摘要：“理性”（reason）是自古希腊以来西方主流传统哲学的一项基本追求。早在明清之际，理性精神就已成为中西跨文化哲学对话的基础。随着近代更为全面深入的西学东渐，“理性”这一汉字译名在东亚地区逐渐确立并流行。此后，“理性”一语在中国现代哲学的语境中得到了全新的阐发，其中以王国维、梁漱溟和冯友兰的论述最具特色。王国维将“理性”严格限定在认识论意义上，尝试彻底地将事实与价值分离开；而梁漱溟则论述东西方哲学之不同，倡导一种有别于西方“理智”的东方“理性”义；冯友兰在建构其新理学时，将“理性”作为一种生活方法，认为其囊括理智理性和道德理性两者，他试图综合东西方传统之所长。对“理性”概念这些富有特色的新解，尽管在当前的哲学论述中似已日渐远去，却体现了西学东渐背景下近代中国哲学新语词的形成，并由此建立起中国现代哲学的新知识体系之过程。
关键词：理性 西学东渐 中国现代哲学
“理性”（reason）是自古希腊以来西方主流传统哲学的一项基本追求。现代英语中的reason来自法语的raison，法语raison一词则来自拉丁文ratio，而拉丁文ratio来自rat-的过去分词reri，是思考、计算的意思（源自印欧语根*re-，意为思考、推理、计数）。众所周知，古希腊图片（logos）一词的含义非常丰富；而在非语言的意义上，罗马人是用拉丁文ratio翻译了古希腊的图片，尽管这两个词义并不完全重叠。拉丁文ratio一词在数学计算意义上还有比例、比率或关系的意思，这一义项17世纪50年代以后在英文中开始使用，而古希腊的图片也有类似的用法。由拉丁语ratio一词而来的ration（定量、配额）至今仍与之有关。
在20世纪以前，rationality一般指今天我们在中文及日文等汉字世界里所讲的“理性”，比如近代欧洲哲学有rationalism（理性主义）一大流派，即建立在将人的推理(reasoning)作为知识来源的可靠基础。因此，在很长时期内，rationality与reason的含义基本上是等同的，在哲学论述中可以根据语境习惯互换使用，二者一般都被汉译为理性。不过，到了19世纪末，尤其是自德国社会学家马克斯·韦伯(Max Weber，1864—1920)以来，西方学术中的reason和rationality又发生了重要的意义区分：韦伯将前者视为理论上的理性，而后者则为日常实践尤其是政治行为中的由某种精打细算而来的“理性”。在很多情况下，后者的实质毋宁说是可计算性(calculable)和系统性(systematic)，可以被视为经验世界中的理性。因此，在当代汉语的哲学表述中，当为了区分二者时，又经常被译为理智(reason)与理性(rationality)，或理性（reason）与合理性(rationality)。其中，以后一组译名更为常见——这一现象也从侧面说明，以“理性”来翻译reason在汉语世界早已根深蒂固。事实上，一方面，reason（理性）译入中国经历了相当漫长的过程才逐渐稳固确立；另一方面，在中国现代哲学中，“理性”又在古今中西的交织中展现出一些全新的独特思考，并参与了现代中国哲学最基础的构建，其中，尤其以王国维(1877—1927)、梁漱溟(1893—1988)、冯友兰(1895—1990)的论说最具代表性，他们对“理性”的论述不再局限于比较哲学和跨文化思想交流的层面，而是进一步构成了中西传统思想观念在现代中国哲学中的转化与新生，是发生在20世纪中国的新的哲学理论之展开。
一、“理性”的译入：从晚明到晚清
“理”字本义为“治玉”，引申而有剖析义。宋明理学传统中有性理、道理、天理等表达，所谓“性即理也”，而“理性”相对少见。即便出现“理性”时，也大致等同于理学或佛教的“性理”义。在理学中多与天理、人性之论有关，在佛教中则往往相当于法性、真如或者道之根本。今天我们中文世界广泛使用的“理性”一词，则完全来自西学汉译。其中的“性”，既可以与近代大量“XX性”一样理解为是对“理”作为名词的词性强调，同时也可以理解为自然/本性(nature)，即指明作为人类本性(human nature)的“理”。
