内容提要 后战国时代是官僚意识初步形成的时期。所谓官僚意识也就是“罪臣意识”。在皇权帝制社会，“编户齐民”造成了民众对国家的依附，“戴罪之身”造成了官僚对朝廷的依附，这事实上成为同一个人身奴役过程。“待罪”意识作为一般性的官僚意识，本质上恰恰是对皇权主义的直接呈现。官僚“待罪”意识首先是一种不可抗拒的政治现实，其次才是一种人为塑造的思想观念。
关键词 待罪，官僚，意识。
一、百官皆罪
如果说，战国时代是官僚制度初具规模阶段，那么后战国时代（1）则是官僚意识初步形成的时期。官僚制由战国而秦汉，卓然成熟，蔚为大观。这就为官僚意识之成长提供了制度基础。因为官僚意识与官僚制度联系在一起。官僚制有专制政治的官僚制和民主政治的官僚制。在中国古代，官僚制本身不是一种独立的政治制度，它是皇权体制的一部分。这就决定了在后战国时期逐步成长起来的官僚意识本身不是一种自觉的独立意识，甚至算不上是一种有机的工具意识，而是一种紧密依附于皇权的奴性意识。
这样，制度与思想的互动与建构就使得官僚意识成为皇权意识形态的重要组成部分。从政治思想史看，皇权官僚制与皇权意识形态这两个概念决定了官僚意识具有两个基本特性，即身份上的“百官皆吏”（2）和观念上的“百官皆奴”。（3）这两个特性对官僚意识是一个双重定位，它有力地塑造出官僚意识的基本内涵。当身份上的“吏”与观念上的“奴”合而为一时，“自罪”意识便呼之欲出，顺理成章了。它在官僚心理上所形成的思维定势就是“百官皆罪”。所谓官僚意识也就是“罪臣意识”。它是皇权体制下官僚意识发展到成熟阶段的一个醒目标志。
作为“罪臣意识”的标志，秦汉时期出现了一个专门用于官僚身上的词语——“待罪”。 （4）它在官场游戏中不胫而走，完全成为一个新的政治词汇和官僚术语。先秦文献虽多有“得罪”、“获罪”、“有罪”、“请罪”等词语，但一般用于君主自称，或对前朝的指控，或泛指臣民，都没有专门用于官僚身上。从字面看，“得罪”、“获罪”、“有罪”、“请罪”与“待罪”几无二致，它都表示一种“罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心”（5）式的自责和惶恐。只是所用对象及身份变了。“罪”意由君而臣，其所暗示出来的思想史动向颇值深思。这并非说“罪君”已全然消失，已绝不可能，已毫无必要。而是说，作为一种新的政治共识，“罪臣”较之“罪君”蕴含有更为丰富的思想史意向。它折射出皇权政体对官僚意识的更为专横和强悍的意识形态要求。
当然，“罪臣”作为身份认定与“臣罪”作为心理认同，二者或许有所不同。但在“待罪”话语中，却并无本质分殊。它意味着，所有官僚在皇帝面前都必须以罪人身份和臣服心态来接受皇帝的生杀予夺。所以皇权官僚制的特点就是官僚在身份上对皇权绝对依附和在观念上对皇权绝对皈依。于是，一种皇帝专制需要的全面依附性关系得以建立。在皇权帝制社会，一方面“编户齐民”造成了民众对国家的依附，另一方面“待罪之臣”造成了官僚对朝廷的依附。这事实上成为同一个人身奴役过程。
当人们频繁或习惯性地使用“待罪”一词来自称其官职时，是否暗示出，官僚作为皇帝的“罪人”，已经成为当时人们的一般政治意识？这是否还反映出官僚集团对皇帝个人的绝对臣服和对皇权体制的彻底依附？
有一点可以肯定，当“待罪”作为一个官场术语流行时，它所包含的政治文化寓意无疑是极为丰富的。从三公九卿到下层官吏，都在习惯性地使用“待罪”这个词。这就提示我们，“待罪”在当时的权力游戏和官场规则中，实际上已经构成了一个富有“意味”的政治文化符号。值得探究的是，这个政治文化符号在本质上成为弥漫于整个官僚集团间的普泛共识时所暗示和传递出来的种种隐秘寓意。（6）比如，陈平对文帝说，“陛下不知其驽下，使待罪宰相。”（7）师古专门解释说，“驽，凡马之称，非骏者也，故以自喻。” 陈平以“驽马”自喻，意思是说，自己本来没有资格和能力来做宰相，但既然皇帝开恩让自己做了宰相，这就给自己心理上造成一种恐慌和压力，而这种恐慌和压力就仿佛滋生出一种“罪过”的感觉和意识，而这种“罪过”的感觉和意识则要求臣子们必须尽力做到“戴罪”而“立功”。唯其如此，才能不负皇帝的“圣望”和恩德。
又如，季布对文帝说，“臣无功窃宠，待罪河东。”（8）“索隐”还特别解释说，“季布言己无功能，窃承恩宠，得待罪河东。”这种说法的真实含义并非是说官僚们真的自认为自己全都是无功而受禄，而是说它要求官僚们必须在思想上具备这种无功受禄的感恩观念，并时刻提醒自己必须在心理上牢固保持这种承受恩宠的自我卑贱意识。所以“待罪”意识要求官僚们在皇帝面前表示的就是这种既诚惶诚恐，又感恩戴德的奴性心态和谦卑姿态。
