摘 要: 自20世纪以来，席卷全球的现代化既推动着各民族从传统文明转向现代文明，也让现代性弊端逐渐呈现在世人面前；处于社会转型期的国家面对的问题尤为复杂。通过对中国“轴心时代”即春秋战国时期主要学派有关思想观点的梳理和分析，可以看出“文明”的演变往往伴随各种社会矛盾、冲突的发生及其化解，在这一过程中出现的思想观念，特别是不同的“文明观”之间的争论，又成为文明演进与转换的重要条件。为了顺利推进中华民族现代文明的健康发展，我们有必要回顾并借鉴历史上这一宝贵的思想资源。
关键词：文明；人道；理性；悖论；反省；仁义；公平；自然
在现代语境中，无论中文还是外文的“文明”（如来自法文的civilisation及英式的civilization），都是一个表征着人类生存的性状与环境趋于良好或优化的价值性概念，指人类可以共享的物质、制度与精神财富。然而，由于文明总是寓于具体的社会与文化之中，是有条件的、相对的，并且离不开人们多元的价值取向及自我评价，因而，生存在不同的自然历史条件下的族群，其文明的演进及对文明的理解也会各有特点和侧重，彼此存在一定差异。例如，古汉语的“文明”与civilization就有不小的区别，前者没有后者词根中“城邦的”“公民的”含义，但它们都有“开化”与“文雅”的含义。这从一个侧面说明，在前现代社会，以地域性生存为特征的各个族群和民族，由于所处的自然历史条件特别是社会组织方式和生产技术水平的差别，所创建的文明既会有形态的差异，也会有历史的差距；但是，在摆脱蒙昧与野蛮而趋向人道与理性这一大方向上，人类对“何谓文明”是有基本共识的。笔者认为，在“现代文明”业已受到普遍重视和追求，而防止和治疗“现代性弊端”、保持文化多样性也愈来愈重要的今天，我们特别需要一种反思的批判性的态度。事实上，文明不仅维系于人们的智力、技术及其对能源的获取，还维系于人的生命与生活的“价值取向”，而基于不同主体的价值取向，从客观上言之，必定经历人们相互的博弈与磨合；从主观上言之，则关联着人们的“问题意识”与“价值观念”。人类的心智与文化愈是进化，其理想、反思与批判就愈是构成文明演进的思想条件和内在动力。回首雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”，这一情况已相当显著。本文旨在通过对中国先秦时期有关思想和学说的回溯与辨析，说明文明关联着人类生存的“悖论”，即文明发生与发展总是伴随着人们社会关系的分化、矛盾甚至冲突；而在这个过程中生发的思想观念，特别是体现为规则与制度的思想观念，又成为文明演化乃至形态转换的重要条件。文明固然具有“名词”性，但也具有“动词”性，各种文明形态固然都有其相对稳定的基础与结构，但从根本上言之，文明意味着人类不断地“文明化”，这其中亦蕴含着人的自我“反省”及自我的“启蒙”与“解蔽”。
一
学界通常认为，当人类“文化”进化到发明出语言文字、铜器并建立城市之时，就意味着走出原始社会，脱离蒙昧与野蛮状态，进入“文明时代”（或文明社会）。这一看法当然有其理据，它表明人类凭借自己的能力（特别是智力、知识与权力）开创出多姿多彩的“属人”的生活方式，正所谓“辟草昧而致文明”。历史上出现的任何文明，都是人类应对特定自然地理环境及其相互关系的产物，既取决于人们所掌握的技术条件、资源及其组织方式，也必定体现人性的基本逻辑并重塑或范导人性的社会表现。正是由于文明是相对于蒙昧和野蛮而言的，它就不可能完全消除蒙昧和野蛮的成分，甚至在某种情势下变成新的并被正当化的“蒙昧”和“野蛮”。事实上，文明产生于一些人的闲暇与自由建筑在另一些人的繁重劳动之上。人类从原始状态进入文明社会，既意味着人们凭借心智的发展与技术性符号性活动，使之与自然环境的关系发生实质性改变，生存条件和环境越来越符合自身的需要与愿望；又表明人们的社会关系发生等级性分野，产生大量贫富不均和社会地位不平等的现象，掌握了军事与宗教权力的部落首领及其家族，则有了支配、压迫甚至奴役族群成员和异族人的特权；国家产生之后，这种情况变得尤为严重。如果说，当人类处于原始社会时期，基于血缘与姻缘关系的沟通与协商是他们调节内部矛盾的重要方式，并不动辄使用“暴力”，氏族或部落之间的冲突也主要出于求生本能；那么，进入国家主导的社会，各种等级和阶级观念以及宗教信仰，都会强化人们原有的“亲疏”“同异”“恩仇”意识，使人们的情感变得愈发强烈。一方面这会加强族群或集团内部的认同、互助与合作，另一方面，对被视为低贱或异己的群体的态度和行为，则会变得冷漠甚至凶狠，特别是战争中对敌人及俘虏的杀戮，竟被视为“勇敢”和“光荣”。而早期宗教为了祭祀上帝与先祖实行的人祭制度，也成了国家的“文明举措”。这就出现了“文明的悖论”：文明指的是人类生存状态的改善，体现的是人性趋向真善美圣，然而，它却带来了人类内部苦乐祸福的悬殊差异，同一族群内部也形成压迫性关系。换言之，相对于所有其他动物而言，文明固然体现出人类整体性的生存优势；但就人类内部而言，文明成果往往被某些族群、集团及某些有权势的人所垄断。如果人类的文明进程必定呈现为一部分人“率先自由”“率先文明”起来，那么，人们能否及时地意识到这种现象的问题性并加以解决？
