认为是韩愈研究中的重要论文，但此文一发表，当时就引起学界的批评反应，这些批评并不是政治批判而是纯学术的讨论。直到今天，韩愈研究中“尊韩”和“非韩”两派的争论始终没有统一的意见，陈寅恪的文章作为现代“尊韩”一派的代表作，它事实上是粗疏空洞、感情胜于理性的作品，然而直到今天它还发挥着影响力。学术界对陈向来是崇拜为主，对其不足不愿详细讨论。
凡成就卓著、学殖深厚的大学者，一旦为某种道义所使、激于现实压迫而自负任气，或感情用事，或轻率表态，而形成一种结论，必陷于捉襟见肘的学术陷阱。陈寅恪的《论韩愈》大略如是。
比较而言，钱锺书在《谈艺录》（1948）里论韩愈的三篇专论，则远较之严谨中肯。陈、钱两位一治史学，一治文学批评和文化史阐释，所研究的主题少有交集之处，恰巧有“韩愈”这一重要题目两人都曾经用力过，放在一起比较评说，从中会看出很多微妙深刻的区别。
陈寅恪在1949年之后所写的论著不多，最重头的是被誉为“心史”的《柳如是别传》，但在新政权刚易手之际，陈即草就一篇《论韩愈》（1951），发表于《历史研究》1954年第2期。在这个敏感时期借韩愈问题提出的主题，有深心寓焉。
钱锺书的《谈艺录》1948年6月在上海开明书店出版，其中一共有三篇专论韩愈：“宋人论韩昌黎”、“昌黎与大颠”、“宋人论昌黎学问人品”。《谈艺录》是用文言写的，除了专门研究古典诗学的学者，其他人很少会有耐心认真读过它；当时战乱之际，陈寅恪未必读过钱锺书的《谈艺录》。而陈寅恪1954年发表《论韩愈》，估计钱锺书可能读过。又1958年，钱锺书发表了对钱仲联《韩昌黎诗系年集釋》的评论。在钱锺书的研究领域里，韩愈一直是一个重要人物，据杨绛说，钱一直有写一篇专论韓愈的文章之打算，可惜未及动笔就斯人已逝（2）。如果这篇酝酿已久的专论写成，不知钱锺书对陈寅恪论韩愈的观点会作何评论。
对比陈、钱两家论韩，最明显的区别，是陈寅恪文章是一篇类似“道义论”的论文，或曰“以论代史”的文章。通篇一味崇韩，总结韩愈的六大历史功绩。全文没有相反的意见，也没有任何问题细节的深入辩论。这种论叙模式，49年之后的人文-社科著作文章，大多如是格式，只有论叙者经过选择的单方面观念意见和证据材料，而排除其他抵触的见识信息。故学术意义不会很大。陈文用半文半白文体出之，尚算易读。
钱锺书《谈艺录》中三篇论韩愈专题，乃一宋明清“韩愈批评史”之集释，没有强烈的倾向性，兼具辨证，持论中肯，亦颇多通达谅解观念。先概述韩愈身后论韩的两派：崇韩与非韩；次讨论韩愈与禅宗佛学之关系，集中分析韩愈给大颠和尚的三通信件和《与孟简书》，以朱熹的评论为张本；第三篇论韩愈学问人品，以程颐、朱熹等的评论为基点。论韩愈几节体现了钱锺书向来人文关怀的特点：不关心宏大价值问题，诸如陈寅恪高度赞誉的“建立道统”、“匡救政俗”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”，钱都不予讨论，他对抽象虚无的意识形态不感兴趣，只从身后毁誉、人品性格、与僧徒交往及是否接受佛法等具体问题及细节纠纷进行辨证分析。钱锺书是趣味主义者和人性论者，他做的是文学批评，更重视人的品格心性。
钱氏方法是一一列出批评史上代表性的名家批评韩愈的关键语录观点，集中在有争议的问题上，将歧见列出、对比，涉及史书、笔记、语录、书信、诗文、学术讨论文和轶闻等等，应有尽有，蕴含大量的文化细节和具体问题，或分析，或解释，或证伪，或考证，皆从一一细节入手，不作一语空论，又特别关注历史人物的心理、生活状况、性格、其本人自述。以后人评论前人意见，更后之人评论之前各人的意见，一一摆在案上，钱锺书则在关键处作总管斩截结论。
钱锺书1958年为钱仲联教授作《韩昌黎诗系年集释》发表评论，里面有一段话，可以说是钱锺书做学问的方法论之概括，是他自己做“集释”综述评论的夫子自道：
“集释真不容易写。你不但要伺候韩愈本人，还得一一对付那些笺注家、批点家、评论家、考订家。…现在聚集一起，貌合神离，七张八嘴，你有责任去调停他们的争执，折中它们的分歧，综括它们的智慧，或者驳斥它们的错误——终得像韩愈所谓‘分’个‘白黑’。钱先生（仲联）往往只邀请了大家来出席，却不肯主持他们的会议。”（3）
正如张尔田评论章学诚著作时所说：“为章氏之学，则每立一例，必穿越群籍，总百氏之所撢，而我从而管之。”（见钱基博：《文史通义解题及其读法‧世论》）钱锺书的论学方法正是从章学诚处学来。钱锺书是作学术批评，又是作学术史，有批评史的脉络过程，有各家代表性观点，有自己的评论结论。钱氏著作似是札记，实则是极精简的批评与学术史，所有论析皆隐身潜行，点到即止，常常令读者忘记钱锺书的存在。又以文言出之，非反复精研深味不得窥其义奥。
陈寅恪在论韩愈一文的最后这样说：“退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关折点之人物也。其地位价值若是重要，而千年以来论退之者似尚未能窥其蕴奥，故不揣愚昧，特发新意，取证史籍，草成此文”。
“草成此文”并非谦逊之词，的是真实情况。其中除了在第三点呵诋释老、匡救政俗弊害方面列出详细史料外，其余涉及韩愈摹袭新禅宗、建立道统、尊王攘夷是古文运动的中心思想等等重大主题，都缺乏详细论证，证据薄弱，仿佛这些都是已经为学术界公认的结论似的。以陈寅恪视学术为生命的修养，对如此重要问题匆匆忙忙发表结论，大有据道义论而对抗世俗潮流的意味。由此可以看到陈寅恪当时心中必有骨鲠在喉不得不发的巨大郁闷，此心性纠结不可不察。