再如，卫绾对景帝说，“臣代戏车士，幸得功次迁，待罪中郎将。”（9）张敞“公车上书曰：‘臣前幸得备位列卿，待罪京兆。’”（10）而卫青则把这个意思表达更为清楚。“青幸得以肺腑待罪行间，不患无威，而霸说我以明威，甚失臣意。且使臣职虽当斩将，以臣之尊宠而不敢自擅专诛于境外，而具归天子，天子自裁之，于是以见为人臣不敢专权，不亦可乎？”（11）甚至在官僚们钩心斗角地相互倾轧时，他们也需要通过巧妙使用“待罪”话语，来向皇帝撒娇邀宠。（12）可见作为皇权体制下的权力游戏规则，“待罪”话语之于官僚政治生涯实在具有某种不容忽视的特殊意义。透过这些不同场合的类似表述，我们可以很清楚地发现，“待罪”意识的核心就是皇帝至上独尊的皇权主义。它认为臣子永远是“有罪”的；是永远不配享有皇帝所赐予的各种恩惠；臣子在皇帝面前只能永远呈现出一副“罪人”面孔，而无条件地等待皇帝的处置与裁决；臣子自己是没有任何权力来炫耀自身的权威的，因为臣子身上的所有权威都来自于皇帝的恩德和授予。所以恃宠而骄完全有违于“待罪”意识所蕴涵的尊君要求。总之“待罪”意识作为一般性的官僚意识，本质上恰恰是对皇权主义的直接呈现。（13）
有时，“待罪”意识还表现为一种官僚们在道德上的自醒意识和自责意识。（14）这是一些负责任的官僚对于自身职责在道义上的自觉。它要求官僚对于百姓过错应该承担必要的道义责任。如果说，前面那种以皇帝为意向对象的“待罪”意识所要表达的是一种官僚的自卑自贱的感恩意识，那么这里以百姓为意向对象的“待罪”意识所要表达的则是一种官僚的自艾自怨的“忏悔”意识，它针对官僚自身所负有的某种具体教化职责而试图诉诸一种“自我批评”，以便唤醒人们的道德自觉。它的真实含义并不是以百姓为观照对象而“忏悔”官僚自己有罪，而是说，对于百姓的过错，官僚们没有能够尽到应有的教诲和领导责任。在这里，必须明确的是，在中国的官僚意识中，面对百姓，官僚们只有过错，而没有罪过。即官僚们是不会有罪的，是不会犯法的。尽管官僚们可能会不负责任地胡来，可能会愚蠢地制造各种错误。所以官僚在百姓面前的“待罪”意识，其本意只是在“忏悔”自己没有能够尽职尽责地让皇帝满意，让皇帝放心，即辜负了皇帝对自己的信任和期望。因而，官僚在皇帝面前始终是有罪的。
二、“待罪宰相”
陆贾有云，“天下安，注意相；天下危，注意将。将相和，则士豫附；士豫附，天下虽有变，则权不分。”（15）这里强调的是宰相与社会稳定之间的关系，而非宰相与皇帝之关系。所以，陆贾所说是一种宰相的作用和功能。而由宰相与皇帝之关系所引发出来的“待罪宰相”观念则属于宰相的身份和地位。可能正是基于这种“待罪宰相”的制度观念，使得人们在将皇帝与宰相放到一起来说时，宰相几无任何优势可言，而完全变成被贬斥的角色。比如，爰盎对丞相申屠嘉说的一番话，倾向性就非常明显。“陛下从代来，每朝，郎官者上书疏，未尝不止辇受。其言不可用，置之；言可采，未尝不称善。何也？欲以致天下贤英士大夫，日闻所不闻，以益圣。而君自闭箝天下之口，而日益愚。夫以圣主责愚相，君受祸不久矣。”（16）愚而为相，且不自知，非罪而何？宰相是仰赖皇帝而为之，无论他是否愚且鄙，他都必须自罪其身。“待罪宰相”就是“戴罪”为相。他必须虔诚等待皇帝所赐予的“罪名”。从另一角度看，被皇帝赐“罪”，这本身就是一种莫大之荣幸。因为它意味着皇帝的信任和恩宠。
就其类型而言，陆贾所说与陈平所说是两种内涵有别的宰相观念。前者是功能论的宰相观，后者是身份论的宰相观。当然，还有一种职权论的宰相观，这就是所谓的“理阴阳”、“司百官”。而爰盎所说便大体属于这种职权论的宰相观。但从思想内涵分析，职权论的宰相观仍然隶属于身份论的宰相观。（17）而就我们的论域来说，功能论的宰相观显然并无特殊的思想史价值，相形之下，由“待罪宰相”而引发出来的宰相身份意识和情感认知却倒是更值得探究和深思的问题。
刘泽华从宰相观念角度对官僚“待罪”意识有所提示。“辅佐君王，宰制天下的宰执者们，位高、势尊、权重，号称‘一人之下，万人之上’。这批高官最初被称为宰、太宰、冢宰等，原本都是家奴总管的称谓。……宰执者们头顶华冠却匍匐在帝王的脚下，口称‘待罪宰相’，甘为臣妾奴仆。”（18）在这里，作为官僚之首的宰相由奴而罪的观念脉络依稀可见。