历史地看，人类“文明”是人类在特定自然历史条件下从生物演化转化为文化演化的产物，并越来越依赖于人们心智的开发和技术的发展。人类是先形成某种“文明”而后有“文明意识”。在轴心时代之前，人们的文明意识尚处于萌生阶段，难以对“何谓文明”以及“文明的问题”给予深入系统的思考，这种深入而系统的思考，是在轴心时期展开的。但是，值得重视的是，中国春秋战国时期的学者们所传承的思想文化资源与制度性观念，却主要源于数百年前的西周。依据王国维的看法，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”“自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”王国维的这一判断并非过誉，他认为周与殷的根本区别，在于周人以“制度”纲纪天下，使周王朝成为一“道德之团体”，这显然超出了今人所说的狭义的“制度文明”的范畴，其原因亦如王国维所言：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、卿、大夫、士，各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治；反是，则谓之乱。”乃至可以说：“制度、典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。”道德是制度的核心，制度是道德的手段性体现，由此西周达到了“有恩于相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉”的局面，这一局面可称之为中国古代初期的“道德文明秩序”。
众所周知，无论在周之前，还是周之后两千多年的帝制时代，宗教与政治轮番居于主导地位，宗教与政治可以部分地蕴含并利用道德，但道德却难以成为真正的主导。那么，周人何以如此重“德”并以之作为制度典礼之核心？我们常常引用的古语，是周人以“小邦周”克“大邦殷”，得出“天命靡常”，“惟德是辅”的政治结论，“德”在这里指统治者对民众的体恤和对民心的重视，这固然不错。但这种理解仍然未中肯綮，因为这可以视为鉴于历史教训而产生的新的统治术，偏于理智而非德性，并且这个道理后世的帝王原则上都明白，也多少有所实践。而周人之重“德”除了上述原因，其实还有切身的体验与切己的反省。王国维对此已有所认识：周人不仅认为“命”“天”“民”“德”四者一以贯之，“且其所谓德者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之，故曰：‘其惟王勿以小民淫用非彝’”，意即周王不要让百姓肆行非法之事；《尚书·周书·召诰》还有“亦敢用殄戮乂民”的话，即也不可凭借杀戮治理百姓。如王国维所言：殷人不仅纵欲淫逸、酗酒败德，而且“商道尚鬼，乃至窃神祇之牺牲，卿士浊乱于上，而法令颓废于下。”这就涉及从商文明到周文明的重大转折，以及促成这一转折的周初最高统治者“人道”观念何以确立的问题。
依据当代学者的研究，从殷商“崇神”的文明到西周“重德”的文明的转折，其实有一个重大的社会背景，那就是殷商祭祀中的“人祭”问题。人祭是具有世界性的由来已久的习俗，在东亚大陆可追溯到新石器时期，而延至商朝，人祭不仅广泛地流行于民间，并且成为国家宗教祀典行为。商王们为了取悦先王诸神，在祭祀中频繁而大量地使用人牲；到殷墟阶段，人祭规模登峰造极。有专家根据殷墟地区的墓葬与祭祀坑的死者推算，当时正常死亡的人与人牲的比例是65∶100，也许与真实数值有所偏离，但人数之多是可以肯定的，并且人祭数量的增长与商朝的扩张有同步性；商人俘虏的人口，有的被用作强制劳动的奴隶，有的就成了献祭的人牲。显然，这种人祭的行为非常残酷，其残酷性也完全能够被祭祀的主持者及行刑者所感知，但他们认为这是必须做的，甚至是无比重要的事情。因为就商人而言，这既表明他们对上帝与先祖的高度尊崇，也非常有助于他们构建自我的文化认同，即“借此区分执行献祭的‘我们’（商族人）和用来献祭的‘他们’（非商族群），由此，商族人获得了独一无二的优越感”。而周人为了取得当时文化先进且强大的商朝的信任，积极参与了捕获俘虏人牲的活动。武王伐纣成功之后，为了表达对上帝与先祖的崇敬与感谢，同时为了清算商人的罪恶，也用宗教祭祀方式举行盛大的人祭仪式，武王亲自献祭，把包括纣王人头在内的许许多多的殷商俘虏，或扔到火堆中焚烧，或投入大鼎烹煮。但武王始终对鬼神感到恐惧，只有他的弟弟周公旦有能力摆脱商人这一血祭宗教的阴影。
李硕指出，周公在摄政期间，为了尽快巩固新生的周王朝，实行了拆分迁徙殷人、严禁酗酒、“封建亲戚，以蕃屏周”等重大措施并开始“制礼作乐”。其中有一项非常重要却被后世忘却的举措，即废除了商朝的人祭文化，在殷商流行的“上帝”的称谓也被“天”与“天命”所代替。而在这些举措背后，其实要表达的是“不能指望靠祭祀讨好天帝诸神，不仅周人不能这么做，也要禁绝商人的人祭行为”。果然，在洛邑这一“新大邑”开工建城的典礼上，祭祀不再有人牲，而是少量的牛羊。周人更具长远性的谋划是，不仅不提及商的人祭宗教，以及崇尚武力和凶暴的文化品格，而且通过销毁殷商的甲骨记录，抹杀关于人祭的记忆把王朝的兴衰更替完全归结为统治者的个人德行。因而，新的周文化，固然有对商文化某些方面的传承，包括“继承了商人的‘上帝’观念，但又逐渐将其淡化为含义模糊的‘天’”；“它严厉禁止商人的人祭宗教，拉远人和神界的距离，拒绝诸神直接干预人间事务”；“周人谨慎，谦恭，重集体，富于忧患意识，这些都成了新华夏族的样板品格”。相传，上古伏羲画的八卦，由文王与周公演为六十四卦的《易经》，即充分体现了这一“忧患”意识。《易传》云：“作《易》者，其有忧患乎？”又云：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。”（《易传·系辞下》）中国古人的“自省”“责任”意识很大程度上来自于殷周鼎革及周人的忧患意识，它孕育和启示后人形成“居安思危”“多难兴邦”（《左传》）、“生于忧患，死于安乐”（《孟子·告子下》）的观念，可谓先秦儒家“人文主义”的源头。而自周公旦“制礼作乐”开始的礼乐制度，则是道德与理性的第一次制度性结合。由此，原来只属于商人的上帝与充斥着血腥的文明，被周人转化和重建为属于所有族群的天命与等级性的礼乐文明。礼乐制度无论对周王朝的稳定发展还是中华文明的形成，都具有根本的重要性，因为它是周文明光彩的集中体现。
二