二. 韩愈摹袭新禅宗？辟佛为了尊王攘夷？
陈文的草率是明显的，且以第一节而论。其一曰：建立道统，证明传授之渊源。陈寅恪要证明韩愈其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，“亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。”他的论据是韩愈幼年从其兄会谪居韶州，以其颖悟于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中接受感发，所以禅学于退之之影响亦大矣哉！“摹袭”二字是其判断的关要。
韩愈建立儒家新道统如何摹袭新禅宗，陈没有提出任何直接证据，连其摹袭的思想过程也没有分析，而仅仅间接依据其幼年居韶州一段史实，只有这么一句话进行论证：“以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，”并没有实质材料证明其直接接触，实地学习或名师传授，连本人的自述都没有，凭什么说它是摹袭？完全是千年之后的主观猜想，凭一个“断不能…无”就作斩钉截铁的结论，作为史学大家，这样判断很简单。
当年陈文甫一发表，明清史学家、韩愈和柳宗元研究专家黄云眉就著文加以批评：《读陈寅恪先生论韩愈》（4），黄云眉是严谨的学者，做学问无征不信，考核精严，他对陈寅恪的批评没有政治批评的内涵，是学术的具体细致的证伪。
黄云眉对陈文第一个论点的证伪集中在详细考证韩愈幼居的韶州，当时有关新禅宗的宣传是十分寂寞的，在韩愈南来的四五十年间，韶州没有一个出色的禅和尚，所以陈寅恪所说的“此新禅宗学说浓厚之环境气氛”是不能成立的，所谓的“颖悟感发”，“显然是一种臆测之词。”
韩愈在《上宰相书》中自白道：“杨墨释老之学，无所入于我心。”（《昌黎集一六》）黄云眉因此认为这是韩愈对这些他认为是异端之学都没有作过深刻研究的证明。韩愈除了对文学下苦功夫外，对于学术或纯理论的东西，正如张耒说的：“愈者，择焉而不精，语焉而不详，而健于言者欤！”（《张右史文集五六》）
至于韩愈欲建立儒家新道统是受到佛家禅宗的启发，陈寅恪在第二个分论点中的证明，还是仅仅出于主观臆测而已，他唯一的论证是这么一句话：“退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐也不克臻至此。”作为史学大家，陈寅恪竟然只用“若不…恐也不”这种证明方法，如此“弱弱的”推断就能得出历史上的大结论，没有韩愈本人的夫子自道、任何史实和前人的证据，显然不能服众。而且这样判断，显然和陈文大谈韩愈“排斥佛老”的观点严重矛盾。
陈寅恪论韩愈的第二则是：“直指人伦扫除章句之繁琐”。他指出：南弱朝以来至唐中期退之的时代，所谓明经者，止限于记诵章句，绝无意义之发明，故明经之科在退之时代，已全失去政治社会上之地位矣。新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾公彦、孔颖达之繁文，《原道》一篇中心之旨意实在于此。
陈寅恪在此处目的要证明历史上儒佛互相打通以适合中国新的历史阶段之精神价值。佛教进入中国，要加以改造，以蕲适合中国之民族、政治、社会传统之特性，韩愈之前的僧徒和梁武帝是用《中庸》作为桥梁以沟通，但是《中庸》只是可以沟通儒释心性抽象之差异，却不能在政治社会具体调和贯彻儒释两种学说的冲突。
这就是陈寅恪断定韩愈摹袭新禅宗以建立儒学新道统的根据之一。我猜测，陈氏以为佛教徒要打通儒佛障碍，他们找不到儒家经典可以沟通心性的突破口，后来韩愈在《大学》中找到了，于是就可以确定韩愈打通儒佛的历史功绩。可惜，陈氏既无实质证据，又没有分辨韩愈在《原道》里引用《大学》的本意，更没有准确识别韩愈对待佛教的态度心性，他的宏大想象是不能成立的。下文将详细加以证伪。
黄云眉认为韩愈很早就有浓厚的道统自任的思想，帮助他滋长这种思想的，是扬雄的著作，而不是当时宣传极盛的新禅宗学说。这个观点可以解决陈寅恪提出的问题。
陈寅恪在第四则论述里根据韩愈论佛骨表云“伏以佛者，夷狄之一法耳”，和韩愈十赠经僧诗云“只今中国方多事，不用无端更乱华”，进而指出，唐代古文运动一事，实出安史之乱及藩镇割据之局面引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，“尊王攘夷”所以为古文运动中心思想也。
陈氏这个判断非常之大，黄云眉对此断然证伪，详加批评。他通览从杜甫、萧颖士、李华、独孤及、梁肃、柳宗元、刘禹锡、元稹和白居易的作品，都是好佛而非辟佛、更没有将辟佛与攘夷思想联系在一起的表现，古文运动中的人，没有一个人曾经意味到辟佛就是攘夷的手段。黄云眉说了一句中肯的论断：
“安史以来夷狄之患的形成的复杂原因中，虽然和有了六百年历史，而且早为统治者所掌握的夷狄之法——佛教，多少有一些联系，但其间决不会有法留患留、法去患去的那种依存关系，自然更不能把它们看成是一个东西。”