不过，依我之见，“待罪宰相”一方面反映出一般性的官僚意识，另一方面又体现出皇帝对宰相的特定要求。（19）它要求宰相能够为皇帝全力承担过错，哪怕这种过错完全是由皇帝一人所犯下的。而这就意味着，宰相在客观上可能是“有罪”的。显然，在这种皇权主义的宰相观念中，所谓“待罪宰相”一说并不仅仅是一种宰相的自我警醒意识和自我保护本能，它已不是一种心理，而是一种实际。即，“待罪宰相”它所暗示出来的观念就是指称宰相是“有罪”的。从逻辑上说，宰相之“罪”恰恰在于这就是他的职责，即宰相的职责就在于他必须使自己成为一个“有罪”之人，从而使得皇帝永远“正确”，永远保持“正面”形象，而为人们所尊崇。
所以丞相是首先为皇帝过错承担责任的人，即丞相是皇帝在遇到麻烦时所需要的首选替罪羊。这种宰相观念在秦帝国就已经成为皇帝统治策略的一部分。比如，二世指责右丞相去疾、左丞相斯、将军冯劫，“今朕即位二年之间，群盗并起，君不能禁，又欲罢先帝之所为，是上毋以报先帝，次不为朕尽忠力，何以在位？”于是，“下去疾、斯、劫吏，案责他罪。”（20）皇权政治要求宰相必须随时能为皇帝分忧解难，否则宰相就是不称职的，就是有罪的。而这也就意味着，宰相必须准备好为皇帝承担各种莫须有的罪名。所以“待罪宰相”作为一种制度规定，要求宰相必须时刻无怨无悔地等待着被各种罪名加诸其身。
刘邦虽是无赖皇帝，对此种观念却心领神会，别具只眼。首先由于他疑心过重，迫使相国萧何为了自保而不得不采取“多买田地，贱贳贷以自污”的策略。进而，由于萧何为民请地，刘邦便“下相国廷尉，械系之”。当有人问他，“相国何大罪，陛下系之暴也？”刘邦的理由是，“吾闻李斯相秦皇帝，有善归主，有恶自与。今相国多受贾竖金而为民请吾苑，以自媚于民，故系治之。”（21）其意思是，宰相的职责就是为皇帝担待罪名，倘若宰相不这么做，那恰恰说明宰相确实是有罪的。在刘邦看来，讨好民众，向百姓献媚，这本身就非宰相职责所为。因为他不是在为皇帝分忧，而是在同皇帝争功。有人告诉刘邦，“夫职事苟有便于民而请之，真宰相事。”更何况，“秦以不闻其过亡天下，李斯之分过，又何足法哉。”（22）这两点已经将刘邦的观点驳倒。首先，“媚民”就是宰相的本职工作。其次，尽管有李斯为秦帝“分过”，但秦朝仍然在瞬息之间土崩瓦解了。所以李斯这种自己做“恶人”，而使秦帝做“好人”的做法实在是不值得称道。换言之，秦帝所塑造的这种宰相观念其实并不利于帝国的平稳运行，同时从长远看，宰相为皇帝“分过”的做法也根本不能真正保证帝国的长治久安。
这种看法，显然不合刘邦的胃口。“高帝不怿。”但出于权术需要，他还是表示，“我不过为桀纣主，而相国为贤相。吾故系相国，欲令百姓闻吾过也。”（23）在这里，原来的宰相之“罪”，现在变成了皇帝之“过”。但这绝不意味着宰相观念发生了某种变化。（24）事实上，“待罪宰相”从心理到体制都是一以贯之的。即皇帝会随时随地地将种种可能的罪名加诸于宰相头上。
这里值得注意的是，陈平首先在承认“待罪宰相”的前提下，又进一步标榜说，“宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下遂万物之宜，外填抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职也。”（25）他将宰相职能归结为两点：一是“协理阴阳”。（26）从制度思想的角度看，天人之际主要体现于皇帝和宰相二人身上。皇帝是“奉天承运”，宰相是“协理阴阳”。这就意味着，一旦天象出现了灾异，皇帝和宰相都要承担相应责任。不仅如此，宰相还要替皇帝承担责任。所谓阴阳主要是指一种既定的自然秩序。宰相的职责是协调和维持这种自然秩序。如果自然出现灾变或异象，那么就意味着宰相有了过错。这种宰相观念直接源自《尚书·周官》。所谓“兹惟三公，论道经邦，燮理阴阳”，这差不多说出了宰相观念的全部内容。而《周礼》体制的理想化设计恐怕与此亦有相当之关系。“天官冢宰”、“地官司徒”等这些官称的命名本身就直接体现出天地的自然存在。这似乎是一种“自然主义的政治观念”。
一是“主司群臣”。（27）此处亦有两点可说。（1）它把“主臣”进一步解释为“使卿大夫各得任其职也”。（28）饶有趣味的是，对“主臣”，注释诸家多有说辞。文颖曰：“惶恐之辞也，犹今言死罪也。”晋灼曰：“主，击也。臣，服也。言其击服惶恐之辞。”（29）二人均强调了陈平这个说法所包含的“待罪”之义。（2）它又引申出“坐而论道”的观念。“坐而论道”是相权观念的一个基本含义。（30）其特点有二：坐与道。坐与动相对，道与术相对。这说明两点：（1）相权并不真正有道，因为丞相只是在论道，在这点上，丞相与皇帝就有了区别；（2）丞相自己并不直接动手，这点就与一般官吏有了区别。（31）它暗示出，丞相并非具体办事之人，而是“抽象”论道之人。道与术在这里的区别是：一方面，道指称“阴阳”；另一方面，道指称“国是”。这二者显非一般意义上的官僚政务和繁琐吏事。而官僚政务和繁琐吏事恰恰正是“术”。自然之道与人伦之道都是宰相言说的论域。因而，二者的任何变故都意味着宰相之“罪”。