即便如此，中西文化传统中所共有的理性精神之实质，构成了这一中文译名的基础。早在晚明耶稣会士来华，利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）等人就注意到中国人具有类似于古希腊哲学传统的理性精神，并予以充分肯定，认为正统的儒家哲学可以被基督宗教接纳，正如古希腊哲学已被接纳一样。比如，在利玛窦《天主实义》中，“中士”与“西士”正是基于“理”而开展了充分的对话，这里的“理”便融会了西方的reason和理学家所谓“天理”或“道理”，虽然中西对“理”的理解上存在一些差异，但他们选择通过以彼此都认可的“讲道理”方式进行辨析。南宋陆九渊（1139—1193）所讲的“心同理同”被理解为真理与理性的普遍性，在晚明以降的中西交流人士中广为传颂。在传教士中文著述中，“理”字得到了广泛的使用。在以耶稣会士为主的传教士积极致力于向欧洲人译介中国儒学时，宋明理学之“理”往往被译为principe（principle，即原理、原则）。但更为重要的是，儒家思想所展示的“中国哲学”中的“理性”(reason)精神，得到了耶稣会士大量全新的阐释，他们由此而试图证明中国儒学是一门真正的哲学(philosophy)。比如，在耶稣会士柏应理(Philippe Couplet，1623—1693)等人所纂《中国哲学家孔夫子》(Confucius Sinarum Philosophus,1687,Paris)一书中，以“理性”译解儒家经典随处可见。再如，他们将孔子所说“君子喻于义”（《论语·里仁》）的“义”理解为“合于理性之事”(rationi consentanea)。在儒家传统中，“理”和“义”的确具有高度相关性，比如孟子就将“理”和“义”视为人们“心之所同然”，认为“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。（《孟子·告子上》）元代吴澄(1249—1333)则曾将“理”和“义”分别对应于“所以然”和“所当然”。《中国哲学家孔夫子》的正式刊刻本直接将《论语》题名译解为“理性的对话”（Ratiocinantium Sermones），而对于《大学》《中庸》的译解亦是多从理性视角展开。该书将《大学》“明明德”译解为“完善理性”，其中“明德”被译为“理性的本性”(rationalis natura)；同样，对于《中庸》首句“天命之谓性”，由于耶稣会士殷铎泽(Prospero Intorcetta，1626—1696)等人认为此处的“性”可等同于《大学》中的“明德”，故同样以“理性的本性”来译解，并将“率性之谓道”的“道”译为“准则”，而进一步解释为“符合理性”。
但是不论如何，仅仅用“理”或“道理”来翻译reason，还是停留在日常表达用语的层次上，这样的表达其实与其说是西学中译，毋宁说更像是开展中西对话、交流与互鉴，尤其是在西学与儒学之间展开的跨文化哲学思考。因此，晚明开始的“理”“道理”并非严格的西洋哲学术语reason之翻译，因为其实这些文本并没有更严谨地向中国人讲述西洋哲学中的“理性”概念。在汉字世界，作为哲学术语的“理性”一词要到19世纪才出现，而它的出现和确立也经历了较长的过程。
有意思的是，在西语中译的过程中，作为否定表达的“无理性”一语可能比“理性”一词出现得更早。在1822年马礼逊(Robert Morrison，1782—1834)《英华字典》中，reason被译为“道理”或“理”，将unreasonable译为“不合道理”“未有道理”“无理性”。1844年卫三畏(Samuel W. Williams，1812—1884)《英华韵府历阶》中，则将reason译为“道”或“道理”，将to reason译为论理、推论道理；同样，将unreasonable译为“不将就”和“无理性”，其中“不将就”一语似乎引申得有点远了。既然“无理性”比“理性”出现得早，那么这一译语很可能并不是“无‘理性’”，而是“‘无理’性”。但只要有了“无理性”，总会给人使用“有理性”或“理性”之类表述的可能。不过，这也并非一蹴而就，因为“理”“道理”仍然足以应对绝大多数日常场合下对reason作为理由、道理含义的使用，无须特别加一“性”字。而就算进一步谈及学问，理学和佛教中一些相关的其他现成术语也很容易利用。比如，在1847—1848年麦都思(Walter H. Medhurst，1796—1857)《英华字典》中，就以“缘故”“缘由”“原因”等解reason一词，但仍多以“理”字释哲学概念中的reason，其中有将reason and passion译为“理欲”或“天理人欲”。1866—1869年罗存德(Wilhelm Lobscheid，1822—1893)《英华字典》中亦是如此，其中有“道理”“正理”“合理”“符理”“当理”等一系列表达，这些表达在宋明理学传统中大都十分常见。而对于rationality一词，上述诸家则几乎一致地译为“有理者”。