中国的轴心时期——春秋战国时期，正是周朝的封建制与礼乐文化随着社会动荡与分裂而走向衰落和解体的时期。以“宗法”为核心的传统社会结构大面积松动，“贵族”之外的平民获得了出头的机会，超出“宗族”的人也日益增多，这促成了具有普遍意义的“人”的观念的出现，也大大地激发了士人学者立足于所有的“人”及其普遍“人性”，同时也是立足于“天下”而非某一诸侯国，思考社会的应然状态，重建文化和社会秩序的使命感。远鬼神而亲人成为时代性思潮，也由此导致这一时期关乎“文明”的既宏阔又具体的思考，“文明”作为光彩照人的词汇出现于《尚书》和《易传》之中。
我们先来看儒家。作为儒家创始人的孔子生当春秋末期，出身于没落的低等贵族阶层，自幼与母亲相依为命，聪慧好学，多能鄙事，青少年时期就学习掌握了六艺，且终身研习礼乐。这不仅让他对人生、社会和自然环境有了切身的感知和体验，而且对历史与未来有了深入思考和见解。孔子对当时礼崩乐坏、社会动荡的现象极为痛心，他将天下倾覆、民不聊生的根源首先归咎于统治者与权势者的非礼乱政和败德。他以西周为理想社会，以周公为榜样，以“克己复礼，天下归仁”为职志，因而强调：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）惟“天子”体现“天”的普遍公正性，是天下秩序的第一责任人，其他人不能僭越，所以孔子严厉抨击“君不君、臣不臣”的现象，斥责“苛政猛于虎”，呼吁弟子对协助权臣敛财的冉有“鸣鼓而攻之”，责骂始作俑殉的人“无后”，且不语“怪力乱神”，等等。孔子特别强调居上位者理应具备的品性和率先垂范：“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”季康子又问：“如杀无道，以就其道，何如？孔子对曰，子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）“子路问政，子曰：‘先之，劳之。’请益，曰：‘无倦’。”并谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。……苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”孔子还告诫去卫国做官的冉有按照“庶之”、“富之”与“教之”的次序来治理；并赞叹“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”（《论语·子路》）可见，孔子对天下步入正轨、走向安康，有着基于历史与现实的理性认识：就历史而言，是对周文明的因革损益；就社会而言，则是首先让民众生息特别是生活富裕起来，然后方能普遍实现文化教化并推行礼乐。
孔子对于中华文明最大的贡献，是将周人重“德”的观念发展为系统的“仁”道。仁道不仅关乎爱人之情感与个人之道德，而且是始于爱人、知人，而终于天下人共生共荣的文明秩序。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）在孔子看来，人之为人，礼乐之为礼乐，端在于有无“仁”的“灵魂”，他以反问的口气说道：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）又云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）人人都有作为“人”的自觉，即人的灵性、德性的普遍开显与实现，则所有人构成的社会必定走向和谐共生。所以，人的灵性、德性的开显与实现，正是文化的活的灵魂，也是社会规范的活的灵魂。因而，要真正传承作为人的德性之彰显的周文明，既要世人普遍的自我觉悟，更须有知识和道德的“君子”承担起匡扶天下的责任。孔子认为“仁、智、勇”是君子最重要的三大美德，要求他们“志于道，据于德，依于仁”，以天下为己任，“谋道不谋食”“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）；“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。确如政治思想史家萧公权所言：“孔子于周制之中发明深远之意义及目的，于是时王之礼，遂有超越时代环境而理想化之趋势。此发明之中心，厥为‘仁’之观念。梁启超谓‘儒家言道言政，皆植本于仁’，诚为的论。”又谓“全部之社会及政治生活，自孔子视之，实为表现仁行之场地。”“孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯。”
可以说，如同对“仁”与“智”给予适当区分，孔子对“道德”与“政治”，乃至“文化”与“社会”，都有了相对分化的认识；并从“人道”与“理性”的区分又加以整合的视角看待天下的问题与秩序重建。如管子作为公子纠的师傅，不仅没有为其殉死，且转而辅佐继承王位的齐桓公，被时人诟病“不仁”；孔子也批评管子“器小”“不俭”“不知礼”，说明管子在道德上有不小的瑕疵。但孔子更称赞“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管子相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左祍矣！”（《论语·宪问》）这一评价表明，孔子所看重的不是管子的“私德”而是他的“公德”，亦即管子建立的社会良序与成就的事业，由此也表明，孔子心目中的“仁”或“仁道”，不是“小仁”而是“大仁”，是人道与理性的社会性统一。孔子“庶之”“富之”“教之”的治国方略，与管子“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子·牧民》）的思想观念，有着高度的一致性，都切中了华夏文明演进的基本逻辑。所以，尽管孔子认为世上多数人“好色”甚于“好德”，人的普遍欲求是“富与贵”，但他还是认定，人们社会性的生活及其共有的价值取向，孕育着人的向善之心、仁爱之情，并一定会经由人的自省、自觉，趋向并践行仁道。所以，在孔子心目中，“仁”又是原生的、最高的因而也是统摄性的理念，如此之“仁”或“仁道”，既是“普遍的人际伦理”，亦是主导人们整个生活及社会秩序的“普遍价值”。因此，“仁道”亦可以进而称之为“文明之道”。