合而观之，不论是“协理阴阳”，还是“坐而论道”，其所承担的责任都具有一种“待罪”的深刻意味。问题在于，这二者的极度宽泛性使得它随时随地都会陷宰相于罪。所以宰相观念一旦具体落实到政治实践中，就极容易使宰相完全变成一种实实在在的“罪相”。比如，袁盎通过区分“功臣”与“社稷臣”，对丞相周勃提出了严厉指控。认为在吕后专制时他没有尽到太尉之责，“主兵柄，弗能正。”现在身为丞相却反而“有骄主色”。再加上文帝“谦让”，就造成“臣主失礼”的不当局面。所以袁盎特意提醒文帝“窃为陛下不取也”。这实际上是提示君臣双方不能忘记“待罪宰相”的身份。效果当然是立竿见影。“后朝，上益庄，丞相益畏。”（32）此“畏”就“畏”在周勃自身被唤醒过来的“待罪”意识，以及因此“待罪”意识而对自身宰相身份的重新定位。
毫无疑问，这种令宰相“益畏”之心理正是皇权政治所精心制造出来的权力效应。它既透视出对皇权的敬畏，同时也暗示出对相权的打压。依据制度逻辑，当皇权政治刻意塑造出“待罪宰相”这种观念时，它同样意味着宰相在权力游戏和官场规则中的真实“有罪”。至少它能够很轻易地将“待罪宰相”自然转化为“有罪宰相”。
武帝时有三个例子。（1）“元鼎五年秋，丞相有罪，罢。”（33）（2）元封四年，石庆上书，“庆幸得待罪丞相，罢驽无以辅治，城郭仓库空虚，民多流亡，罪当伏斧质。上不忍致法，愿归丞相侯印，乞骸骨归，避贤者路。”皇帝毫不客气地说，“仓廪既空，民贫流亡，而君欲请徙之，摇荡不安，动危之，而辞位，君欲安归难乎？”（34）（3）“淮南、衡山谋反，治党与方急。弘病甚，自以为无功而封，位至丞相，宜佐明主填抚国家，使人由臣子之道。今诸侯有畔逆之计，此皆宰相奉职不称，恐窃病死，无以塞责。”（35）对“恐窃病死”一语，“索隐”解释说，“人臣委质于君，死生由君。今若一朝病死，是窃死也。”（36）尽管这些已是后战国时代之后的事情，但“待罪宰相”在制度与观念的双重建构中所呈现出来的内涵却并无二致。（37）
三、“待罪”于秦廷
秦朝“法治天下”固然可以理解为“吏治天下”。但更重要的是，“法治天下”同时也意味着“依法治吏”。不过这样一来，官僚们因法获罪的可能性就空前增大了。由此推知，法与罪必定在官僚意识中占有异乎寻常的位置。甚至，法与罪会主导着官僚意识的形成和建构。这就是官僚“待罪”意识所产生的制度背景。
我对官僚意识的定位是：在观念层面，官僚意识附属于皇权意识形态；在制度层面，官僚意识受制于皇权官僚制。就前者言，官僚意识不具有一种独立的价值判断，故而其理性程度非常之低；就后者言，官僚意识根本就是官僚制度的产物，故而它不具备对制度本身的自我反思能力。进一步推知，“待罪”意识作为一般官僚意识，深刻昭示出专制政治的残酷现实。换言之，透过官僚“待罪”意识，我们可以真切地感受到法律与罪名给予官僚们的巨大而又恐怖的压力。
在这种专制法治主义统治下，每个人都可能是个“罪人”，每个官僚都可能是个“罪臣”。确认这点，是君臣双方的共同需要，但首先是皇帝的需要。因为当皇帝反复宣称“立法”、“明法”、“制法”时，那么所有人都在事实上处于“待罪”状态。一旦有机会控制最高权力，那么任何人随时随地都会被各种莫须有的罪名置于死地。比如，李斯、赵高、二世合谋伪造诏书，一夜之间就使合法的皇位继承人和开国元勋变成了罪人。（38）罪名是“不孝”和“不忠”。这是两个几乎适用于所有人的罪名。其模糊性和不确定性如同一个无边无际的大网足以把所有人都装进去。公子将闾被指责“不臣”，公子高则主动“自首”，承认自己“不孝”“不忠”。声称“不忠者无名以立于世，臣请从死”。（39）右丞相去疾、左丞相李斯、将军冯劫也同样以这两个罪名受到指控。所谓“上毋以报先帝”就是“不孝” “不臣”，“次不为朕尽忠力”（40）就是“不忠”。而孝与忠之对象皆为皇帝。