看起来，晚清来华传教士并没有使用“理性”翻译reason一词。不过，在1866—1869年罗存德《英华字典》中，短语the reasoning power（推理能力）被译解为“理性”，这里翻译power所用的“性”显然带有宋明理学的意味：通过“理性”，译者表明了“推理”（reasoning）是人的一种天赋能力。这就展示了西方哲学中所讲的人的理性。如此一来，这一词条也就可以算是中文世界首次用“理性”来表述西方reason含义之明证，尽管“理性”没有用来直接对应reason一词。
日本人对“理性”的使用则相对晚一些。1870年，日本人西周（1829—1897）的《百学连环》将reason解为“智”“性之智”“理论”等，但没有使用“理性”。1874年，西周在《致知启蒙》一书中开始明确使用“理性”翻译reason一词，应当是目前所见的首例。到1881年，井上哲次郎（1855—1944）的《哲学字汇》亦将reason确定为“道理、理性”。此后，虽然仍有“良智”“性智”等其他译名，但“理性”一语逐渐胜出，在东亚汉字语言中广泛流行。不过，井上氏在1884年的《增订英华字典》中，虽然对罗存德《英华字典》进行了不少增补，却并没有采用“理性”一语，这样的处理可能是出于哲学用语和日常用语的区别。
二、王国维的“释理”：认识论上的理性义
1904年，王国维发表了《释理》一文。文中首先强调“吾国语中‘理’字之意义之变化，与西洋‘理’字之意义之变化，若出一辙”。不过，在词源学上，“理”和reason显然大相径庭。王国维将“理”界定为“吾心分析之作用及物之可分析者”，而其所谓“若出一辙”，指的是：(1)词源上，二者均有分析、思索的含义，“大略相同”；(2)二者均兼有理由（广义）和理性（狭义）二义。
就广义的“理由”义而言，王国维特别强调了莱布尼兹（Gottfried W. Leibniz，1646—1716）“充足理由律”以来西方哲学对“理由”的分析，最后落实到叔本华的“充足理由的四重根”。不过，由于王国维这里的主题是在讲广义的“理由”，正如干春松所指出，王国维此处的转述与叔本华原书略有差异，“只是要强调理作为事物发展的决定因素一面，并没有具体到叔本华最为看重的因果律层面。”最后，王国维还征引了南宋陈淳（1483—1544）和元代吴澄的表述，以及中国人日常用语，来证明“充足理由律”不分中西的特性。
就狭义的“理性”义而言，王国维论述了人是“理性的动物”，即理性为人所特有。其第一产物就是言语，作为传递或掩盖其思想的工具。因此，在西方语言中logos等词既是理性，又是言语。王国维将这一狭义的“理性”界定为“吾人自直观之观念中，造抽象之概念及分合概念之作用。”在此，王国维批判了康德哲学，认为康德的“纯粹理性”与“实践理性”之区分导致了理性概念的混乱；就“纯粹理性”而言，康德混淆了理性与悟性（今一般译作知性）的界限，“以通常所谓理性者谓之悟性，而与理性以特别之意义，谓吾人于空间及时间中结合感觉以成直观者，感性之事；而结合直观而为自然界之经验者，悟性之事；至结合经验之判断，以为形而上学之知识者，理性之事也。”王国维认为，在康德之后，谢林、黑格尔等都继承了康德的“理性”概念，只有叔本华的论述才让理性概念“灿然复明于世”。因为叔本华的认识论讲，人类由悟性作用而有直观世界，由理性作用而有概念世界，因而王国维再次申明：“所谓理性者，不过制造概念及分合之之作用而已。”在这一意义上，王国维认为，孟子“心之所同然”和程子“性即理”中所讲的“理”虽然有更多的伦理学意义，但在“心之作用”的认识论意义上可以等同于西方的“理性”。总之，王国维要着力区分理性与知性（“悟性”）两种认知，其认为理性就是概念上的认知。