历史学家断定，古文运动与安史之乱以来的政治形势有密切关系，但是把它说成出于安史之乱的局面、且此运动中心思想就是尊王攘夷，则有将复杂原因归于唯一原因之弊。陈寅恪在论韩愈中，往往用大思维、宏大叙述，作出很大的判断。要证明一个大结论，需要所有周延的状况都有基本事实证据，如果不能用周延的考察证明，只凭感觉断言，感情上相信如此，就会把不合自己结论的因素忽略不计。
三. 《原道》是否沟通道德心性与济世安明的价值？
陈寅恪说，韩愈在《原道》首先发现小戴记中之《大学》，可以将抽象之心性与具体之政治社会组织融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安明，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用。由是陈寅恪认为韩愈于此以奠定后来宋代新儒学之基础。
陈寅恪的这番论断是否成立？我以为陈寅恪过度解读了韩愈的《原道》，为了昌明韩愈的历史功绩，将建立道统、沟通道德心性与济世安明和开启宋代新儒学三件大事都归功于韩愈。细读《原道》，韩愈的本意并非陈寅恪所讲的那么一回事，陈寅恪扭曲了韩愈的本意，给历史安置了一个神话。
让我们细读《原道》。《原道》先解释何为仁义道德，而拒斥老子的道德说；其次讲儒学式微而释老大盛的历史，今日已无处闻仁义道德之说；再次讲释老兴而天下民穷且盗的政俗；复再次叙述古代圣人之治的政制；复再次，以儒家道理驳斥佛教清净寂灭之理；复再次，引《大学》章句，申明儒家的“正心诚意者，将以有为也。”指出今也以佛教夷狄之法加之先王之教之上，将使华夏沦落为夷狄；最后，重申先王之教的仁义道德，其文，其法，其民，其位，其服，其居，其食一整套儒家治国的制度，重申他所讲的道只是尧舜禹汤文武周公孔孟所传之道，不是释老之道，并严正提出解决释老泛滥的问题：将僧徒还俗，烧其经书，把寺院道观变为民居，以先王之道治理天下，照料鳏寡孤独和残疾病人，天下大治！
韩愈有一句讲到“谈心说性”么？“有为”二字透露全部消息，与宋儒的“谈心说性”完全不搭界。究其实，韩愈的“道统”是与君王之治的“政统”融合为一的，并不是自先秦以来独立于政统之外的、以道抗势的“道统”。韩愈继承的是汉代董仲舒“以道附势”的“王者之儒”的脉络，所以宋儒并不认同韩愈接续孟子的道统，朱熹认为“宋德隆盛，治教体明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。”（《大学章句序》，《朱文公文集》卷七十六）
为什么宋儒不承认韩愈接续孟子的道统，并不是陈寅恪所说的“宋儒仅执退之后来与大颠之关系，以为破获臧据，欲夺取其道统者，似于退之一生经历与其学说之原委犹未达一间也。”韩愈《原道》讲得非常清楚，他的道统关键是政统的“有为”，以彻底排斥释老“无为”和“清净寂灭之理”，要重建一个强大的中央集权之国家治理。而韩愈极力呵诋释老，就是非常不满释老二教在政治和社会上弱化了君王之治的秩序，陈寅恪在其文第三则指出韩愈排斥佛老，匡救政俗弊害，他的总结是准确的。韩愈提出复兴儒教道统，也是基于安史之乱后亟需重建文官政治秩序的需要，以应对中央集权制度上的危机，要重新建立中央权威，必须以先王典范和仁义道德的高尚原则，再加以专权有为的制度之治，而佛老之恶劣影响恰恰是谈心说性的散漫靡费造成了当时的政俗弊害。如果韩愈一面要排斥佛老，匡救政俗，一面又主张谈心说性，岂不是自相抵牾？陈寅恪为了给韩愈安上开宋儒先河的荣誉，却不知自己前后矛盾，显然不合逻辑。
陈寅恪的这种看法是有代表性的，不少人就从韩愈引用大学章句而认定韩愈有谈心说性的倾向，陈寅恪更进而认为韩愈将抽象之心性与具体的政治社会组织融汇起来。 冯友兰在其《韩愈李翱在中国哲学史中之地位》一文中认为，韩愈的“道”在中国哲学史上占有一席之地，其第二个理由就是“韩愈《原道》，特引《大学》。此后至宋明，《大学》遂为宋明新儒家所根据之重要典籍焉。韩愈实可谓为宋明新儒家之先河也。”此不可不辨。
冯友兰这段文字语焉不详，但暗中就是陈寅恪意思所本。前文我们已经细读《原道》，正如韩愈自己明确解释的：“然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。”大学章句说得一点也不含糊：修齐治平是紧密结合在一起的一套逻辑，这“心性”不是抽象的佛老玄理的心性，同样也不是超越社会政治治理之上的人性或天道，在宋儒之前，儒家讲的都是实实在在的政治伦理，是“宏大坚毅有为之心性”，正诚先王圣人之王统政教的心理，是忠君效命国家的心意，积极入世，在世俗社会追求事功。所以必须分辨清楚大学章句及韩愈所讲的正心诚意与后来宋儒所讲的心性之区别。
宋儒重新复兴“教化之儒”的道统，确实是得益于释老“谈心说性”的文化资源，而且宋儒最大的特点恰恰就是不讲“济世安明”，完全不是陈寅恪说的“将抽象之心性与具体之政治社会组织融会无碍”。
请看宋儒的真正宗师程颐是怎么说的。程颐在为他的兄长程颢做的《行状》里，讲述了程颢如何求道并找到了道，且正是他的兄长和他，找到了新儒学的道学方向：
“先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之。明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐，辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦汉而下，未有臻斯理也。谓孟子没而圣学不传，比兴起斯文为己任。”（5）