也就是说，官僚伦理中一切可能性的罪名都以皇帝为基准而得以成立。（41）它既笼统又苛细。笼统而苛细的罪名无所不包，严密地控制着全社会成员和百官臣僚们的生活和命运，使人们始终置身于一种战战兢兢如履薄冰的恐怖境遇。这正是专制法治主义的特性。而且，从统治策略上讲，规定官僚们时刻处于“待罪”状态，非常便利于皇帝对权术的诡秘运作。比如，二世即位后，随即“申法令”。因为他所面临的棘手问题是，“大臣不服，官吏尚强，及诸公子必与我争，为之奈何？”赵高的建议是，最好借此时机“案郡县守尉有罪者诛之，上以振威天下，下以除去上生平所不可者”。（42）“严法而刻刑，令有罪者相坐诛，至收族，灭大臣而远骨肉；贫者富之，贱者贵之。尽除去先帝之故臣。”于是“更为法律”。（43）暴行获得了一种合法性。合法性的残暴比无法无天更令人痛恨。“杀大臣蒙毅等，公子十二人僇死咸阳市，十公主矺死于杜，财物入于县官，相连坐者不可胜数。”（44）一种“大清洗”般的暴虐浪潮在皇宫内外朝廷上下肆无忌惮横冲直撞地蔓延开来，无孔不入，席卷一切。“以罪过连逮少近官三郎，无得立者。”（45）
在这里，法律与罪名完全是作为皇权专制的一种统治权术，皆不具有任何独立的意义。所谓法律就是根据专制的需要，随心所欲指鹿为马地网罗罪名，置人死地。
公子将闾昆弟三人囚于内宫，议其罪独后。二世使使令将闾曰：“公子不臣，罪当死，吏致法焉。”将闾曰：“阙廷之礼，吾未尝敢不从宾赞也。廊庙之位，吾未尝敢失节也。受命应对，吾未尝敢失辞也。何谓不臣？愿闻罪而死。”使者曰：“臣不得与谋，奉书从事。”将闾乃仰天大呼天者三，曰：“天乎！吾无罪！”昆弟三人皆流涕拔剑自杀。（46）
这不能不使“宗室振恐”。始皇只是使“子弟为匹夫”，二世则是使“兄弟为尸骨”。随之而来的是，“群臣谏者以为诽谤，大吏持禄取容，黔首振恐。”（47）更令人毛骨悚然的是，专制政治不但有陷人于罪污人致死的所谓“过法”，而且无过而有功也是罪。“有功亦诛，无功亦诛。”因为“功多，秦不能尽封，因以法诛之”。（48）
这是一个令人绝望的以至于窒息的国家。专制横行，毫无任何道理可讲。它唯一的结果就是把人的理性和尊严摧残到无以复加的地步。比如，在陈胜造反后，二世“尽问诸生，诸生或言反，或言盗。于是二世令御史按诸生言反者下吏，非所宜言。诸言盗者皆罢之。”（49）这使得叔孙通对帝国宫廷顿生一种置身“虎穴”之感。所谓“我几不脱于虎口”之后怕正形象地昭示出官僚“待罪”意识之情态。一种人人自危的恐怖主义成为帝国官僚机构中的普遍性精神状态。“法令诛罚日益刻深，群臣人人自危。”（50）这样，官僚“待罪”意识便在决定性的意义上形成了。就其本质而言，官僚“待罪”意识首先是一种不可抗拒的政治现实，其次才是一种人为塑造的思想观念。概言之，“待罪”意识作为官僚意识无论是其制度基础，还是其心理结构，它都直接形成于秦朝。
四、“待罪”于汉廷
有“待罪”之制度，而后有“待罪”之意识。我们先看史书的几段描述。
汉定百年之间，亲属益疏，诸侯或骄奢，忕邪臣计谋为淫乱。大者叛逆，小者不轨于法，以危其命，殒身亡国。（51）
汉兴，功臣受封者百有余人。……至太初百年之间，见侯五，余皆坐法陨命亡国，耗矣。网亦少密焉，然皆身无兢兢于当世之禁云。（52）
昔高祖定天下，功臣非同姓疆土而王者八国。至孝惠时，唯独长沙全，禅五世，以无嗣绝。竟无过。（53）
九年，赵相贯高等事发觉，夷三族。（54）
文帝三年秋，……济北王兴居反，使大将军讨之，皆伏诛。（55）
丞相条侯周亚夫以不合旨称疾免，后二年下狱死。（56）
以史家之“春秋笔法”，我们也能感受到诸侯王与诸侯们这批帝国最有权势和地位的人在皇权体制下所必然具有的心理恐惧。权贵政要们的急剧衰落，折射出专制政治的高压和强暴。
《汉书·刑法志》云，“汉兴之初，虽有约法三章，网漏吞舟之鱼，然其大辟，尚有夷三族之令。令曰：‘当三族者，皆先黥，劓，斩左右止，笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市。其诽谤詈诅者，又先断舌。’故谓之具五刑。彭越、韩信之属皆受此诛。”虽然高后元年曾“除三族罪、妖言令”，但随之“新垣平谋为逆，复行三族之诛”。（57）可见权力倾轧和政治阴谋中所催生出来的法律之残暴酷毒。
而这种体制便自然造就出一批以残酷毒辣着称的职业“酷吏”。他们的本职工作并非完全是执法行法。但其对苛法酷刑的偏执性热衷，在皇权的庇护下，几乎是为所欲为地“刻轹宗室，侵辱功臣”，使得官场气氛更加紧张。比如，“郅都迁为中尉。丞相条侯至贵倨也，而都揖丞相。是时民朴，畏罪自重，而都独先严酷，致行法不避贵戚，列侯宗室见都侧目而视，号曰‘苍鹰’。”他们是一批绝对奉行皇权至上并恪尽职守的专业“屠夫”。郅都“公廉，不发私书，问遗无所受，请寄无所听。常自称曰：‘已倍亲而仕，身固当奉职死节官下，终不顾妻子矣。’”（58）具有讽刺意味的是，以“忠臣”自诩的郅都最终命丧皇权。