进一步，王国维也是从认识论上理解“理”，因而不论理由义还是理性义，都是“主观上之物”。他还认为，孟子从“心之所同然”讲理义，尤其是王阳明进一步讲“心外无理”，都是我国人说理最为“深切著明”者。因此，他批判了古希腊斯多葛派哲学和朱子理学“皆预想一客观的理存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不过其一部分而已”，正因此，“理”在中国宋代以后有了“形而上学之意义”，其实质与《周易》或毕达哥拉斯派认为数具有形而上学意义一样，“不过一幻影而已”。在这个意义上，王国维实际上充分肯定和坚持西方近代哲学“认识论转向”的价值和意义。对于“理”，只能是从概念上进行理性认知；不能将“理”实体化，视其为直观世界之实在物。在王国维看来，不论朱子“理即太极”，还是斯多葛学派“宇宙大理”，或者康德“纯粹理性”，都是因为人们忘了“理”是抽象的认识论概念，而渐渐以之为“一自证之事实”，“辗转相借而遂成”。
因此，王国维总结说：“理之意义，以理由而言，为吾人知识之普遍之形式；以理性而言，则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也。”由此论证，王国维认为“理”有所谓“心理学”（相当于今天的认知科学）上的意义，而无形而上学的意义。从前面的论述可以看出，这里所谓“心理学”其实是王国维对认识论的理解。
不过，如果就作为“知力作用”的“理性”而言，王国维认为即便在伦理学中，理性之作用仍然是认识论（“知力”）意义上的。他认为理性在伦理学意义上也是“但关于真伪，而不关于善恶”。王国维批评将理性伦理化，他追溯到《礼记·乐记》和《孟子》，但又通过“以是非来取代善恶”的解释，试图“从源头上清理‘天理’的伦理化倾向，而回归其认识论特性”。王国维认为后世儒家背离了早期儒学，不论朱子，还是戴震，皆是从伦理价值来讲“天理”。
西方传统也是类似，哲学家往往强调理性的道德价值。王国维则认为理性与善恶无关，与德性无关：很多情况下，美德基于非理性，而罪恶则可能基于理性。就前者而言，王国维实际上谈及道德情感甚至宗教情感的问题；就后者而言，王国维的论述其实涉及韦伯意义上的“合理性”（rationality）。但王国维是从叔本华的动机论伦理学来理解的，他认为伦理学上的“理由”就是“动机”，“理性”就是“推理之能力”，二者本身都为“虚位”而非“定名”，即可为善，可为恶，因而理本身无所谓善恶价值。由此，王国维再三重申其结论：“理性者，不过吾人知力之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值。”
王国维认定“理”（包括理由和理性两义）只有认识论意义，彻底否定了“理性”在伦理学上的价值意义。如此一来，就回避了中国传统儒家哲学尤其宋明理学中关乎“理”的最重要的主题。当时的王国维志在“深通西洋哲学”而“昌大吾国固有之哲学”，即建立起现代的中国哲学。在“理”或“理性”问题上，王国维的论述的确是哲学家式的。但且不论这一论述于西洋哲学是否算得上“深通”，至少其与本国旧有哲学传统之间存在巨大的断裂。而随着中国现代哲学的发展，更多的中国哲学家开始尝试衔接古今。
三、梁漱溟的“理性中国”：“理性”与“理智”
在中国现代哲学中，梁漱溟的“理性”概念是独树一帜的。但事实上，梁漱溟对“理性”的使用也有一个转变过程。早在1921年出版的《东西文化及其哲学》中，梁漱溟已经使用了“理性”一词，但他是按照一般西方思想中reason的含义来使用的，比如西方近代哲学中的“经验”“理性”两派。他将“理性”与作为情感、意志的“态度”对立，进一步分别对应于知识和思想。换言之，“理性”关乎事实而产生知识，“态度”则关乎价值而产生思想。这样的二分似乎与王国维所阐释的“理”或“理性”如出一辙。在该书中，梁漱溟使用了“直觉”和“理智”来分判中、西、印三种文化传统。换言之，正如艾恺（Guy S. Alitto）所指出的，梁漱溟后来独特的“理性”概念“有着和《东西文化及其哲学》中的‘仁’及‘直觉’相同的功能。”而干春松进一步认为，这一时期的“直觉”概念当是后来“‘理性’概念的雏形”，并指出梁漱溟还在1923年《评谢著〈阳明学派〉》一文中使用过“情理”等词，“是直觉向理性转变的重要过渡环节”。事实上，在梁漱溟后来的表述中，情理确实是作为理性体认的对象。不过，功能相同也好，“雏形”也好，“过渡环节”也好，这些早期概念与梁漱溟后来确立的“理性”毕竟仍然不是一回事。