程颐、程颢兄弟宣称他们恢复了圣人之学，认为在孟子之后、他们之前，没有人对圣人之学有真正的理解。韩愈讲的是“圣人之道”，而程颐讲的是“圣人之学”。“学”者，是遵循圣人求道之学的方式，乃尧舜所传的“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”的道统密旨，以人心、道心为出发点，自己去求道，学习的是方法和自我体验悟道的途径。程颐说“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”（《二程集‧遗书》）程颐和宋儒家重视的不是韩愈引用的修齐治平那几句，而是《中庸》中开篇之句：“天命之谓道，修道之谓教。”程氏是借鉴“释氏本心”之法去追随“圣人本天”的道学，这个“道”不是韩愈讲的“先王之治”的政教，而是人的本性，故后来发生出心学和理学。
要而言之，程颐与韩愈的根本区别有三点：其一，韩愈是将道统和政统合二为一的政教，但程颐代表的宋代新儒学讲的是独立的与政治、政府无关的道统。其二，韩愈是主张通过正心诚意的“政治有为”来回归先王之教，而程颐恰恰主张要绕开科举和政治，通过“明于庶物，察于人伦”来掌握道学，“知尽性至命，穷神知化”，从自我的心性和对天道的觉悟以沟通于孝悌和礼乐，这正是从释老的方法论学来的新儒学的根本。其三，韩愈最重要的主张是“文以载道”，通过文学和了解典籍传统来继承圣人之道，但程颐反对通过文学和文化传统来悟道，他认为文化不应该作为寻求真正的价值观的中介。他说：“后之儒者，莫不以为文章、治经术为务。文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。如是之学，果可至于道乎？”“今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”（《遗书》）所以宋儒并非是要与韩愈争道统的继承权，而是他们对道统的理解和悟道的方法不是一回事。
黄云眉说：“佛老原不讲儒家的修齐治平的一套，韩愈不从佛老学说的本身找弱点，而仅仅以儒家自己的学说为根据，攻击佛老的‘外天下国家’，这种攻击，不是对佛老的攻击，而恰恰是对整日讲大学而置天下国家不顾的宋儒的一种不容申辩的谴责。”黄云眉指出陈寅恪看到韩愈引用大学章句，便以为是重大发现，是谈心说性，和济世安民是相反相成，由此奠定宋儒学之基础，这是不符合宋代儒学的真相的。“宋代儒学并没有一面在‘谈心说性’，一面在讲‘济世安民’之术，…宋代儒学真的以‘天竺为体，华夏为用’，那么为什么北宋南宋出了不少这种体用兼备的圣贤，而都‘上不见一扶危济难之功，下不见一可将可相之材’…我认为陈先生‘天竺为体，华夏为用’的结论，由于太缺乏逻辑性，不但对辟佛老的韩愈说不通，同时对偏于‘谈心说性’的宋儒也说不通。而最可怪的，陈先生下这个结论时，连宋代的历史，也不去注视一下，则未免太草率了。”（《读陈寅恪先生论韩愈》）
周作人说：“韩退之留赠后人有两种恶影响，流泽孔长，至今未艾”，一是求统制的道，一是讲腔调的文。又说，韩愈“努力于统制思想，其为后世在朝以及在野的法西斯派所喜欢者正以此故，我们翻过来看就可以知道这是如何有害于思想的自由发展的了。”（6） “统制思想”即统一专制的政统观念。另一个坏影响其实是“文以载道”之主张，设定了文学成为政治意识形态工具的藩篱，使文学艺术丧失了自主独立的地位。
四. 韩愈有否接受佛法问题及其人品评价
前面已经引用过韩愈的自白：“杨墨释老之学，无所入于我心。”（《上宰相书》）韩愈究竟有否接受佛法，是解决陈寅恪论文问题的基本前提。
我们不妨展示钱锺书的批评，来看看韩愈对禅宗的态度。在1958年对钱仲联作韩愈诗系年集释的评论里，钱锺书指出：韩愈反对佛教出了名，于是有和尚做翻案文章，说辟佛的韩愈也参禅信佛，有笺注家在他的诗里找出暗用释典的词句来。博学的钱锺书肯定地说，只有《嘲鼾睡》第一首里“有如阿鼻尸”一句毫无疑义的用了释典，借佛经里的话来嘲笑佛教徒，只见得韩愈的俏皮，决不会坏掉他那块“攘斥佛老”的招牌的。其他的都很牵强，并不能证明韩愈私贩印度货。——这个细节证明：韩愈很在乎他对佛老的攘斥和仇视态度，如果说他从新禅宗那里借鉴那么重大的谈心说性的悟道法，除非有极确凿又明显的证据，否则这个结论是难以成立的。
在《谈艺录》第一七则，钱锺书专门详细探讨了韩愈和大颠的关系研究，将唐、宋、明这一“聚讼纷纭”的学术公案梳理一通，处处加以批评。对读之下，钱的考证和评论可以对陈寅恪的简要结论有微妙的证伪。大要是：退之不喜僧，每为僧作诗，必随其浅深侮之，语皆排斥。除了大颠、颖师免于嘲侮，此外皆为嬉笑之具。退之给大颠的三通书信，谓海上穷居，无与话言，邀请大颠来访，后责怪大颠不来，不是通道之为，钱批评道：则是空谷喜足音，岂《师说》“从而相师”之谊耶。韩愈的《与孟简书》自己已经说得很明白了：“近奉释氏，乃传者之妄。远地无可语者，因召大颠，与语亦不尽解。留衣服为别，乃人之情；非崇信其法，求福田利益。”莫非申明攘斥佛老之愿，所以自为别白者至矣。（别白：分辨明白，辩解。）