临江王征诣中尉府对簿，临江王欲得刀笔为书谢上，而都禁吏弗与。魏其侯使人间予临江王。临江王既得，为书谢上，因自杀。窦太后闻之，怒，以危法中都，……景帝曰：“都忠臣。”欲释之。窦太后曰：“临江王独非忠臣乎？”于是斩都也。（59）
在皇帝与诸侯王的权力冲突中，官僚们身处夹缝之间，最容易成为可悲的替罪羊。比如，淮南王长死后，为了安抚诸侯王集团，有人建议文帝，“‘独斩丞相、御史以谢天下乃可。’上即令丞相、御史逮诸县传淮南王不发封馈侍者，皆弃市。”（60）这就意味着，在皇权体制中，官僚们无论忠与不忠都有可能成为死亡的理由。比如，
高祖以丁公徇军中，曰：“丁公为项王臣不忠，使项王失天下者，乃丁公也。”遂斩丁公，曰：“使后世为人臣者无效丁公！”（61）
丁公固然有负于项羽，但却有恩于刘邦。对此刘邦心知肚明。道义借口巧妙地掩饰着权术计谋。（62）他杀死丁公的理由是借着项羽之口来要求一种绝对不二的“忠诚”。但专制政治又常常愚弄忠臣。皇帝需要官僚们都忠诚于他一人，同时皇帝又会为了种种理由而无情地出卖他们。最令人叹息的是另一个为“安刘氏”而不惜“危晁氏”的真正忠臣晁错的悲剧命运。“孝景用其计，而六国畔逆，以错首名，天子诛错以解难。”这些人对皇权之忠诚是勿庸置疑的。但仍然免不了成为皇权政治的牺牲品。“是后官者养交安禄而已，莫敢复议。”（63）
专制政治需要不断为官僚制造各种罪名，所以“待罪”并非完全是一种心理和姿态，它同时也是一种现实和制度。制度制造邪恶。官僚们的“待罪”意识就是在这些一桩一桩的具体的阴谋和邪恶中逐渐滋生出来和成长起来的。这些无数的阴谋和邪恶构成了广义的酷吏政治。可以说，官僚“待罪”意识与这种臭名昭著的酷吏政治密切相关。它首先由秦廷开启端倪。比如，
二世乃使高案丞相狱，治罪，责斯与子由谋反状，皆收捕宗族宾客。赵高治斯，榜掠千馀，不胜痛，自诬服。……赵高使其客十馀辈诈为御史、谒者、侍中，更往覆讯斯。斯更以其实对，辄使人复榜之。后二世使人验斯，斯以为如前，终不敢更言，辞服。（64）
至汉，势头不减。刘邦的皇帝椅子还没有坐稳，就找茬把萧何下了大狱。以至于有人感到惶惑不解，“相国何大罪，陛下系之暴也？”从“系之暴也”寥寥数字便可看出狱吏之酷。这同李斯的遭遇其实没有什么两样。而周勃的感慨则尤为令人回味和深思。
岁馀，每河东守尉行县至绛，绛侯勃自畏恐诛，常被甲，令家人持兵以见之。其后人有上书告勃欲反，下廷尉。廷尉下其事长安，逮捕勃治之。勃恐，不知置辞。吏稍侵辱之。勃以千金与狱吏，狱吏乃书牍背示之，曰“以公主为证”。……绛侯既出，曰：“吾尝将百万军，然安知狱吏之贵乎！”（65）
周勃的恐惧心理和屈辱经历都足以折射出这种官僚“待罪”体制之冷酷。实际上，这种“待罪”体制已经扯平了一切官僚之间的地位等差。所谓“狱吏之贵”，恰折射出“公卿之贱”。官之贱，吏之贵，在皇权官僚制中永远是一种不确定的关系。其实质在于，百官皆吏意味着官吏无别，官吏皆贱。皇权体制的奥秘在于，它同时制造出两种平等性：万民的平等性与百官的平等性。（66）
周勃与狱吏的对话，正暗示出丞相与官吏之间地位的“平等性”。这种“平等性”正是“百官待罪”的体制性。而韩安国同狱吏的对话，则使官僚之“待罪”意识更具绝望感。“安国坐法抵罪，蒙狱吏田甲辱安国。安国曰：‘死灰独不复然乎？’甲曰：‘然即溺之。’”（67）所以针对有人说，“汉初待群臣不专执其权，略堂陛之严，不恁地操切。” 朱熹甚不以为然。“这也自是事势到这里，见得秦时君臣之势如此间隔，故汉初待宰相如此。然而萧何是多少功劳！几年宰相，一旦系狱，这唤做操切不操切？又如周勃终身有功，后来也下狱对问。”（68）可见朱熹看问题还是比较到位的。
贾谊从另一个“受刑”的角度谈到了这个问题。认为这种官僚“待罪”体制对于官僚过于酷烈。其弊端有三：（一）不利于尊君。“黥劓之罪不及大夫，以其离主上不远也。……君之宠臣虽或有过，刑戮之罪不加其身者，尊君之故也。”因为“打狗还要看主人”。臣子治罪，君主面子也不好看。（二）不利于教化天下。“若夫束缚之，系 之，输之司寇，编之徒官，司寇小吏詈骂而榜笞之，殆非所以令众庶见也。夫卑贱者习知尊贵者之一旦吾亦乃可以加此也，非所以习天下也，非尊尊贵贵之化也。”（三）不利于培养官僚群体的责任感和荣誉感。“主上遇其大臣如遇犬马，彼将犬马自为也；如遇官徒，彼将官徒自为也。”（69）言外之意，皇帝视官僚为罪臣，官僚也就会毫无廉耻地以罪臣自居。总之，这种官僚“待罪”体制对官僚的人身伤害和心理摧残都是极为严重的。虽然史书上说，“上深纳其言，养臣下有节。是后大臣有罪，皆自杀，不受刑。”（70）但这种官僚“待罪”体制本身并没有真正改变。这是关键。置身于这种体制之中，官僚们必须时刻记住自己“有罪”。