在“理性”概念确立之前有一个相对漫长的过程，这可能与当时思想论争、时代困局以及自身理论的内部矛盾催迫有关。不论如何，在《乡村建设理论》中，梁漱溟就已经开始明确用“理性”来论述中国文化：
我尝说：中国文化是人类文化的早熟（见《东西文化及其哲学》），现在更正确地指实来说，那就是人类理性开发的早，想明白中国过去的文化，及中国本来的前途，都要先明白这个东西——理性。
梁漱溟这里谈到，维持社会秩序有赖于教化、礼俗、自力，而三者都是“‘人类理性’之一物”：
所谓自力，即理性之力。礼必本乎人情；人情即是理性。故曰：“礼者理也”。非与众人心理很契合，人人承认他，不能演成礼俗。至于教化，则所以启发人的理性：是三者总不外理性一物贯乎其中。
良好礼俗的依据应当来自天人和谐，朱熹曾以“天理”来理解《论语》中有子所言“礼之用，和为贵”：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”大概是基于对此“和”的考量，梁漱溟对“理性”给出了一个颇为奇特的定义：“所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。”具体而言，“所谓理性，要无外父慈子孝的伦理情谊，和好善改过的人生向上”。梁漱溟强调中国社会中“理性高于一切”，志士仁人力争让“理性不可屈于权势”。梁漱溟将此“理性”与西方的宗教传统进行了对照比较，描述中西社会文化精神之差异。
在梁漱溟之前，“理性”早已成为西方哲学reason的汉字译名，而梁漱溟这里基于中西传统之不同重新界定“理性”之义，就需要辨析其与reason含义之不同。于是，他将西方人讲的“理性”（reason）称为“理智”，以区别于中国之“理性”：
“读书明理”是中国一句老话；其“理”字正指理性。宇宙间的理，我们可以粗分为二：一种是情理；一种是物理。情理出于人情好恶，偏于主观；物理存于事物，经人经验而来，偏于客观。辨察物理靠理智，体认情理靠［理性］。理性、理智二词，通常混用不甚分；这里虽分亦非截然二物。大抵理智要冷静才得尽其用，就必须屏抑一切感情；而理性则离好恶即无可见。近代西洋发达了理智，中国古人则发达了理性。
在这个意义上，梁漱溟认为“读书明理的人”就可说是“理性发达的人”。所以，通过重新界定“理性”，梁漱溟似乎回到了中国传统社会中儒家之“理”。但梁漱溟所论，又与宋明理学尤其是程朱理学家所论的“理”有所不同，似乎刨除了理学家形而上的思辨层面，而更多回归日常社会生活中。正是在此意义上，梁漱溟要进行“乡村建设”，也就是重建理性之中国，而反对暴力革命等“非理性”道路。
梁漱溟后来一致坚持其如此独特的“理性”概念，并且强调“理智”与“理性”都很重要，且不可分割。在《中国文化要义》中，梁漱溟这样阐述“理性”与“理智”的关系：
盖理智必造乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情（impersonal feeling）——这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。
在1950年的《中国建国之路》中，梁漱溟也谈到“无私的情感”，说“是非之心表现在生命那一清明的动向上，我特称之曰理性，以别于理智”。在《人心与人生》中，梁漱溟讲到人心知、情、意，而“理性之所为提出，要在代表人心之情、意方面；理性与理智双举，夫岂可少乎？”并且重申“无私的感情”：
自我言之，理智、理性各有其所认识之理。理智静以观物，其所得者可云“物理”，是夹杂一毫感情（主观好恶）不得的。理性反之，要以无私的感情为中心，即从不自欺其好恶而为判断焉；其所得者可云“情理”。
如此一来，在“物理”和与之相应的理智上，梁漱溟采取西方认识论的进路；而在对“情理”和与之相应的“理性”的论述上，则有很强的宋明理学尤其是阳明心学的色彩了。王阳明曾说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”如果将此处的“良知”替换成“理性”，大概就是梁漱溟的论调了。事实上，正如李景林所言，“梁漱溟的直觉和理性论，既赋予了儒家良知本心概念以新的、现代的理论形式，亦同时对它的独特的理论内涵作了清晰的界定”。
