摘要：方学渐将尧舜以来的道统传承谱系中言心体尤为真切者称为“一圣三贤”“一圣”是指舜，“三贤”是指孟子、陆九渊和王阳明，又泛指孔孟和宋明诸儒。方学渐认为“道统肇自尧舜”，尧舜“执中”之道乃性善真面目。孔孟“如叙族谱”，宋明诸儒混气言性，王阳明虽是“圣学嫡派”，然其“造语太高”。也就是说，孔孟之后的道统乃每况愈下，以至于出现“无善无恶”说。不过，“道统肇自尧舜”是以有典可考而言，无文字记载的伏羲亦以道治天下，因此从根源上说，道就存于天地之间。方学渐道统论的意义有三，一是尧舜“执中”得之宇宙天地，这无疑开启了直面天地的实证新路向。二是王龙溪的“无善无恶”说容易滋生蔑视伦理纲常之流弊，方学渐教人止于日用彝伦尤其是孝悌，成为明末“外转”经世的新兴力量。三是对方以智的影响，其中最明显的就是“尧舜得之乾坤”的道统论，开眼读“天地之书”的方法论，察“百谷草木、鸟兽虫鱼”的实证精神，以及“立在千古圣人之上”的学术信心。

关键词：一圣三贤 道统 无善无恶 执中

方学渐论学的问题意识比较简明，他用力最勤的《心学宗》之旨就在于历史地追述尧舜以来的性善说之传承谱系，借此反驳当下流行的“无善无恶”说。顾宪成称其“见世之谈心，往往以无善无恶为宗，有忧焉，辄进而证诸古”（1)，史孟麟认为方学渐立说是“严无善之防”（2)。《心学宗》注录“由尧舜以来及于王心斋，凡五十四人”（3)，方学渐将其中言心体尤为真切者称为“一圣三贤”（4)。“一圣三贤”只是概说，“一圣”是指以“执中”相传的舜，“三贤”是指孟子、陆九渊和王阳明，又泛指孔孟和宋明诸儒。其实，方学渐的《性善绎》和《庸言》等很少提及陆九渊。因方学渐的道统论是由诋斥当下的“虚无”说而切入，所以下文先从他对阳明学的评论说起，逐步上溯至尧舜。

一、王阳明是“圣学嫡派”与“造语太高”

从总体上说，方学渐肯定王阳明是“圣学嫡派”，《心学宗》卷四采录徐爱叙其师说“格物是诚意功夫”一段话后，方学渐注曰：“此阳明独见之语，可谓圣学嫡派。自虚寂之说出，举一切格致、明善、穷理问学，博文惟精工夫，漫不著力，空谈本体，而学者流入异端矣。”（5）王阳明见性善分明，且有格致穷理的实修工夫，于理当属“圣学嫡派”。至于后来王龙溪的“无善无恶”说，舍博文约礼之实修，无异于禅宗“空谈”。王阳明属于“圣学嫡派”的原因，主要在其“善”论，方学渐在《庸言》中说：

至我新建先生曰：“吾心纯乎理，而无人为之私，谓之善。”又曰：“至善，心之本体。”又曰：“性元无一毫之恶，故曰至善。”又曰：“今日用功，只要为善之心真切。”又曰：“立志者常立此善念而已。”故于致知，揭其良以别于或不良，此新建所以溯洙泗之心源也。（6)

上述精择王阳明的五句话皆关乎善、至善和无恶，以此明其承续孔子的“继善成性”说。方学渐总是牢牢地抓住先贤所言“善”字，来证“虚无”说误入歧途，正如他说：“入圣之途，约之一善，此语最吃紧。”（7）而“善”往往是由日常孝悌来证实，心性不再作为道德实践的最高依据。

那么，为什么方学渐要追述尧舜相传之道呢？难道王阳明的良知之教，不能“严无善之防”？在方学渐看来，的确如此，他说：“新建所以承先圣者，在良知之教，吾私而淑之。至于无善无恶，反而求之，不得于心，敢自欺乎？”（8）一方面方学渐私淑王阳明，肯定其良知学承接先圣道统，另一方面他又认为王阳明的“无善无恶”说“不得于心”。这个“不得于心”实是基于现实流弊的考量，而非义理上的分辨。