诚然，孔子没有用过“文明”一词，而频频说到的是“文”。“文”在不同的语境中有不同含义，然其所礼赞的“文”，所指向的就是人文道德主导的文化和文明。如他提出“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”又谓：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）尤其是他自信地认为“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）孔子盛赞西周之“郁郁乎文哉”（《论语·八佾》），此“周文”或“文”即广义的文，包含“文化、文章、文采”等多重内涵，“六艺”（六经）与“礼”亦都属于“文”，因而“文”总体性地指向文明。对“文”的这一文明性理解，正是孔子能够超越当时仍然盛行的“族群”意识的根本原因。孔子认为人们之间重大的原则性区别，不是“种族”而是“文明”与“野蛮”，即“文明”是超越种族主义、我族中心的普遍性价值。可见，由孔子代表的先秦儒家的仁道，是人道与理性的彰显与融通，其充分实现即为“天下文明”，因而可视为孔子文明观的“纲领”。
学界一般认为，孟子与荀子分别发挥发展了孔子思想的“内圣”与“外王”两方面。就本文论题而言，可以说孟子强调，只有从仁义出发，才能挺立道德人格，重建天下文明。孟子痛斥当时诸侯为“争地”“争城”而造成“杀人盈野”“杀人盈城”的残酷局面，指出：“君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”“君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”（《孟子·告子下》）如此必败无疑。孟子认为，本来人人都有向善之天性，只要“尽心”，就可以“知性”“知天”，成为俯仰无愧于天地的仁人君子：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心上》）他由此对仁人君子尤其是国君提出根本性政治要求：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）仁义见诸社会的经济、政治与军事，就是“仁政”与“王道”，践行仁政王道必能平治天下，让民众普遍安居乐业、丰衣足食。至宋明理学特别是陆王心学，孟子“仁民爱物”的思想，被发展为“与天地万物一体之仁”的观念。
荀子对于社会由乱到治、由穷到富的变化，则有另一番基于经验与理性的思考和见解。荀子认为，就人性而言，人“生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）然而，人的能力又有先天的不足或局限，“力不若牛，走不若马”，必须合作成“群”方能“胜物”，为此，就需要由“礼义”对人们的地位、职能和行为给予规定和规范，让人们通过分工合作，满足生活之需，并由此实现天下统一。所以他强调“礼义”之于“明分使群”的主导作用，所谓“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）又谓：“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》）故此，人之“群”不仅成为能够发挥强大整体功能的有机体，而且成为礼义灿然的社会与文化共同体；人不仅在能力上称得上强大的超级动物，胜过各种物类，而且超越动物界的自然规定，成为自然界不曾出现的文化生命，由此“最为天下贵”。现代学界普遍认为荀子有初步的社会学或社会科学思想，显然有充分的理据。
这里还须强调儒家“自省”的传统。众所周知，孔子不仅强调“学习”的重要，而且重视“自省”：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）在孔子看来，人人都有长处，众人之中必有值得自己学习效法者：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）并谓“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）还特别告诫“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）。所以弟子也有了“吾日三省吾身”的好习惯。孟子继承了孔子及其弟子这一重要的思想与行为戒律，从人们相互对待的关系与态度出发，看待“自省”或“自反”的重要性：“爱人不亲反其仁；治人不治反其智；礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己。”（《孟子·离娄上》）并谓“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）将“诚”与“思诚”提升到“人之道”的高度。荀子也在《劝学》《修身》等篇章中，从更多的方面讲了“博学而参省乎己”对于人“成人”“成君子”的根本重要性。可以说人的“自省”“反省”，作为人之成己、人自身不断进步与提升的思想机制，已被儒家明确认定并给予充分揭示，这对于我们认识自己的文化与文明、其他族群的文化与文明，显然也有重要的方法论意义。荀子还特别重视人们的思想认识之“蔽”即“蒙蔽”和“遮蔽”问题，提出了“除蔽”“解蔽”的思想任务。荀子的高明处在于，他认为人的思想认识之“蔽”，与其说来自人的无知与认识的局限，不如说来自人的“所知”与“所见”，即由于过于看重自己的所知与所见，对与之相左或相反的道理视而不见；知其一不知其二，见其正而不见其反。事实上，人及其理性认识的智与愚、知与昧、明与暗、显与隐，是一枚硬币的两面。而重视这一问题的荀子本人亦难以超脱。人们之间也只有通过相互的批评、驳难，通过多视角的观察与思考，并集中于自己的不断反省，才能相对地跳脱出来。海德格尔、伽达默尔等现代西方学者，对此多有论述。可以说，各族群的文化与文明也存在这方面的问题，所以需要相互交流、相互借鉴，解惑除蔽，取长补短。总之，在荀子那里，形成了由孔子开其端的“以天地为本原，以礼义法度为规范，以伦理道德为底蕴，并且以人的自省与辨论为方法”的系统而全面的儒家“文明观”。