在“待罪”体制中，官僚们“待罪”意识的表现也是复杂多样的。有时往往有出乎意料之举。比如，
上在雒阳南宫，从复道望见诸将往往相与坐沙中语。上曰：“此何语？”留侯曰：“陛下不知乎？此谋反耳。”上曰：“天下属安定，何故反乎？”留侯曰：“陛下起布衣，以此属取天下，今陛下为天子，而所封皆萧、曹故人所亲爱，而所诛者皆生平所仇怨。今军吏计功，以天下不足遍封，此属畏陛下不能尽封，恐又见疑平生过失及诛，故即相聚谋反耳。”（71）
要么被封，要么被杀，这是两个极端。而这两个极端就使得官僚们的心理既敏感又脆弱。岌岌可危惶恐不安的政治环境就自然成为官僚们“待罪”意识滋生和蔓延的天然土壤。冯唐也曾直率地对文帝说，“愚以为陛下法太明，赏太轻，罚太重。且云中守尚坐上功首虏差六级，陛下下之吏，削其爵，罚作之。繇此言之，陛下虽得李牧，不能用也。臣诚愚，触忌讳，死罪！”（72）即便良将使之“待罪”为臣，亦终不可复为其良将矣。此话确实尖锐。正因为尖锐，便有“死罪”之虞。这些话从内容到语气，再到心态，无不充斥着一种透入骨髓的“待罪”意识。
一旦“待罪”意识既内化又泛化为整个官僚意识，那么随之而来的变态便被顺理成章地视为常态。一方面，是懦弱、怕事、怕承担责任、畏惧上司等种种唯恐避祸不及的“待罪”意识；另一方面，则是献媚、邀宠、要官、求职等种种廉价的“感恩”意识。更多的时候，则是这二者的奇特而又怪诞的混合。当它逐渐沉淀为官僚意识的基本内核时，中国政治思想与文化的性质与形态也就被大体规定下来了。
注释：
（1）关于后战国时代的历史特性和总体轮廓，我另有专文《论“后战国时代”》。（见《学术月刊》2004年第9期）这里仅就时代界限略作提示。所谓后战国时代大体是指秦朝至汉初这段历史时期。
（2）“汉代视官为‘吏’，自佐史至三公皆可称‘吏’。”“秦汉官僚帝国的专制君主，是以‘吏’的形象为百官定位的。百官皆按月食俸，也就意味着百官皆‘吏’。”（阎步克《乐师与史官》第129、169页，三联书店，2001年）官僚以俸禄为生，也就是仰朝廷而活。其中的人身依附之含义可谓深刻至极。同样可以看出，皇权对人身控制与支配之程度亦可谓深刻至极。
（3）“最能体现臣民卑贱观念的莫过于以奴仆的称谓作高官显贵的头衔。”“‘僚’、‘宦’的本义则是奴仆。甲骨文中的‘宦’字是房屋下的臣隶的象形。宦即家奴。”“官僚”一词“准确地揭示着官僚群体的实际地位和人格特征”。其内涵是，“亦君亦臣、亦上亦下、亦主亦奴。”（刘泽华《中国的王权主义》第246、366页，上海人民出版社，2000年）
（4）《汉语大词典》卷三解释“待罪”含义有二：（1）“古代官吏任职的谦称，意谓不胜其职而将获罪。”（2）“等待处分；等待处置。”据此，我推测，“待罪”与“待诏”二者之间可能甚有关联，即以“戴罪”之身等待皇帝任用、召见或裁决。
（5）《尚书·汤诰》。《论语·尧曰》亦云，“有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”
（6）有时，“待罪”还被用于非官场的场合。但这恰恰印证了它作为政治共识的普泛性。比如，如淳说，“《列女传》周宣姜后脱簪珥，待罪永巷，后改为掖庭。”（《汉书·高后纪》）
（7）（25）《汉书·陈平传》。
（8）（61）《史记·季布列传》。
（9）《汉书·卫绾传》。
（10）《汉书·张敞传》。在分析“待罪”意识时，有些内容属于西汉中后期，但为了思路的连续性和论述的完整性，我这里便没有对此作出过细区分。官僚意识在秦汉时期虽然存在着某种前后演变的痕迹，但就“待罪”意识而言，特征似乎并不明显。所以我更侧重于将“待罪”意识视为一个整体。
（11）《史记·卫将军列传》。
（12）比如，当武安侯和魏其侯尔虞我诈打的不可开交时，有人向武安侯建议，“魏其毁君，君当免冠解印绶归，曰‘臣以肺腑幸得待罪，固非其任，魏其言皆是’。如此，上必多君有让，不废君。魏其必内愧，杜门齰舌自杀。”（《史记·武安侯列传》）