方学渐并非对阳明“无善无恶”说全无了解，他认为王阳明“造语太高”，容易混同佛教，偏离圣道，如《庸言》曰：

新建早年悦佛而学之，及悟圣学之易简广大，幡然逃佛而归儒。其后，辨儒佛颇精，而犹或借佛语为儒用，亦其自信太过，以为吾自不着于无善无恶，如释氏所为，姑取一语以明心体之无物，庸何伤？然亦自费解矣。他日，有曰：“佛氏着在无善无恶上，一切不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。”……然而，圣人所无者在一“作”字，非无好恶也。若去“作”字，直谓无好无恶，似未免造语太高，况易之以无善无恶乎！夷考新建之学，其不着于无善无恶，昭昭也。但此言一出，其流之弊必将着焉，而为天下后世祸。（9)

上述一段话是对《传习录》所载“侃去花间草”（10）一节的评论。王阳明答薛侃“去花间草”之问时就已经提出“无善无恶”说，可见，此说是他的一贯思想。方学渐的评论表现出极为复杂的心态，他既想依阳明的良知之教来挺立道德主体，又嫌其“借佛语为儒用”“自信太过”和“造语太高”。上述材料需做以下几点说明。

第一，方学渐称王阳明逃佛归儒之后，仍然“借佛语为儒用”，这符合阳明求学和教人之实情。另外，他认为，王阳明一方面说“不着于无善无恶”，另一方面又说心体“无物”，因此前后不一。王阳明的原话是“空空静静的，只是存天理”（11)，方学渐能够理解这句话的意思，他只是不允许“添一‘无’字”（12)。其实孔子亦曰“空空如也，我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》)。不过，方学渐意在追究“无善无恶”说之祸源，而阳明学并不可靠，道统还需向前追溯。

第二，王阳明既然以“无有作好”“无有作恶”（《尚书·洪范》）言善，就不应该略去“作”字，否则“造语太高”而遗祸。上述一段话有意省略了王阳明所言“便自一循天理，便有个裁成辅相”和“不作好恶，非是全无好恶”等语，这是为了立论之方便。王阳明以“无善无恶”答薛侃“去花间草”之问，最终落脚在“诚意”（13)。再者，流弊自是流弊，不能把人病归于法病。

第三，方学渐对王阳明的良知学表现出的矛盾心态，是由其“崇实”而又不废虚的精神取向决定的。他解释朱子所言“只在日用间著实做工夫”时说：“圣人之学，一诚蔽之，存实心，敦实行，见为实见，修为实修，至于纯熟，则通神化，达天命，其自然之妙，谓之若无若虚可也。苟无其实，谈玄课虚，不免有过高之病。”（14）此语是借用朱子之说，打击不做实功的“过高之病”，他要以看得见的实修实功和人伦日用，来上达天命神化。王龙溪与王心斋同主良知现成，而方学渐却只诋龙溪，原因就在于此。

方著指名而辟王阳明之言，并不多见，然驳偏高之言却盈其书卷，有些明显是针对王阳明的，如《性善绎》曰：“今但狃于无相，而无见于有理，遂以性为虚空，而汪洋悠缪之说兴矣。”（15）此语对“以性为虚空”的指摘，同样适合王阳明的“无善无恶”和“空空静静”说。王阳明毕竟是“一圣三贤”中的大贤，所以方学渐对王阳明的批评是非常有限的。但他不满王阳明“造语太高”，甚至很少言及“良知”二字，也是真实存在的。向来学者只是关注他将“无善无恶”说归罪于王龙溪之“附会”，以及对《天泉证道记》真实性的质疑（16)，却忽视了其对阳明学的批评。

从义理上讲，“无善无恶是为至善”（17）并没有错，关键是“无善无恶”说与现实之间存在难以调和的紧张关系，高攀龙总结为“无善之说不足以乱性，而足以乱教”（18)。阳明心学偏于个人的内在修养，高扬道德主体和价值之源，自有其高明之处，然其忽视“向外”的理论缺陷，到了王龙溪就逐渐显露出来。方学渐以布衣讲学桐川，捐金创桐乡祠堂，著《桐彝》以传“桐之孝节”（19)，他关心的是现实社会的人伦秩序和敦化民俗。

二、宋明诸儒“总非真见”

在方学渐看来，相对于尧舜所立性善道统，宋明理学家以及孔孟之言，也是有虚欠的，其说“总非真见”。他说：

自今而观，孔孟之言，告、释之言，有宋我明诸儒之言，皆言耳。袭而循之，总非真见。必也尽脱千古之言诠，默坐澄心，反躬内照，溯吾心之所自，证吾心之所发，则本体跃然，不言而喻矣。（20)