孟子与荀子给我们的启示是，人向善及追求美好生活的愿望固然指向文明，但文明并非由此就能径情直遂地产生；人性充满矛盾与多种可能性，而人类在长期自然演化中形成的“趋利避害”的天性与历史地形成的“由利思义”的群体意识，特别是社会性的分工合作，必定促使他们寻求并建立合理的社会经济与政治规则。
这里还要指出，中国语境特别是汉语中的“理性”，往往由于关乎人文道德，而接近今人所谓“价值理性”和“交往理性”。梁漱溟认为中国文化“早熟”，所依据的就是“理性早熟”，这不是知性的理智，而是“平和通达”的心理。陈来指出，梁漱溟的“理性”，“用中国古语来说，其实还是一个‘仁’的意思，若用西方学术术语来比附，可以说很近于欧洲现代社会学家哈贝马斯说的‘交往理性’。在这个意义上，可以说，现代西方社会思想呼唤的交往理性在中国几千年前已开启发展，所以梁先生说中国文化‘理性早启，文化早熟’”。陈来接着指出，“中国文化在观念和价值上对21世纪人类所能提供的有意义的东西，我以为从大的方面来说，就是‘以仁为体，以和为用’。”这当然主要是就儒家和传统主流文化而言。下面，我们再来看中国先秦不同于儒家的另外两种“文明观”。
三
就春秋战国来看，儒墨并称显学；而从后世中国文化的主要构成及主导性的影响而言，则首推儒家与道家。套用一句流行的术语，如果说墨子思想居于儒家的“左边”，那么，老庄则居于儒家的“右边”，对中华文明都产生了巨大的影响，对当时文明问题的反思与批判也更加鲜明，都有深刻独到之处。
《淮南子》记述，墨子“学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略》）即效法为治水而胼手胝足、栉风沐雨的大禹，摩顶放踵。与本文直接相关的是，墨子与孔子一样具有强烈的人道理念，只是他的人道理念体现为“农与工肆之人”的立场。他极为关心民众的疾苦，以实用的或实利的态度看待社会文化，因而对贵族与权势者享用的礼乐艺术多有斥责,如其所言：“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹笙竽，而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？”墨子同样知道钟鸣鼎食、楼台歌舞给人以享乐，但还是要加以反对：“虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，不中圣王之事，下度之，不中万民之利。是故子墨子曰：为乐非也。”墨子坚决反对一切奢侈浪费、久丧厚葬，大力主张节俭、薄葬，并一再强调：“仁之事者，必务求天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利乎人即为，不利乎人即止。”（《墨子·非乐》）可谓“以利为义”。墨子在社会观、世界观上，还提出“非攻”“非命”“尚贤”“尚同”等一系列主张，同时强调“天志”与“明鬼”，似乎与理性相悖，其实他这是以超越的形而上的方式，对其人道的、平民的主张给出神圣的保障，藉以约束权势者的行为。
荀子批评墨子“蔽于用而不知文”。应当说，墨子对文化及对儒家的认识与非难，的确存在一定的片面性；但荀子对墨子的批评也反映了荀子心目中的“文”，主要是人文文化，他对自然界的重视与研究，远不及墨子。墨子在数学与物理学等方面，在理论与实践上都做出了创造性贡献，这在中国当时与后世的学者中，皆属罕见。掌握较丰富文化知识的士人学者，既应当用文化知识惠及民众并努力解除他们的苦难，也肩负创造与推进文化与文明的任务，应当说，墨子在这两方面都有可圈可点之处，尤其是他面对当时人们惟知“自爱”而“互害”的普遍现象，不仅坚决反对，而且提出了他认为完全可行的替代方案，即“以兼相爱、交相利之法易之”。有人会说这是过于迂阔的天下难事，墨子则认为这是不明人与人之间出于平等本性相互对待的事理，他反驳道：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难之有？特上弗以为政，士不以为行故也。”（《墨子·兼爱》）并举古往今来的事例来强化其观点。
应当说，“兼相爱交相利”的主张体现了墨子广博的胸怀，他所推崇的“公平对等”的原则也具有普遍意义。问题在于，它“太超前”了，即超出了农耕生产和生活所依赖的家庭血亲关系，亦即家庭伦理与熟人社会的交往规则。墨子所肯定的原则最显著地体现在商品交换中，可惜墨子未能从当时已相当可观的商品经济中引出人人平等与互利的观念，也未能由此论述一种区别于农业文明的新的文明观。事实上，只要社会以金字塔结构的形态存在，文明成果就不仅为统治者所垄断，还进而成为加重民众负担的重要原因，墨子由此主张“非乐”“非文”是有其道理的，他进而要解构社会的金字塔结构，让社会通过“兼相爱交相利”趋向公平合理，这一主张无疑富有远见，问题在于他未能真正找到实现这一主张的可行途径。尽管如此，它仍然启发我们思考由古代的商品经济到近代市场经济，再到基于市场经济的社会与文化，推进我们对传统文明转向现代文明的内外部条件的研究。