钱锺书又考证唐宋文人和僧师就韩愈是否接受佛法事之评论：皮袭美《文籔》卷九有《请韩文公配饗太学书》，称退之能“蹴杨墨于不毛之地，蹂释老于无人之境”，可见唐之儒者，未尝以退之与大颠往来，而疑其信持佛法也。即五代时刘昫辈作《旧唐书》，苛责昌黎，而亦以斥释老称之，未据此事，增益罪状。明莲池大师《竹窗随笔》韩昌黎条引与孟简书中语，则谓退之“悍然不信佛法如故，何曾悟入”，可见后世缁流之有识者，未尝执着形迹，引退之以自张门面也。钱氏也引了宋代契嵩、宗永、俞文豹和马永卿等认为韩愈已信佛的观点，而引韩愈的与孟简书，指出他们深文周内，游谈无根，捏造事实，痴人梦话，亦且不善读书，望文牵合。终以朱熹否定的论断为结论。
钱锺书由此作结道：余尝推朱子之意，若以为壮岁识见未定，迹亲僧道，乃人事之常，不足深责；至于暮年处困，乃心服大颠之“能外形骸”，方见韩公于吾儒之道，只是门面，实无所得。非谓退之即以释氏之学，归心立命也，故仅曰：“晚来没顿身已处。”盖深叹其见贼即打，而见客即接，无取于佛，而亦未尝有得于儒；尺地寸宅，乏真主宰。（7）
钱锺书评韩愈“见贼即打，见客即接”、“尺地寸宅，乏真主宰”那两句非常厉害。是谓没有细致体会和分辨具体人品，只是将人物简单归入善恶类别，以道义论思维处置，分为好人坏人，爱憎分明，一概排斥，一概赞誉。认定禅宗是贼，即加以排斥；认定儒学是客，即热情接待。内心兴趣很广大，只建立了狭小的精神归宿，实际上是没有真正的信仰。回应了前面的批评：“方见韩公于吾儒之道，只是门面，实无所得。”
众所周知，钱锺书对知识分子的批判甚是严厉，对韩愈，他同样不留情面地批判，深达人品、人格之骨髓，这是与陈寅恪截然不同的，此是钱锺书“学术刻薄”之所谓也。钱氏对具体的人事取古典君子礼仪，但对学术问题则科学地锐利，绝无感情用事，处处以细节事实证明之，并悬以很高的批评标准。凡是他所做的文学评论，都是以问题批评为主，不会以赞誉作主题。读他对钱仲联作韩愈诗系年集释的评论便知。
当代学者对这个问题研究颇透彻的是刘国盈的《韩愈与僧人》、阎琦的《元和末年韩愈与佛教关系之探讨》，对韩愈复杂而决绝、激烈而毫无顾忌的辟佛心理，其辟佛的目的和波澜起伏的过程等等都作了详细的探讨，都认为韩愈始终没有接受佛法。（8）由此可以认为韩愈并没有借禅宗谈心说性以打通“济世安明”之儒学道统。
钱锺书的集释还从评论韩愈的人品性格以证明上述判断。他引伊川（程颐）《遗书》说：“退之正在好名中。”“退之晚来为文，所得处甚多；学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。”钱评论说，“倒学”二字殊妙，《朱子语类》评《原道》即谓“无头学问”，评《读墨》亦谓韩公“第一义是学文字，第二义方究道理”。陆象山也说“韩退之是倒做”，因欲学文而学道。可见宋人于韩，非溺爱不明者，然毕竟大端回护退之。钱锺书进而大量引证宋人评论，讨论韩愈的人品学问，其有求于人，则词卑谄不可据；三上宰相书，轻薄为文，哂骂未休；觊觎富贵，示儿皆利禄事，求官书略不知耻等等，然至抹摋其文，宋人更绝无尟有。宋代文人绝不否定韩愈的文学，且予以高度评价。
钱锺书并不去讨论韩愈“建立道统”和是否开启了新儒学这样的大事，但一是证伪了他信佛法之事，二是提出了他“倒学”的品性，则建立道统说自然瓦解。
统括钱氏所论，韩愈“悍然不信佛法如故，何曾悟入”，“无取于佛，而亦未尝有得于儒”，“退之正在好名中”，“第一义是学文字，第二义方究道理”，“倒学”、“倒做”两个词洞察了韩愈的本色。钱锺书指出：“退之可爱，正以虽自命学道，而言行失检、文字不根处，仍极近人。”“其好辩、好博进、好戏玩人，昌黎集中答书具在，亦殊有卿用卿法、我行我素之意。豪侠之气未除，真率之相不掩，欲正仍奇，求厉自温，与拘谨苛细之儒曲，异品殊科。”“好游戏，贪仕宦，一能文狂生，浑身俗骨，然临大事不放过，如谏迎佛骨，使王庭凑是也。”（《谈艺录》，P64）这正是使他成为一个纯粹文人之心性，却很难会成为一个纯粹的儒家学者。他最爱的是声名荣誉，其次是热爱文学，所论道者，故出于陈寅恪所说的“匡救政俗弊害”而已，文以载道，其本心仍在倡导文学的方向，并非有心于道学。他确实是一个卓越的文学家，无论诗文都当得起一代大师的荣誉，然而称之为“圣贤”或为宋明新儒学之先河，则不符合事实矣。儒家心学宗师王阳明在《传习录》论道，仅仅说韩愈是“文人之雄”，的是中肯之结。
五. 陈寅恪的思想背景与《论韩愈》一文的微妙联系
陈寅恪论韩愈本身蕴含着自身纠结的矛盾，我们不妨回顾一下陈本人早年留学美国期间对吴宓论述有关此问题的“前说”：
“佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯。故昌黎等力辟之。然辟之而另无以继其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。”（9）