上文看似从诠释学的角度要求摆脱言诠，实则是委婉地表达了孔孟和宋明诸儒之言亦不可靠，循之“总非真见”。仅从诠释学上看，方学渐要求“尽脱千古之言诠”，认为天命才是“此心之所自来也”（21)。他得知邹元标辑有《宗儒语略》后说：“夫以大儒之语证吾心，不若以吾心证吾心之为真也。”（22）这种以天命印证吾心或“以吾心证吾心”的观念，比远离文字妄想的“自觉圣智”说，走得更远。不过，“溯吾心之所自”之“所自”是指当下的现实社会与自然，方学渐真实目的是要求读没有文字的“天地之书”，详见下文。

虽然方学渐要求尽脱“言诠”，但他主要还是从字面上辨析“无善无恶”说，如上文王阳明省去了“无有作好”之“作”字。再如他说：“何不直言‘无意为善’，乃去‘意’字而谓‘无善’乎？”（23）如果不纠结字面意义的话，以“无善”示“无意为善”义，并非理障。方学渐只是想表明，即便是孔孟和宋明诸儒之言，亦逊于圣道。

相对于先圣“真见”，宋明诸儒论性之不足，主要体现在“混性于气”。他说：“孔孟言理不言气，世儒不专言理，而以气当之。有言理者，又兼气言之，故不同耳。性一而已，无不善即是善，未有并善不善而两无者也。”（24）也就是说，孔孟仁义之教是继尧舜“执中”而言理，后儒言性则是以气当之，故有不善。如《心学宗》注解程颢所言“性即理也，理则尧舜至于涂人一也”时说：

程子以理言性，得之矣。他日又曰：“性即气，气即性”，取告子“生之谓性”之言，其在出入二氏之时乎。（25)

程颢“以理言性”而契于圣道，然“性即气”说则违背正道，流入异端。程颢“性即气”说的完整一段话是：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”（26）这段话中的“生之谓性”乃告子之言，方学渐认为“理有善恶”说违背了“性一”的圣道原则。《心学宗》大段地采录和注解了程颢的《识仁篇》和《定性书》的内容，唯独不满其“性即气”说。牟宗三先生特别为程颢的“性即气”说做了详细的分解（27)，兹不赘述。

“混气言性”同于告子“生之谓性”说的观点，最早源于朱子。如朱子注告子曰“生之谓性”（《孟子·告子上》）一节曰：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。……告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错。”（28）性是理，是形而上者，而告子则以“气者当之”，性是“无善无不善”，所以朱子在陆象山死后说：“可惜死了告子！”（29）方学渐在《性善绎》和《庸言》中多次将“混气言性”说等同于告子，且认为“无善无不善”说始自告子，如曰：“若无善无不善之说，源于告子，澜于释氏。”（30）这种观点遭到高攀龙的质疑，他说：“名善曰无自告子始，吾无征焉。”（31）意即告子的“无善无不善”义与王龙溪的“无善无恶”义，并不是一回事。

凡混气言性者如周敦颐、张载和王阳明等，同样遭到方学渐的批评，他说：

周子不探本于太极，而分别于五气，则五性之说亦其支流。张子存天地之性，而弗性气质之性，其意得之，但气质不可言性，性不必缀之天地耳。……人之恶可修而善，犹水之浊可澄而清，是善乃性之初，而恶非性之初也。善固性矣，恶岂可谓之性乎？新建谓性无定体，亦无定论，合源头流弊、本体发用兼而收之，非择善之意也。诸家之论，孟子独溯其源。源善则本体善，本体善发用亦善，其流亦可无弊。（32)

上述主旨仍然是以“性一”的原则来诋斥以气言性。周敦颐的“五性”说、张载“气质之性”说和王阳明的“性无定体”说，皆非探本之论，唯独孟子的性善说“独溯其源”，能上接汤曰“惟皇上帝，降衷下民”（《尚书·汤诰》)。其实，张载所区分的“天地之性”与“气质之性”，本来就不是同一“性”，程颢的“源善流恶”和“恶亦不可不谓之性”说中的“恶”，亦不是指“性之初”而言的。

既然“理无不善”，且“气质不可言性”，那么，为什么会出现“流恶”呢？这个问题方学渐一直没有解释清楚。在“本体善发用亦善”和不杂于气的前提下，方学渐有时说是“习使之”，有时又说“恶即善之所发”（33)，或曰“善属先天，恶属后天”（34)。当朱子本张载而言“气质之性”时，方学渐却推尊其说是“得孟子道性善之意”（35)。这种顾此失彼、模棱两可的说法，常见于方著中。