特殊时期，梁漱溟在“环境条件艰难（失去自己储备的材料复缺乏参考书籍）”的情况下写作《中国——理性之国》一书。根据卷首编者《题记》所言，梁漱溟在书中“真诚地放弃了自己一贯坚持的某些观点，对一些人所诟病的错误却持肯定态度”，晚年曾试图修改而未果。如此写作背景之下，书名仍以“理性”作为最核心的概念，可见梁漱溟对这一独特概念的珍视和坚持。书中在充分学习和接受马列主义、毛泽东思想所展示的唯物史观和科学社会主义理论的情况下，仍坚守早年所持“理性实为人类的特征，同时亦是中国文化特征之所寄”以及中国古人“理性早启”论，并认为“理性”是中国民族和社会的根本，而共产主义则将是“理性大启”。因此，由作为“理性之国”的中国担负起现代社会主义的建设使命，便顺理成章了。这亦可源于其早年所论：
盖人类虽为理性的动物，而理性之在人，却必渐次以开发。在个体生命上，要随着年龄及身体发育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。
对于“理性”和“理智”，梁漱溟在书中首先强调二者都同属于“理”：“此理于何可见？见之于人们行事往往有当于理。理者，理致；凡于不同之中见其有同然一贯者是已。”然后他由“物理”与“情理”这两种理，而谈论认识上相应的“理智”与“理性”。并且，梁漱溟还明言，他之所以要分别理性、理智，是要指出“近代西洋人”与“古代中国人”之倚重偏好有所不同。在欧风美雨之下，既不妄自菲薄，又不固步自封，而是借助于“古代中国人”的智慧“返本开新”，最终超越“近代西洋人”，正是当时以梁漱溟为代表的新儒家所持文化保守主义立场的基本诉求。
总之，王国维严格将“理性”限定在认识论上，坚持理性认知与伦理价值无涉；而梁漱溟则主要从伦理上讲“理性”，包括个人伦理、社会伦理、政治伦理等丰富的层面。若从梁漱溟视角看来，王国维所阐释的“理性”正是西方的“理智”，而梁漱溟自己则是力图回归中国传统倡导传统“理性”的价值。因此，梁漱溟曾以中国谚语“有理走遍天下，无理寸步难行”来反驳法国理性主义停留于认识论意义上的“理性”，而倡导“中国儒家的理性主义。”用理学家朱熹的话来说，理包括“所以然之故”和“所当然之则”，而“所当然之则”未必是出于王国维所论的那种作为认识论的理性。正如张岱年（1909—2004）所言，很多出于生活经验和历史经验的总结，“在一定条件下可以做出不同的反应，就中加以选择”。在王国维看来，这“选择”或即康德所谓“实践理性”，仅仅类似于拉丁文prudentra（谨慎、小心）；而在梁漱溟看来，这“选择”包含了代表情感和意志的“理性”：“理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。”因此，在梁漱溟的理性主义思想中，“理性”是主导，它“不排斥理智甚至本能，但以理性统御理智。”
四、冯友兰“新理学”中作为“生活方法”的理性
在古今中西交错的时代，冯友兰则力图以“阐旧辅新”的方式“接着讲”，由此而有所谓“贞元六书”，包括《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。由“贞元六书”构建起的冯友兰哲学，一般也被统称为“新理学”。其中，在《新世训》一书中，冯友兰专门写了第一篇“尊理性”，将人类理性分为道德理性和理智理性：
西洋伦理学家所说与欲望相对的理性，及宋明道学家所谓理欲冲突的理，均是道德底理性。西洋普通所说与情感相对底理性，及道家所谓以理化情的理，均是理智底理性。
进一步，冯友兰强调，正是由人类所特有的理性而造就了人类文化：“文化出于人的理性的活动。如社会底组织，道德底规律等，出于人的道德底理性。科学技术等出于人的理智底理性。人之有文化，证明人是理性底动物。”与此同时，冯友兰强调：
无论就理性底的哪一义说，人都是理性底，而不完全是理性底。但完全地是理性底却是人的最高底标准，所以人必自觉地，努力地，向此方面做。自觉地，努力地向此方面做，即是“做人”。