显然，早年的陈寅恪尚未认定韩愈借鉴佛理以沟通抽象心性与济世安明的思想，亦明确断定宋儒“采佛理之精粹，以之注解四书五经”。30年后，做论韩愈一文，却把这一结论提前加于韩愈头上，言韩愈奠定宋代新儒学之基础，但他并没有证据证明韩愈在悟佛、打通佛儒的思想过程，仅仅出于一种臆测；他无法自圆其说解释韩愈自身的矛盾，既强力辟佛，又阴取佛理，建立新道统；他亦没有分辨韩愈重申王权政统的唯一、至上权威之道统主张与后来宋儒的新儒学之间的差异；最后，他提出“‘尊王攘夷’所以为古文运动中心之思想也”，既无证据，亦未加有力、充足的论证，在行文中说当时其他古文家只有“尊王攘夷”的潜意识，但认识未清晰，主张不彻底，这就与自己说的“古文运动之中心思想”发生矛盾，岂有一个声势浩大的运动，除了领袖明了运动的中心思想，而其他人都是糊里糊涂、态度暧昧且犹豫不决的？对比该文之第三节，在证明韩愈匡救政俗弊害方面的历史功绩，陈氏给出了详实的史料证据，却于全文最重要的三点，证据和论证都薄弱至于空白。这是不得不使人感觉奇怪的。
韩愈是一个复杂的历史人物，在他身上，交集着文化史上多项关要、繁杂的历史大问题，故其是一个富有争议的问题人物。作为历史大家和博学之士的陈寅恪，对待复杂的韩愈，却采取简单的、一面倒的态度，予以充分肯定，半句不涉及学术争议的讨论，甚至不管其重大问题上的疑点，采取完全相信的结论。所以我们会怀疑，陈寅恪作此宏大叙事的论文有醉翁之意不在酒的寄托，往往歌颂性的文本，都带着强烈的理想主义向往，这反映了陈寅恪心性中的潜意识倾向。
陈寅恪并非不知道韩愈具备双重性的矛盾人格。白居易63岁时曾作《思旧》一诗，回忆几位友人：“退之服硫黄，一病讫不痊。微之炼秋石，未老身溘然。杜子得丹诀，终日断腥艘。崔君夸药力，经冬不衣绵。或疾或暴夭，悉不过中年。唯余不服食，老命反迟延。”后来清代学者钱大昕等一再辩称白诗中的“退之”不是韩愈，而是另有其人。陈寅恪则考证，指出韩愈服食硫黄有文献可征，“诸人虽意在为贤者辩护，然其说实不能成立”。服食硫黄以求长生这些有违纯儒品行之不光彩的生活细节，陈寅恪称之为“当时士大夫为声色所累，即自号超脱，亦终不能免”。他举出张籍《祭退之》一诗，诗中叙述韩愈病重，张籍前往探视，韩愈乃命两个侍女，弹琵琶与筝以娱客，“临风听繁丝，忽遽闻再更”。陈寅恪说：“夫韩公病甚将死之时，尚不能全去声伎之乐，则平日于‘园花巷柳’及‘小园桃李’之流，自未能忘情。”声色之好，与服食硫黄，是当时士大夫追求感官享乐生活的一部分。后人因为韩愈高调地独尊儒学、呵诋佛老，从《原道》、《原性》中看到一个大义凛然的韩愈，便不能置信另外还有一个不高尚的韩愈。
历史人物生活中不甚端正的另一面固然与其道貌岸然的正统形象完全相反，但陈寅恪在《论韩愈》中缄口不提，陈的意图很清楚：他是在大历史观的价值座标上评价和提出韩愈的意义，并为当时历史转折关头的文化政策提供一个曲折的抗议。
我猜想陈氏草率作成此文，必激于当时的环境情绪，因此有主题先行的心理因素。心中有了某种信念，就影响了自己做扎实严谨研究的决心，以为是当然如此的结论，用不着倾尽全力去提供证明。诺贝尔经济学奖得主丹尼尔‧卡尼曼指出：“一旦加入情感因素，结论对论证的主导作用就会最大程度地凸显出来。心理学家保罗‧斯洛维克提出了‘情感启发式’的概念，认为人们的好恶决定了他们的世界观，你的政治倾向决定了你对各类论证的看法，即它们是令人信服的还是难以服众的。”（10）
一篇学术文章，如果没有半点疑难问题的澄清辩证，没有对立观点、证据的证伪，没有其他声音的讨论，则其结论是不可信的，因为作者仅仅愿意采集自己相信的材料，回避有争议的难题，即回避了有可能是正确的研究方向，通过排斥和逃避，会使自己的研究进入一个狭窄而偏激的状况，作文如同“宣传”。这样的基本道理，作为大学者的陈寅恪不可能不知道。显然另有其他强烈的情境原因。
陈氏晚年最后一部大著《柳如是别传》，“此书在事实的层面所研究的是钱柳姻缘及复明运动，…在意义的层面上，此书却绝不仅限于三百年前的明清旧闻，而处处结合着当前的‘兴亡遗恨’，尤其是他个人的身世之感。”（余英时：《陈寅恪的学术精神和晚年心境》）余英时还列举了此书初成时陈寅恪的一联感赋：“明清痛史新兼旧，好事何人共讨论。”—— “他自己点明了书中兴亡的两重性，试问明清痛史是三百余年前的旧事，尚何‘新’之可言乎？”
显然，《柳如是别传》不仅是陈寅恪寄寓身世之作，也有愤世讽世的遥深旨意在。在新旧政权交替的局面下，陈寅恪的感伤和文化关怀再度纠结沉重。《论韩愈》和《柳如是别传》乃同时期所作，其心志寄意一脉相承。这“旧”既是明清痛史之旧，也是陈氏家族政治痛史之“旧”，这“新”就是20世纪中华大地翻天覆地之历史新时代。
刘梦溪考察了陈家政治情结之渊源。1895年至1898年陈寅恪之祖父陈宝箴任湖南巡抚时，在其子陈三立的襄助下，实行湖南新政，天下变法人才奔赴右帅麾下，董吏治、辟利源、变士习，立时务学堂，办湘报馆，开南学会，成绩斐然，一时名声大震。但戊戌政变骤临，陈宝箴、陈三立父子被革职，陈家遭遇惨剧变故，盛衰荣悴迅疾如电，家族创痛和兴亡遗恨对幼年的陈寅恪予以至深且巨的影响。陈寅恪为王国维作挽词中一句“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”可大约概之，陈寅恪诗作中关于此类家国哀痛的诗句甚多，1953年还有“文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟”，1955年又有“哀泪已因家国尽，人亡学废更如何”的痛彻骨髓之遗恨。（11）