从方学渐自身理论体系而言，其“性一”说与“一贯”说息息相关。他解释程伊川“自根本至枝叶，皆是一贯”（36）时说：“根本是未发之枝叶，枝叶是已发之根本，只见冲漠无朕，不见其中有万象之根，是谓根本无枝叶。后来欲芟枝叶以还根本也，可乎？”（37）此语恰好阐明了道器、理气圆融一体，“根”必依“枝叶”而显，道不离气。方学渐却认为，未发和已发皆是“一贯”之理。后来，方大镇并没有完全继承其父方学渐对宋明诸儒的批评，如他认为程颢论性与孟子的性善说“若合符节”（38)。可见，方氏家学的历史传承乃是一种不断深化的演变过程。

三、孔孟“如叙族谱”与“惟帝王能尽性”

先看《心学宗》对孔孟之言的摘录与注解。关于孔子，《心学宗》注录《论语》十七条以及《中庸》《易传》等所载十多条，其内容多与躬行、下学、一或中相关。他择孔孟之言的标准，除了崇实之外，更重要的是为了说明“仲尼祖述尧舜”（《中庸·三十章》)，如他解释“一以贯之”（《论语·里仁》）时说：“一即心也，心即理也。虞之惟一，伊训之克一，乃孔子之一贯所来也。”再如他解释孔子曰“君子之中庸也，君子而时中”（《中庸·二章》）时说：“中之说，始于尧舜，孔子加一‘庸’字，以明‘中’不离日用，加一‘时’字，以明‘中’不可执着，此祖述尧舜之心法也。”（39）方学渐如此解释，以及他所择录的孔子之言，旨在凸显尧舜“执中”之道才是“善”的本来面目，孔子之教亦是“祖述”尧舜。

《心学宗》注录《孟子》共二十六条，其特点如下：

第一，注重世俗伦理，尤其是家庭伦理。如他注“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》）一章时说：“仁义礼智乐之为道也大矣，而其实不越孝弟。孝弟，人之实德也。”（40）此语将仁义礼智化约为日常孝悌，使仁义之道与现实事亲从兄结合起来，引导人们向下落实仁教，以对抗“无善无恶”和佛教“虚无”之说。

第二，孟子虽是尧舜和孔子之学的传承者，却于道统无补。如他解释“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）时说：“此语从继善成性得来，孟子之承往圣以此。”（41）虽然《周易》“继善成性”说与孟子“性善”说，可合为同一路向，然二者毕竟有别。方学渐仅从“承往圣”的角度来阐明“性善”说的意义。孟子的“践形”说虽然合乎向下的实学精神，但方学渐只许其“有功于性学”（42)，意即孟子性善论乃探性之初，不杂于气。性善可以尽孟子，而孟子不能尽性善，因为道在孝悌，善在行孝悌，“舜其大孝也与！德为圣人”（《中庸·十七章》)，方学渐独许舜为“圣”者以此。

第三，方学渐借孟子之言发挥“一贯”说或“以善代性”，以此减杀心性的超越性和绝对价值。如方学渐以根与枝叶的关系来训解“睟面盎背”（《孟子·尽心上》)，以“善者圣神之基”训“圣而不可知之神”（《孟子·尽心下》）等等。以上迹象表明，方学渐欲以日常孝悌之实，打落形上之道，使“道”贴近当下生活。

综上所述，经过方学渐“打扮”过的孔孟之学，如同其后诸儒一样“如叙族谱”。章潢在阐明《心学宗》认“执中”是心学之祖后，他接着说：“此后如叙族谱，惟宗子主宗祧者系之。”（43）章潢的评论可谓切中方氏道统论之要旨。

方学渐甚至认为，即使“无孔孟及诸儒之论”，亦不妨碍心之“本善无恶”，他说：“既观之天，又观之人；既观之所存，又观之所发，心之本善也明甚。即无孔孟及诸儒之论，吾亦断断乎知心之本善而无恶矣，而况前哲之训昭昭也？”（44）观万物之生和人性之初，乃知心体本善“无恶”，尧舜等先哲早已训之昭昭，无需孔孟及诸儒之论。孔子继善说和孟子性善论，只是尧舜之道的铺陈。不仅如此，方学渐还隐含地表达了孟子的性善论有推高之嫌，如他注“不学不虑”（《孟子·尽心上》）时说：“若夫甘食悦色，亦不学不虑，然其始，由欲根而来……但取‘不学不虑’四字，以为谈柄，附会禅宗，失孟子之旨矣。”（45）也就是说，孟子之言为异端阑入，设下了安全隐患。