如果说，墨子主要立足底层民众反对当时社会的等级性压迫与相互侵害，批判权势者所享用的文明以民众生活的艰辛苦难为代价并倒向浮华奢靡；那么，老庄对当时社会与文明的剖析与批判，则更具根本性，因为他们的思想深入到人世的绝对前提即天地万物之所以生成的、可意会不可言说的“道”，并由此批判社会与文明的建制、法令与名利，对自然与人性的桎梏与戕害。有一种误解以为老庄让人们“绝圣弃智”“绝仁弃义”，就是完全抛弃文明，回到无任何人为干预的自然状态。这当然不符合实情。即使没有郭店楚简出土的《老子》“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃诈，民复孝慈”的说法，从老子的基本思想看，他所说的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”，是为“仁义”“智慧”做出历史性的“鉴定”，即走出动物界的人类，在世俗的社会进步中也产生着虚伪与颠倒。老子的思想宗旨在于要人们效法天地自然，效法道，成为“有道者”，而“人之道”不仅低于“天之道”，而且往往与天之道相抵牾。当时社会已大量出现“损不足以奉有余”的严重问题，这些问题又正是打着“仁义道德”旗号的统治者所为。因而，他就既要从根本上说明人道与天道的关系，又要揭穿其作为意识形态的虚假性。如果富贵者愈富贵，则贫贱者愈贫贱，这种“文明”难道还无须反省、更张，还要让它继续下去吗？它还能够持续下去吗？老子的基本社会思想，是如同信奉天地万物自然生长一样，相信民众自生自发的生命活动，如其所言：“道常无为而无不为；侯王若能守之，万物将自化。”（《老子》三十七章）称道“圣人”“处无为之事，行不言之教”（《老子》二章）；并托“圣人”云“我无为而民自化”（《老子》五十七章）。这当然不是让处于统治和领导地位者尸位素餐、无所作为，而是要他们顺应民众的愿望而为。紧接着圣人“处无为之事，行不言之教”，老子写道：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（《老子》二章）不为自己而为天下有所作为，这显然是要统治者为天下百姓自为的活动创造条件、提供保障，而非直接指令、横加干涉。这也正是天道的要求，即“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”（《老子》八十一章）可见，老子要君主“无为而治”，赞赏“小国寡民”，是希望民众的自为与自治。而他的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的最高宗旨，以及由此强调的“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”（《老子》二十八章），则为天下所有人的“长生久视”，为社会的“长治久安”，提示了根本性的方向和方法，对于人类的现代文明建设，也有极其深刻的启迪意义。
老子明确意识到人类及其社会价值的相对性，“是非善恶美丑高下”总是相反相成地出现，因而反对单面性，反对走极端和绝对化。“文明”与“非文明”的关系亦是相对的，即使我们认为文明是社会文化中真善美的价值之集合，它也不可能与假恶丑全不相干；把“善”与“文明”加以绝对化，也必定走向反面。庄子对人世间价值与道理的相对性不仅给予充分论述，更是尖锐批判了当时社会的文明异化、人性异化。庄子指斥“礼法”虽足以绳度小民，却不足以防范大盗，甚至为大盗所利用，他反问道：“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？”而现实中发生的正是“窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉”（《庄子·胠箧》）这样极其吊诡的局面。与老子的基本看法一样，庄子认为这种局面的形成，既源于人早就离开天然的纯朴状态，也是统治者不依人性之自然，而以自己意志强行管治所造成的，即“君人者以己出经式义（仪）度”。所以，他也强调社会治理要顺应自然，反对用强制手段干预民众生活。从根本上言之，即“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》）。为此，庄子对于“技术”体现的工具理性，也给出深入剖析：“有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”（《庄子·天地》）这里庄子把“技”与“道”对立起来，而与道外在对立的技，其实是作为“机心”的技，是只考虑功利而至于巧诈的技。今天我们所说的“技术是双刃剑”，海德格尔等学者所说的技术以其“有用”和“效率”而成为现代人的“座架”，当年的庄子已给予“片面的深刻”之揭示。
我们知道，庄子心目中的“至德之世”，是“同于禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”（《庄子·秋水》）我们固然可以批评说，人类回到原始状态是不可能的，那种洪荒时代也不像后人想象的那么美好；人生在世，不能不重视实用与效率，发展知识与技术。其实，庄子也知道人回不到无是非的“混沌”了，他是在反省和批判人类文化的背反性问题，也是社会发展中的矛盾和悖论问题：本来人类产生并发展道德与礼义、认知与技能，是为了更好地生存，结果却导致“巧伪人”的出现，甚至导致人与人的“相害”！问题已经非常严重，人们却眩目于礼乐文明的外观及官能享受，一味地加以歌颂，完全不做深层的根本性思考，这势必导致问题的累积和更大灾难的发生。