陈寅恪所提到的“文章存佚”和“人亡学废”都是与家国兴亡息息相关的，与“续命河汾梦亦休”比观，陈寅恪深刻忧虑其文化史学在西方新的强大的政治思想（西马）入境并建立新的道统之时，将“学废梦休”，此时，“道统”问题正是其最关注的首要问题，论韩愈，就是借唐代故事，浇自我块垒。陈寅恪以一个承续和维护中华文化道统的使命者的心性，由衷爆发出对一个多世纪以来强大的西方文化对中国文化摧毁性的改造之深刻的悲剧精神。
学界大体认同，陈寅恪晚年颇有一种以韩愈自况的倾向，特别是胸中贯注着韩愈那种宁可牺牲也要卫道的气节。他的这种气节显著地是以强烈的文化使命感和自觉意识，与新政权的意识形态和裹挟一切的社会新潮流相抵触。所以他此时在《对科学院的答复》中说：
“独立精神和自由思想是必须争得的，且须以生死力争，正如碑文所示‘思想不自由，毋宁死耳，斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望’。一切都是小事，唯此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。我决不反对现政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神。”
“‘允许中国史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。’其义就是不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学习政治。不止我一人如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。”
陈寅恪身上带着强烈的自身矛盾，严格地说，他不谈政治、与政治无涉仅仅是维护其学术自由主义的护身符，他主张的独立与自由仅仅是学术研究上的独立与自由之权利，并非政治哲学上的自由主义精神，今日知识分子高度推崇陈寅恪的独立自由精神，同样是借他的酒杯，浇自己的块垒。从论韩愈一文以至其所有成果，从其为人行事，可以看到，他的思想事实上与政治息息相关，甚至有着深刻的血脉关联。他和韩愈维护的道统-政统一律的文化传统有深刻的精神默契。
六. 陈寅恪与钱锺书的简要比较
陈寅恪是一个有历史使命感、有宏大抱负和道统思想的旧式知识分子。宏大抱负首先来自世家遗传影响的政治理想以及理想的失败，于是有悲壮精神。它是一个地道的纯儒，尤其看顾“文化精神”和“文化传统”的渊源，将精粹和正统视为至高无上的神圣传统，其研究历史是秉持此种心性而作。
陈寅恪的理想就是文化救国、民族文化精神复兴，他对宋代文化的高度评价体现了他的崇拜和期待：
“华夏文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，终必复振。”（《邓广铭<宋史职官志考证>序》）
人们早就注意到，陈本人的先天资质和后天的背景已经决定了这位大学者一生都是带着强烈的感情和倾向性做研究的。陈寅恪一生追求的是有价值关怀的“有意义之史学”，他的史学中有一种“文化决定传统”的大义，是为了建立对中国文化的信心，他的历史学是文化挽救的史学。他的诗句“续命河汾梦亦休”透露，他要以隋朝大儒王通隐居河汾讲学的故事为榜样，守先待后，冀望传统文化如汾水黄河从自己身上流淌过去，发扬光大，这是“归宗于儒学经史学脉，传承神圣文化”的志向，目的性非常明确，且政治感情甚为强烈，“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间”（《冯友兰哲学史审查报告》），事实上陈寅恪并非向来崇拜者所说的纯粹的“为学术而学术”的学者。
陈寅恪在他的历史研究中，自觉地形成了一个主题历史观的研究思想，可以称之为“对历史演进所作的文化史的批评”。陈寅恪的弟子周一良这样说：“陈寅恪先生，是我国20世纪一位重要的史学家。对他的一生，我觉得可以用这样十二个字来概括：儒生思想、诗人气质、史家学术。我觉得陈先生的文化主流是儒家思想。”（12）
很少有人从一个“纯儒”的出发点给陈寅恪定位的，假如不从思想家的角度来判断，我以为陈寅恪可以算是二十世纪中国的一个“纯儒”。杜维明曾经分列儒家有大儒、醇儒、博儒、雅儒、小儒、陋儒、迂儒、腐儒等。我以为“醇儒”不及“纯儒”来的正宗。“醇儒”重在气韵儒雅，“纯儒”重在思想文化的正统，守正不杂。杜维明以“政治儒家”和“圣贤道统的儒家”作为泾渭分明的区别，后者是原始儒家孔子、孟子到汉代的陆贾、董仲舒、司马迁、扬雄、桓谭，到宋代的周敦颐、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九淵，明代的王阳明学派及李贽，清代的扬州朴学家，康有为、梁启超等。圣贤道统的儒家是富有抗议精神的，并以成圣贤之道为其核心，要以学术传统的客观力量和个人成圣成贤的主观力量以转化政治的文化影响力。杜维明列出二十世纪的大儒有：熊十力、张君勵、梁漱溟、唐君毅、牟宗三和徐复观。在他的名单里没有陈寅恪。陈寅恪不是思想史上研究儒学的儒家，但是就精神心性来说，他的纯儒品格不在上述大儒之下。