相对于尧舜，孔孟还有“无位”之憾。“无位”则各随其分，方学渐解释《中庸》“惟天下之至诚”章曰：“性者，善而已矣，诚于为善是尽其性，兼善人物是尽人物之性。……人物之性，惟帝王能尽之，无位之士，各随其分。”（46）无位者只能尽其个人之性分，而帝王施政于天下，用中于民，故兼尽人物之性。孔孟无位，其尽性亦是尽其个人之性，成就自家心体。“性者，善而已矣”一语表明了这样一个道理，即日常生活中的“善”即是尽性，“性”只是述善的形式之一。方学渐并非要以生活中的“善”来解构孔孟与宋明诸儒的道德形上学，他只想建构一种唯实唯善的道统谱系，以排斥“虚无”论。

王船山出于经世致用的考虑，亦希望圣人有“位”，如他说：“天之造之，圣人为君相而造之，皆规乎其大凡而止。”（47）无位的孔孟虽可垂教天下，却不能作器显道，广施于民。颜元和章学诚亦希望圣人有“位”，二人都向往“政教合一”的三代之治。他们要求“位”的目的虽然有别，但在崇实和反对凿空立言方面，却是一致的。

四、“道统肇自尧舜”与反对“在经传中作生涯”

方学渐对孔孟及宋明诸儒稍有微词，其目的是确立尧舜之于道统的至尊地位，以便于从正面建立“中是性善面目”之新说。在他看来，先圣执中、降衷等说是观阴阳变化和天地万物生生而来，性善面目就存于天地之间。

第一，道统有“肇始者”和“传述者”之分。方学渐作《性善绎引》曰：

性之说发源于汤，导流于孔子，砥柱障澜于孟子。“性善”一语，直溯本原，合符于降衷继善之旨，此孟子之所以承先圣也。孟子殁而性学不传，岂惟荀、告之徒，即汉唐以来诸儒，亦鲜有真知性体而无疑者。何也？性一理也，理无不善，后之论者往往以气参之，气则有流而不善矣。……今且引虚无之帜，窜入于“性善”之中，浸淫不已，所系天下之人心非细也。（48)

上述材料将“性之说”上溯至汤，至孟子始拈出“性善”。细述如下，首先，“性之说发源于汤”是指《心学宗》所录“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”（《尚书·汤诰》）而言的，方学渐注曰：“衷即中也，降衷而有性，性一衷也，此性善之源也。”（49）此语以“中”和“性”训“衷”，如此，“允执厥中”（《尚书·大禹谟》）便是孟子性善说的源头。其次，所谓“孟子殁而性学不传”，这既不是为了凸显孟子的地位，也不是否定宋明诸儒，而是为了阐明道统每况愈下，以至于出现王龙溪的“无善无恶”之说。最后，方学渐找到“以气参之”这个标准将孟子的性善说与后儒区分开。这种区分是防止在批判后儒时，有损于圣贤之尊，如同他将王阳明的“无善无恶”说与王龙溪的区分开一样。

为什么方学渐要认定“性一理也，理无不善”这个“以理言性”的标准呢？这是因为“以理言性”则有主，有主即实，且不杂于气，如他说“天命之理具于心，有性之名”（50)，这是以“天命之初”（理）来范围“性”，以“理善”规定“性善”，避免以气当性之患。再如曰：“中无定在，而有定理，尧舜之执，有定理也。”又曰：“一理为主谓之实，纤欲不容谓之虚。”（51）理以天命言，不会误为“无”，比孟子性善说更实在。“理具于心”显然是本朱子学。后来，在吴应宾的影响下，方大镇和方以智改以《易》之方圆、藏密来贞定性体，如方大镇在首善书院与冯从吾等论学时说：“矩以言其方，规以言其圆。人性本体至圆也，至方也。”（52）方大镇讲学不再局限于与“无善无恶”说争辩，其思想更具开放性。

万历辛亥（1611）秋，七十二岁的方学渐东游于吴，他先是参加东林书院秋季之会，继而赴毗陵（常州）参加钱启新主持的经正堂大会。在经正堂大会上，方学渐将道统谱系分成“肇始者”和“传述者”，他说：

道统肇自尧舜，劈头道一“中”字，分明点出性善面目。至成汤乃曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”伊尹曰：“善无常主，协于克一。”汤之所谓性，尹之所谓善，即尧舜之所谓“中”也。孔子曰：“继之者善，成之者性。”所成之性即所继之善，似述成汤、伊尹，即所以述尧舜也。孟子之学有所受之，一句道破性善，乃孟子承尧舜以来相传之绪，滴血入骨之语。……近有惑之者，以无善无恶为至善，欲翻孟子性善之案，使高焉者张自是之帜，卑焉者开自便之门，尧舜相传一脉淆乱而失宗。（53)