那么，老庄的思想之于“文明”，是否只具有否定、解构，而不具有正面的、建设性的意义？否。笔者认为，如果说儒家主要思考和论述的是文明之于人的道德教养与社会良序的意义，那么，老庄不仅从另一视角看待文明之于人的意义，也关涉文明之于人生存于其中的大自然的意义。而这是直到20世纪中后期才引起国际社会重视的大问题。本文关于“文明”的论述，主要着眼于“人道”与“理性”，而在老庄看来，人道与理性的“正解”，在“消极”意义上，是人们在社会中“不为物役”，文化和文明都不会使人“伤性殉身”，而保持本真的天性；在“积极”意义上，则是普遍地达到“知其雄，守其雌”，实现“长生久视”。这就不能不关乎人们对“天之道”与“物之理”的领悟与遵循。
应当说，老庄是在更为本原的层面上推崇“理性”——“道”，而“道者，万物之所然也，万理之所稽也”（《韩非子·解老》）。虽然事物“理则”不同，其“道”却相通。由于他们推崇天道，主张“道法自然”，反对“以人灭天”，故有学者将道家思想称为“自然主义”。但老庄的“自然”主义不是外在于人类的自然主义，而是内在地关联着人类及其生活、有益于人类生存与发展的自然主义。诚如庄子所言：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”（《庄子·秋水》）老子说过“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》五章）这与庄子说的“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁”（《庄子·齐物论》）其实是一个意思，突出的还是“自然”就是最高的道理，“顺其自然”既是顺应天地万物的运行之道，也是顺应人自身天性合理地展开。今人常问的从自然之“事实”如何过渡到人生之“价值”的问题，是因为预设了“自然”“事实”与“人生”“价值”的二元对立。而在老庄那里，一方面，人生价值早已蕴含在天地常道之中，或者说，人生与大自然的演化具有根本的一致性；另一方面，人从自身的自然即天性出发，将生命活力与潜能彰显出来，就实现了自身的价值。所以老子又谓：“天道无亲，常与善人。”（《老子》七十九章）天道不讲亲疏远近，而佑助“有道者”“有德者”即“善人”，因为后者之做人既合乎人之性，亦符合天之道。这与早已成为中国俗语的“天道酬勤”“自助者，天助之”义理相通。
我们知道，居于儒家“右边”的还有主张“贵己”“为我”的杨朱，其基本理念是“损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·达生》）杨朱主张个人自由权利的观念，在社会分化动荡的战国时期，产生很大影响。然而，他这种具有“消极自由”倾向的观念，与家庭本位的农业社会特别是君主专制体制难以相容，并遭到孟子等人的激烈反对，因而后来影响渐小，只能作为道家的“同道”或“盟友”而被人提及。
然而，思想观念一旦形诸语言符号，就成为公共产品，有了相对独立性。有些可以直接为现实服务，有些则在历史上产生长久的影响，有些则要等待适宜的环境和时代。其实，上述思想观念都启示我们，人们之所以礼赞文明，在于文明是属人的、有益于人的生活的，是所有人得以共生共荣的内在德性与行为规则，它也应当有益于人类生存于其中的世界。而就文明统一的形式性而言，也有脱离人的活生生的生命的问题，所以我们要反对那些使人的身心受到压抑和伤害的“文明病”（diseases of civilization；illness of civilization）。从更具前提性和本原性的视野看，文明及其发展既要凭借人自身能力的发挥，又只能产生于大自然的可能性与演化的逻辑中，永远受作为人类与万物之母体的大自然的“支持”与“约束”、“护佑”与“挑战”。因而，“自然”之于“社会”、“自发”之于“自觉”、“客观机制”之于“人为控制”，永远是本原和基础性的；后者作为从前者进化出来的高度能动的形式，其对人类行为与生活世界的引领、主导作用，也必须以尊重前者及其内在逻辑为前提，否则就不能得到正确发挥，甚至适得其反。如果说文明“高于”自然，那文明也决非自然本性的扭曲和破坏，而是自然与人类关系的友好重建；当代人重视的“生态文明”，是比工业文明更具本原性、基础性，因而更具有空间上可扩展、时间上可持续的形态。所以，无论在当时，还是后世与今天，社会都需要老庄思想的出现，需要道家的声音。道家所推崇的“自然观”，——其“自然”既指包括人的天性在内的事物之“自己如此”、“自然而然”，亦指天地万物的自生自发能力及其开放性循环，正是我们今天发展现代文明、重视生态环境所十分需要的思想资源。即使人自身的“文明化”，也应当努力保持人性的天真、纯朴和生命本能的力量。诚然，个人的生命活动与人们之间的相互关系，人类生物学遗传的天性与后天社会地形成的文化，都既有一致之处，也充斥着矛盾，正视这些矛盾并恰当地借助其张力，人类就一定能够促进自身生命潜能的全面释放，不断地推动和提升文明进步的水准。
余论
由于自然地理与气候条件的原因，位于东亚大陆的中国，以黄河和长江流域为中心，在世界上较早形成广土众民的部落联盟和国家形态，在生产技术、农业经济、家庭伦理、宗教观念、政治组织、军事攻防、官僚体制、文化教育、艺术创作、身心修养等各方面，都创造出灿烂的成就，共同构成并促进了多元一体、丰富多彩的农业文明。而春秋战国时期各家各派的主张、学说及相互争鸣，则如同生物基因或源头活水一样奠定并催促着后世思想文化的发展，在教化世人（所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”）并滋润着他们心灵世界的同时，对整个社会发挥着引导、维系、批判和变革的重大作用。然而，在东亚大陆自然地理条件下，传统的“生产方式”“社会体制”与“文化符号”三大方面，一旦系统地确立起来，就具备了不断地实现“再生产”的有机性和强大的延续能力。如果说，承载着生命意义的思想文化符号给予世人心智与精神世界以启迪和慰藉，那么，社会关系体系及显性的与隐性的规则，则直接支持、制约乃至确定着文明的实现程度。我们知道，春秋战国时期的“十家九流”，在后世真正发挥重大作用的，主要是“儒、道、法”三家，这无疑是农业社会特别是帝制国家选择的结果。