陈寅恪和钱锺书的一个区别是：陈是一个理想主义的学者。他研究隋唐政治制度史、盛誉宋代文化的鼎盛，是要弘扬中华道德、倡导中国历史大势，有强烈的政治寄托，是有文化抱负的。他带着一己立定的文化使命甚至是政治理想，以“了解之同情”来表达，他是用学术的方式去参与政治。而钱锺书是一个学术的旁观者，一个文学文化的批评家，一个世界和人性现象学的解释学者。钱氏才是纯粹的学者，为学术而学术，真正的不参与政治。
陈寅恪和钱锺书各自的学术思想个性，背后有着地域文化的影响。历史学家杨念群对相关问题有很好的研究解释：
湘学自明末王船山崛起，巍然成一大师，流风余韵泽被湖南一隅。王船山以“理”释“势”，将理、势打通，把二者看作相因相随、互为表里的东西，此可谓“理势合一论”，使理从空泛的伦理本体而降为充满客观内容的历史本体，形成湖湘洋务派群体的直接心理背景。他们的心总是指向外在的势。这种思维趋向大大影响了湖湘知识分子心理结构和行为模式的构成，形成其“外倾感应型人格”。近代湖湘知识分子多以外倾型思维著称并非偶然，是这种思维定势在潜意识中长期发生作用的结果。
因此，湖湘思想家总是对地理态势、攻防之策有超乎寻常的兴趣；湖湘派人士强调务实经世，很少做抽象的心性玄谈或纯思辨的启蒙工作；湖湘派人士总是拥有太多的政治忧患意识和历史意识。“心→势”主客体认知关系链引起的深层心理作用，尤其在曾国藩、左宗棠、郭嵩焘等湖湘洋务派群体对西方外在物质之强势的宏观把握上表现出来。在学习西方思想时，不自觉地以中学比附西学，以中学为参考点，对西学进行观照并寻求两者的共通性，经常陷入名为学习西方，实为恢复传统的心理困境。近代以来的革命家，多是湖南人，正如杨笃生的自述：“我湖南人对于同种之责任，其重大有远过于诸省者。”（13）
救国存种的危机历史感，天下统一的责任感，中体西用的思想方式，政治忧患意识，将学术与政治致用、道德意识形态纠缠在一起，这些都是近代以来湖湘派人士的精神内涵。陈寅恪的祖父陈宝箴、父亲陈三立正是属于湖湘洋务派革新家的重要人物。陈寅恪的自述也准确无疑地表明了其思想情感之由来：“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间。”理解了这些，不难通解了陈寅恪高度赞誉韩愈承续道统、排斥佛老之真正用意。而另一个微妙之处还是：晚清湘籍人士既强烈爱国，洵为拯救天下的中坚，又始终保持着与“政统”疏离又吻合的关系。看看陈寅恪对“治道”既疏离又操心，既独立又抗议的态度，真是前辈心性的良好遗传。
杨念群同样很好地解释了近代江浙学人之文化性格。相当多的江浙学人有一个自觉的共识，认为道德与政治原则不是作为衡量和制约学术标尺的根基性因素，而是作为治学研经的终端成果形式而得到验证。江浙学人非常注意重新清算为宋明儒学所道德化了的穷理通传学脉，在此之外梳理出了一条能用较客观标尺独立地把握的“格物”路径和“学统”，这是儒学作为“实验学”发展而非作为“道德学”、“政治学”发展的主体认知线索。乾嘉以后的江浙学人，淡化了传统儒学那套“道德内圣”与“政治外王”互为关联的价值观，而将穷经训典之文尊为“百世之作”。因此江浙学人往往能规避道德政治层面的评判，少以攻击“异端”之语示人。（同上）
于是，江浙学人与政统有不合作的独立自由精神，独立而不合作就是它们的反叛情结，他们有强烈的赖以安身立命的学术资本，真正疏离政统和道统，并以此为傲。这些学术资本，或为畴人之术（算历专门之学），或纯学术的经典考据，或是阳明心学的良知之学，这三种学问都不是“儒家政治”道统的范畴。
作为现代江浙学人的钱锺书，不仅仅承续了乾嘉之学的方法论，同时还继承了这种江浙学术文化性格的精神，而走了与陈寅恪不同的学术道路。正因如此，钱锺书在精熟中国文化和通览世界文化的基础上，以文化批判的精神观照中国和世界。在他的文化包容思想里，没有儒学道统和文化本位的唯一观念，而致力于打通和解释，抉择和反思，他总是表现出清醒的头脑和深刻的洞察力，尤其忠实于学术本位的独立判断。他是一个纯粹的学者，始终保持着与政治的距离，而最后以人性的基本良知和个性的独立自由作为自我操守最后的底线。
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注释：
（1）、（10） 丹尼尔‧卡尼曼：《思考：快与慢》，P86，胡晓姣等译，中信出版社，2012-7
（2） 杨绛：《錢鍾書手稿集》序，商務印書館，2003年
（3） 《文学研究》，1958年第2期
（4） 《文史哲》1955年第8期
（5）《二程集‧文集》卷11，P638，中华书局，1981
（6） 周作人：《秉烛谈》，上海，北新书局,1940
（7） 钱锺书：《谈艺录》，P65-69，中华书局，1984
（8）杜晓勤：《二十世纪隋唐五代文学研究综述》第十二章，北京出版社，2003-3
（9） 吴宓著，吴学昭整理：《吴宓日记》第2册，P102—103，三联书店，1998
（11）刘梦溪：《陈寅恪的“自由”与“哀伤”》，爱思想网，2017-10-10
（12）周一良：我所认识的陈寅恪， 光明网，1999-02-01
（13）杨念群：《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》，三联书店，1997-6
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