上文梳理道统谱系最为言简意赅，可谓《心学宗》和《性善绎》之前半内容的高度概括。道统相传历程可简约为：尧舜（中）→成汤（降衷、恒性）→伊尹（善、一）→孔子（继善成性）→孟子（性善）。尧舜以“中”相传，中乃“性善面目”，所以唯尧舜是道统的“肇始者”，其他则是道统的“传述者”。方学渐虽说孟子“滴血入骨”，其实他更愿以中或理言善。

第二，反对“在经传中作生涯”和“在群圣脚下作活计”。道统追溯至尧舜，还没完结。方学渐认为，道本身并不始于尧舜，他在《答邵宿之》书中说：“伏羲、神农、黄帝皆以大道治天下，其时典章犹未显著，难以考而述也。尧舜则有典矣，孔子删书，断自此始，文有可传，而道统始开。”（54）道统始于尧舜，这是因为有典可考，三皇五帝何尝不是以道治天下。于此，方学渐多致其意，再如他说：

所谓经者，天下之大经，非止典谟一卷也。六经阐绎总是言诠，一点虚灵乃为圣诀。有志之士大开眼孔，看到六经未作之前，高竖脚跟，立在千古圣人之上，脱尽尘埃，超悟真性，然后知圣人非绝德，不过先得我心；六经亦空言，不过作我注脚，此善学圣人之心法也。不然，在经传中作生涯，只是蠹鱼技俩；在群圣脚下作活计，终是续貂见识，有何用处？(55)

读上文仿佛看到方以智要求读“天地之书”（56）的思想。方学渐主张不要“在群圣脚下作活计”，提倡读没有文字的“天下之大经”，开眼“看到六经未作之前”这本天地之书，这种观念深刻影响了方以智。上文称六经“不过作我注脚”，旨在表明开眼读天地之书，坚定“立在千古圣人之上”的信心，此与陆九渊所言“六经皆我注脚”之宗旨不同。

既然“道”存于天地之间，尧舜“执中”之道即得之天地。方学渐解释“乾以易知，坤以简能”（《周易·系辞上》）一节时说：“易简，即一也，即中也，即天理也，即人心也。孔子得之尧舜，尧舜得之乾坤。”（57）为了得出“尧舜得之乾坤”的结论，方学渐煞费苦心。

“尧舜得之乾坤”之乾坤，更多的是指“天地”这本大经，并非一定是指乾坤两卦。具体地说，乾坤即是阴阳二气及凝结而成的万物生长变化，如方学渐说：

吾何征之？则以生生者观焉。百谷草木，惟实乃生，鸟兽虫鱼、翘跂蠕动之属，惟实乃孕，何疑生生之非实乎？故太极谓之一实，阴阳谓之二实。（58)

阳以生之，阴以成之。……阴阳、刚柔、仁义，皆生理也，虽不能无杀，而杀亦所以生之也。此可以识性善之原矣。（59)

上述两则材料参透了《易》之经传，尤其是“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《周易·系辞上》）和“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《周易·乾·彖》）等。乾元是一个创生的原则，客观地讲，乾元资万物之生与成，天下“物物各善”。主观地讲，观天地阴阳变化和万物生长，可识“性善之原”。性善最终征之于阴阳乾坤，可见，方学渐之学具有以《周易》为入路的显著特征，所以，当陈嘉猷以“乾用九、坤用六”（60）总其学时，方学渐默许之，且以是言为《东游纪》序。惜乎其著《易蠡》已不见全貌，部分内容散见于方孔炤和方以智合撰的《周易时论合编》中。方学渐的易学思想影响了其子方大镇（61)，至方以智乃大放异彩。

方学渐征之于“百谷草木、鸟兽虫鱼”的思想，与东林学派尤其是高攀龙密切相关。高攀龙为《性善绎》作序时，就告诫“圣人之教，必使人格物”（62)，又《答方本庵》曰：“龙何能宗朱子？殆有志焉。……阳明于朱子格物，若未尝涉其藩焉。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂认明德为无善无恶。”（63）高氏明确指出，王阳明认明德是“无善无恶”的原因，就在于没有弄清朱子格物穷理的意义。