可以看出，冯友兰的“新理学”实际上套用了宋明理学“本体—工夫”的理论框架，置换了里面的理学内容，他将理学中本来性的人（圣人或“人之至者”）设定为完全的“理性人”，而此“理性”又同时包含道德和理智两方面。如此，冯友兰“新理学”以传统宋明理学的思考框架装进新的内容，综合了西洋哲学和宋明道学之所长，是“旧瓶装新酒”，是自觉对中国道德传统进行的“接续与重构”的事业。这新酒就是“理性”概念，故冯友兰标举“尊理性”，以别于理学家的“尊德性”。因此，跟梁漱溟类似，冯友兰的“新理学”也可视为一种基于新的“理性”概念的哲学，只不过二人的“理性”概念有所不同。冯友兰将道德行动力诉诸道德理性的命令和判断，接近康德道德哲学中的实践理性；而梁漱溟则诉诸关乎情感和意志的文化理性，接近柏格森的生命哲学。
冯友兰的“理性”概念是一种“生活方法”，与他的新理学所论之“理”是两码事，后者是一种实在论的形而上学概念，冯友兰要论证其实在性。不过，冯友兰对“理性”的论述，仍然可能与他的哲学取径有关。一般认为，冯友兰的新理学实为20世纪西方新实在论（New Realism）流风所及。早在博士论文中译本《人生哲学》（1926）中，他就坦言，相较于此前1923年的《一种人生观》演讲，该书“有更趋于新实在论的倾向”。但冯友兰新理学不仅运用新实在论分析和解释中国传统哲学范畴，还通过中国传统哲学的土壤试图超越新实在论。并且，冯友兰还表明新理学接近柏拉图哲学，而新理学所遭到的批评有些类似于亚里士多德对柏拉图的批评。他自己还明确说，“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。”因而，他的新理学不仅在方法上有很强的“分析”特征，而且，既然要超越经验主义而重建形而上学，那就意味着回归理性主义。在这个意义上，冯友兰的哲学仍然是一种理性主义的，而且在道德和理智上均坚持“理性”至上。
五、结语
借助于理学家的“道理最大”以及陆九渊的“心同理同”，利玛窦、徐光启等人开启了中西文明基于理性的对话。彼时经由耶稣会士书写的中国人的“理性”精神，甚至在一定程度上推动了欧洲启蒙运动的进程，其中有跨越古今中西的误解与默契。
近代中日学人用“理性”翻译西方哲学所讲的reason，但“理性”一语又并非全然新造，它在传统儒学及中国佛教传统中往往以本体论的形式存在。因此，“理性”一语本身在中国现代哲学中包含了古今中西印等多维度的张力，“理性”概念推动了中国现代哲学的新的建构事业。
在王国维的哲学理解中，“理性”只能作为一种认识论意义存在，因此他既批判了宋明理学，又批判了康德为代表的德国古典哲学，以及西方古代斯多葛派哲学等，试图以此建立其崭新的现代的中国哲学。在梁漱溟那里，则试图建立起属于中国哲学传统的“理性”新概念，这一方面是出于其文化保守主义的新儒家立场，同时也是西方思潮新动向带来的反思与批判。后者正如张君劢（1887—1969）在1922年所说：“以近来哲学科学之进步论之：昔之研究在物理者，今则在生命方面;昔之研究在自觉者，今则在非自觉；昔之研究在理性者，今则以为非理性所能尽；昔之研究在分析者，今则在把捉实在全体。”毫无疑问，深受柏格森（Henri Bergson，1859—1941）“生命哲学”影响的梁漱溟要反思西方理性主义传统，他诉诸东方智慧而标举出全新的“理性”概念。而在冯友兰那里，“新理学”以哲学说理的方式，以朱子理学的“旧瓶”盛装哲学的“新酒”，这新的哲学是中西交流过程中经过“分析”而酿成的。因此，冯友兰笔下所尊之“理性”是道德理性与理智理性的合体，是中西文化传统的合体。
到了更晚时代的中国现代哲学中，“理性”概念不再被特殊化论述。同样讲论“尊理性”的牟宗三（1909—1995），则针对传统中国重在具体的“情理”或“事理”，“没有经过概念的分解，横撑竖架，把它撑开”，尤其缺乏“西方逻辑思辨那种概念的分解”，也就是缺乏西方的理性精神。牟宗三认为“这种具体的表现虽是圆融周匝，然从直接反应（随机应变）的型态上说，总是一点一点的，一条一条的，总之，不是一个间接的（重新陶铸的）‘架构型态’”，“而架构的表现才是形成问题解决问题的精神”，因此，牟宗三认为中国的“近代化”需要“理性之架构表现的精神”，这也就是牟宗三所一贯强调要接引的民主与科学。
作者单位：上海财经大学哲学系
原载：《人文杂志》2024年第10期