汉初实行的是所谓黄老之学，轻徭薄赋、与民休息。到汉武帝，社会活力得到恢复，内外问题也趋于严重。在此情势下，已具有“杂儒”特点的儒学被朝廷“独尊”，成为官方意识形态，既直接依靠君主官僚体制，自身也实现制度性存在（如从西汉设置传授儒家经学的“五经博士”，到后来的科举制以儒家经典取士），儒家由此在整个传统文化中取得主导地位。而道家以其崇尚“自然”的品格，在朝野两方也有相当的市场，甚至成为中国哲学思想的根基。而西来的佛教自传入东土后，虽几经波折，终于被朝野双方所接受，既表明中国原生思想文化的某种缺失，也说明它符合生存在农耕文明和帝制社会的中国人的心理需要。儒、道、释、法四家之间，一直存在着相互批评与驳难，构成农业社会演进的张力。然而，阴阳互补的观念、家庭本位的伦理与外儒内法的政治，不仅限制了这种张力，极大地减弱了其紧张程度，并且强化了它们之间的互补性与相互融通，当然也弱化了中国农业文明演进的内在动力。任何文明形态都有一定的生命周期，至两宋，传统农业文明达到高度成熟的状态，随后也逐渐走向衰落，越来越严重的君主专制与政治腐败既是这一衰落的体现，又加速了衰落的趋势。
正是上述自然历史条件与社会环境，导致传统中国人最为重视天下秩序的安定、现世生活的富裕与世代的繁衍。因而，章太炎说“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”，颇有道理，此即所谓“重实际而黜玄想”的思想特点。当然，这并不意味着中国人只是关注日常生活和眼前的事情，而缺少长远的和超越的观念，只不过世人的精神追求与终极理想，并不在超验的彼岸，而密切地联系着现实的忧患与关切，从而表现出一种围绕“生生不息”展开的整体性关怀。这从古人直觉到“人生天地间”，“天地之大德曰生”；作为万物之灵的人，则“参赞天地化育”，并经由“立德立功立言”，最终达到“天人合一”，实现不朽，即可领悟。所以，中国古代以“阴阳五行”为核心思想的循环论宇宙观，与“统一”“和合”的天下观乃至个体“尽人事、应天命”的人生观，是相辅相成的。这也体现出中国传统文明的一大特点：传统思想文化的“普遍”视野与地方性的“特殊”经验高度整合，所谓“极高明而道中庸”。故此，它既可以在某个历史阶段和先进群体那里呈现出包容性、进取性和变革性，也可以在另外的条件与落后势力中显示出封闭性与狭隘性。后世比比皆是的社会现象都说明了这一点。汉代《盐铁论》中两派观点的对弈，唐代韩愈传承“道统”的自觉与儒佛之间从对立到相容，北宋王安石变法及其兴废变异，南宋文天祥、明代史可法表现出的大义凛然的民族气节，明末清初顾黄王的早期“启蒙”思想，等等，无论在传承和光大先秦思想观念方面，还是就世人既受传统文明的教化、熏陶而又给予损益而言，都具有经典意义。近代以来，无论不谙大势的顽固派如何阻挠，两千年的帝制被推翻，农业文明的主导地位逐渐让位于现代工商业文明，无疑是中国社会巨大的历史起步，也是我们中国人自己为了走向独立自主，过上自由平等和幸福生活的选择。如果说农业文明是地域性的，那么，基于工商业的现代文明则是世界性的。现代文明不仅更具进取性、开放性和普遍性意义，也更有助于培养人的独立、自主、平等、互利和信用意识，在塑造人的个体性的同时扩展和提升人的社会化程度，使人性趋向多维和丰富，将自己的命运与全人类的命运维系在一起。
事实上，传统农业文明尤其是其思想理念并未完全失效。只有在一定的自然地理环境及农业生产之上，才能建立起工商业；而工商业和资本所推动的科学技术的高速发展，一方面已催生出信息化、数字化、智能化的产业，出现符号经济；另一方面，又造成人类生存的自然环境的失衡甚至破坏，这都意味着传统的工业文明也需要转换为包括生态文明在内的新式文明。直到今天，国际学术界关于文化与文明的理解，仍然存在不小的差异，有些差异还事关重大。例如，如果不能厘清人类“现代文明的共性”与“文化的个性及多样化”的关系，使其相互融通，那么，前者会变得贫乏单一、失去活力；后者则难以适应现代社会，摆脱和超越陈旧的观念与陋习。进言之，现代文明也必定受制于现代社会的特点与问题，从而表现出这样或那样的不足、局限甚至缺陷。如西方现代性所确立的人的主体性和目的性，就强化了人的自我中心，把人之外的事物甚至整个地球视为功利性的“资源”，这就难以真正建设生态文明。同时由于利己心及竞争的驱使，人的智力与科学技术的提升都较为迅速，而德性、公正与和谐的观念却相对滞后，由此导致人的理性很容易被工具理性所主导，这不仅会强化分工所造成的个体的片面性和单面性，也会强化同一社会内部和不同国家之间的不公和不平衡发展。布罗代尔认为文明至少是一个双义词，它既表示道德价值又表示物质价值。还有学者提出衡量历史上文明“度量”的一系列指标，包括“能量获取”、“社会组织”、“战争能力”与“信息技术”，这都是有意义的。然而，人文及道德，与理性及科学，在事实上毕竟表征着不同的维度与取向，两者之间不可能没有间距甚至矛盾，如同真、善、美之间的差异与矛盾，人的智慧就在于将这种差异和矛盾转换成推动文明进步的动力。所以，我们要发展现代文明，实现人的自由全面发展，就要正视现实问题，充分认识上述两大方面的差异、相通与互斥互补的关系，借助老子“道法自然”、孔子“和而不同”及现代科学“张力”（tension）的思想，寻找到它们之间动态平衡或相反相成的途径与方法。
任何时代的思想观念，就其社会内容而言，都会有其特定性即局限性，需要我们结合时代新的需要与条件，从特殊中开显出它的普遍意义。今天，我们要建设中华民族现代文明，更要把普遍与特殊、传统与现代有机整合。所以，我们重温历史上那些富有反思性、理想性和批判性的思想观念与论争，让现代化结合于民族文化并使之提升，就能以历史的态度、开放的胸襟和前瞻的眼光，正确对待具有“世界性”和“地方性”双重特点的中华民族现代文明建设事业——而这正是本文的旨趣与命意所在。