五、结 语

严格地说，孔子祖述尧舜，并非全无创造，孟子曰：“自有生民以来，未有孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）任何文化都有一个由原始信仰向人文自觉的转进过程，最早出现的文化事件具有“发生学”的意义，但不一定充分展现其所开启之传统的本质。在儒家眼中，大舜尽人伦之孝和帝王之制，未必能尽儒家之本质，如程颢曰：“常思天下，君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。”（64）牟宗三解释《荀子·解蔽》“圣者尽伦，王者尽制”之言时说：“儒之为儒必须从王者尽制之外部的礼乐人伦处规定者进而至于由圣者尽伦之‘成德之教’来规定，方能得其本质，尽其生命智慧方向之实。此则必须以孔子为标准，而不能以尧、舜、禹、汤、文、武为标准也。”（65)《尚书》所载唐虞帝王之言，多指施政之行事，这些内容并没有主体自觉意义上的道德修养工夫，程颢说：“耕田凿井，帝力何有于我哉？如天之自然，乃王者之政。”（66）王心斋批评学者不知孟子“辨尧舜孔子处”（67)，罗近溪称孔子宗旨在“人者仁也”“今以己私来对性善，可能合否？”（68）他们共同的意思是，不能将道统的内容局限为外在的人伦与实行，否则不识孔孟的生命智慧。尽管方学渐的道统论尚有不足，但其说无疑动摇了只有“向内”才是学问本质的观念，讲学不能脱离现实社会。

方学渐“一圣三贤”说深受朱子《中庸章句序》中的“道统”论的影响。朱子说：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。……夫尧舜禹，天下之大圣也。”（69）一是上古“继天立极”是道统之自来，二是尧舜禹相传“执中”之道始见于经，三是唯尧舜禹可称“大圣”，四是尧舜禹而后“岂有以加于此哉”。以上朱子道统论的特色都不同程度地影响了方学渐。当然，方氏所论更贴近人伦日用，带有明显的经世倾向。

方学渐的道统论及相关论题，乃由批评王龙溪的“无善无恶”说切入，其意义表现在以下三个方面，第一，尧舜“执中”既是有典可考的性善源头，也是道统之极致，孔孟及宋明诸儒只是“传述者”者。然尧舜亦得之宇宙天地，这无疑开启了直面天地的实证新路向。与其说方学渐言道统是“证诸古”，还不如说是“征之天地”。第二，王龙溪的“无善无恶”说容易滋生蔑视伦理纲常之流弊，方学渐虽然伤于从字面上纠结于“无”与“善”字，但是他的一切话头皆就“崇实”而说，教人止于日用彝伦，为孝悌注入新的活力，“成了泰州派开启新风的学者”（70)。第三，对方以智的影响。方学渐是方氏“家学”肇始者，其学奠定了方以智思想之底色，如方以智的“中”即一即心、源善流恶和不落有无等说，都可在方学渐的著作中找到影子。其中最明显的就是“尧舜得之乾坤”的道统论，开眼读“天地之书”的方法论，察“百谷草木、鸟兽虫鱼”的实证精神，以及“立在千古圣人之上”的学术信心。方以智改造了方学渐“默坐澄心”的工夫论，提出“外学多，内学一”（71）之说，从而使“澄心”与“实证”结合起来，如此，中国传统的“通几”之学与泰西“质测”之学，在“一多通贯”中达到圆融。

注释

（1）顾宪成：《心学宗·序》《四库全书存目丛书》子部第12册，济南：齐鲁书社，1995年，第129页。

（2）史孟麟：《心学宗·序》《四库全书存目丛书》子部第12册，第131页。

（3）方中通：《心学宗续编·自序》《四库全书存目丛书》子部第12册，第209页。

（4）方学渐：《心学宗·序》《四库全书存目丛书》子部第12册，第134页。

（5）方学渐：《心学宗》卷4,《四库全书存目丛书》子部第12册，第199页。

（6）方学渐：《庸言·善论上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，合肥：黄山书社，2019年，第129页。

（7）方学渐：《心学宗》卷3,《四库全书存目丛书》子部第12册，第180页。

（8）方学渐：《庸言·善论下》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第133页。

（9）方学渐：《庸言·善论下》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第134页。

（10）王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第29页。

（11）王守仁：《传习录》下，《王阳明全集》，第98页。

（12）方中通：《心学宗续编》卷1,《四库全书存目丛书》子部第12册，第211页。

（13）王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》，第29～30页。

（14）方学渐：《心学宗》卷2,《四库全书存目丛书》子部第12册，第170页。

（15）方学渐：《性善绎》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第51页。

（16）冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光等译，上海：上海古籍出版社，2000年，第265页。张昭炜：《天泉证道的问题与解决方案——方学渐对于龙溪学的批判与方以智的统合》《中国哲学史》2023年第4期。

（17）王畿：《答中淮吴子问》《王畿集》，吴震点校，杭州：浙江古籍出版社，2023年，第85页。

（18）高攀龙：《性善绎序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第38页。

（19）方学渐：《桐彝引》《四库全书存目丛书》史部第95册，济南：齐鲁书社，1996年，第553页。

（20）方学渐：《庸言·善论上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第129～130页。

（21）方学渐：《庸言·善论上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第130页。

（22）方学渐：《桐川语录》《明儒学案》，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第842页。

（23）方学渐：《庸言·善论中》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第132页。

（24）方学渐：《庸言·性论》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第136～137页。

（25）方学渐：《心学宗》卷2,《四库全书存目丛书》子部第12册，第163页。

（26）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷1,《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第10页。

（27）牟宗三：《心体与性体》中，上海：上海古籍出版社，1999年，第137～143页。

（28）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第332页。

（29）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷124，北京：中华书局，2020年，第3637页。

（30）方学渐：《庸言·善论上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第129页。

（31）高攀龙：《性善绎·序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第38页。

（32）方学渐：《庸言·性论》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第137页。

（33）方学渐：《庸言·善论上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第130页。

（34）方学渐：《庸言·善论中》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第131页。

（35）方学渐：《心学宗》卷2,《四库全书存目丛书》子部第12册，第169页。

（36）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷15,《二程集》，第153页。该卷下注曰：“入关语录，或云明道先生语。”《宋元学案》归为伊川语。

（37）方学渐：《心学宗》卷2,《四库全书存目丛书》子部第12册，第165页。

（38）方大镇：《宁澹语》卷上，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第217页。

（39）方学渐：《心学宗》卷1,《四库全书存目丛书》子部第12册，第146页、141页。

（40）方学渐：《心学宗》卷1,《四库全书存目丛书》子部第12册，第151页。

（41）方学渐：《心学宗》卷1,《四库全书存目丛书》子部第12册，第151页。

（42）方学渐：《心学宗》卷1,《四库全书存目丛书》子部第12册，第154页。

（43）章潢：《心学宗·序》《四库全书存目丛书》子部第12册，第128页。

（44）方学渐：《庸言·善论上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第131页。

（45）方学渐：《心学宗》卷1,《四库全书存目丛书》子部第12册，第153～154页。

（46）方学渐：《心学宗》卷1,《四库全书存目丛书》子部第12册，第149页。

（47）王夫之：《姜斋文集》卷1,《船山全书》第15册，长沙：岳麓书社，2011年，第88页。

（48）方学渐：《性善绎引》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第37页。

（49）方学渐：《心学宗》卷1,《四库全书存目丛书》子部第12册，第137页。

（50）方学渐：《心学宗》卷1,《四库全书存目丛书》子部第12册，第149页。

（51）方学渐：《心学宗》卷2,《四库全书存目丛书》子部第12册，第163页、165页。

（52）方大镇：《闻斯录》，冯从吾：《冯从吾集》，刘学智等点校，西安：西北大学出版社，2015年，第494页。

（53）方学渐：《东游纪》卷3，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第105～106页。

（54）方学渐：《东游纪》卷2，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第96页。

（55）方学渐：《东游纪》卷2，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第97～98页。

（56）方以智著，庞朴注释：《〈东西均〉注释》，北京：中华书局，2001年，第193页。

（57）方学渐：《心学宗》卷1,《四库全书存目丛书》子部第12册，第143页。

（58）方学渐：《庸言·崇实论》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第121页。

（59）方学渐：《性善绎》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第41页。

（60）陈嘉猷：《东游纪·序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第70页。

（61）郭振香：《论方大镇的易学思想》《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2020年第3期。

（62）高攀龙：《性善绎序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遗书》，第38页。

（63）高攀龙著，尹楚兵校：《高子遗书》卷8,《高攀龙全集》，南京：凤凰出版社，2020年，第478页。

（64）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷1,《二程集》，第2页。

（65）牟宗三：《心体与性体》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第13页。

（66）程颢、程颐：《河南程氏外书》卷2,《二程集》，第363页。

（67）王艮：《重刻心斋王先生语录》卷上，《四库全书存目丛书》子部第10册，济南：齐鲁书社，1995年，第4页。

（68）方祖猷、梁一群等编校：《罗汝芳集》，南京：凤凰出版社，2007年，第27页。

（69）朱熹：《四书章句集注》，第14页。

（70）冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光等译，第163页。

（71）方以智著，庞朴注释：《〈东西均〉注释》，第178页。

刘元青，湖北大学哲学院教授，哲学博士；谭悠然，湖北大学哲学院博士研究生

来源：《安徽大学学报》（哲社版）2024年第3期