（13）值得注意的是，在诸侯王与其臣属之间也偶有“待罪”之表述。比如，吴王濞起兵时，“王专并将其兵，未度淮，诸宾客皆得为将、校尉、候、司马，独周丘不得用。周丘者，下邳人，亡命吴，酤酒无行，吴王濞薄之，弗任。周丘上谒，说王曰：‘臣以无能，不得待罪行间。臣非敢求有所将，原得王一汉节，必有以报王。’王乃予之。”（《史记·吴王濞列传》）但这却无碍于我们的结论。理由是吴王濞此时自为“东帝”，他与臣属之间的关系已经具有了客观的皇权性质。有两个历史细节可以印证这点。一是，他发布的檄文里所指责晁错的词语同当年刘邦指控黥布绾的词语完全相同（像“诖乱天下”之类）；二是，他许诺成功之后所给予的封赏，诸如土地、人口、黄金等几乎与刘邦当年分封诸侯功臣时的力度一样大。吴王濞显然是以皇帝自居来号令天下。故而周丘自称“待罪”也实属情理。
（14）比如，韩延寿“行县至高陵，民有昆弟相与讼田自言，延寿大伤之，曰：‘幸得备位，为郡表率，不能宣明教化，至令民有骨肉争讼，既伤风化，重使贤长吏、啬夫、三老、孝弟受其耻，咎在冯翊，当先退。’是日移病不听事，因入卧传舍，闭阁思过。一县莫知所为，令丞、啬夫、三老亦皆自系待罪。”（《汉书·韩延寿传》）
（15）《汉书·陆贾传》。
（16）《汉书·爰盎传》。
（17）详细论证见后。
（18）《中国的王权主义》第246页。
（19）当然这种特定要求并不排除皇帝对宰相的其它要求，比如，性格、人品、能力等。《汉书·陈平传》云，“始吕后问宰相，高祖曰：‘陈平智有余，王陵少戆，可以佐之。’”《史记·魏其侯列传》亦云，“桃侯免相，窦太后数言魏其侯。孝景帝曰：‘太后岂以为臣有爱，不相魏其？魏其者，沾沾自喜耳，多易。难以为相，持重。’”这些作为皇帝对宰相的职业要求和我们这里所分析的宰相观念并不矛盾。毋宁说，二者不是一个论域的问题。
（20）（40）（42）（45）（46）（47）《史记·秦始皇本纪》。
（21）（22）（23）《史记·萧相国世家》。
（24）这里并不完全排除其它一些史实。比如，吕后向刘邦征询宰相人选。刘邦特别强调说，“安刘氏者必勃也。”（《汉书·张良传》）这点似乎可以看出宰相在汉初政治事务中的特殊作用。又如，“孝惠内修亲亲，外礼宰相。”（《汉书·惠帝纪》）这点是否暗示出某种相权观念呢？作为内外对应的一面，也许可以说明皇帝对相权的尊重和依赖。不过，以惠帝性格之懦弱和政治之短命，他对萧何、曹参等开国元老们的礼遇，并不能反证或证伪“待罪宰相”的观念与现实之通则。
（26）二程对此有个评价，“陈平虽不知道，亦知学。如对文帝以宰相之职，非知学，安能如此？”（《二程集》第一册，第177页，中华书局，1981年）
（27）直到宋代，朱熹还曾和弟子们讨论过这个问题。“问：‘文帝问陈平钱谷刑狱之数，而平不对，乃述所谓宰相之职。或以为钱谷刑狱一得其理，则阴阳和，万物遂，而斯民得其所矣。宰相之职，莫大于是，惜乎平之不知此也。’曰：‘平之所言，乃宰相之体。此之所论。亦是一说。但欲执此以废彼，则非也。要之，相得人，则百官各得其职。择一户部尚书，则钱谷何患不治？而刑部得人，则狱事亦清平矣。’”（《朱子语类》卷一百三十五，中华书局，1994年）
（28）李斯曾有过“臣为丞相治民，三十余年”（《史记·李斯列传》）的说法。似可见秦相与汉相此点之异趣。深究之，陈平此论恐受染于当时“清静无为”之风，故主张宰相尽量少事。其中道理不难明白。既然百官皆需“无为”，身为百官之首的宰相就更要以身作则地“超脱”。
（29）《汉书·陈平传》。
（30）作为同一时期文献，《周礼·冬官考工记》亦云，“国有六职，百工与居一焉。或坐而论道；或作而行之；或审曲面埶，以饬五材，以辨民器；或通四方之珍异以资之；或饬力以长地财；或治丝麻以成之。坐而论道，谓之王公。作而行之，谓之士大夫。”可见王公大夫之分正在于“坐者”与“作者”之别。
（31）在钱大昕看来，“大臣不亲细务”这正是“去古未远，尚识大体”的表现。（《十驾斋养新录》“臣道”条，第388页，江苏古籍出版社，2000年）
（32）《史记·袁盎列传》。
（33）（34）《史记·万石列传》。
（35）《史记·平津侯列传》。
（36）王念孙说，“小司马说甚迂。‘恐窃’当为‘窃恐’，写者误倒耳。”（《读书杂志》“恐窃病死”条，北京市中国书店，1985年）不过我倒觉得王氏“甚迂”。此种苟苟于字词辨析之术对理解思想史问题可能有害无益。即便“误倒”也必有其缘故。思想史实相往往由此而得以透显。所谓政治潜意识分析正可从这里入手。而这种政治潜意识则包含三个层面：一是当事人公孙弘之政治潜意识，一是史家太史公之政治潜意识，一是后世书写者之政治潜意识。这种政治潜意识之基核是尊君而罪己。故言辞间自然多有此类表述或表述之“误倒”。但表述之“误倒”同样也是“误倒”之表述。它是表述之一种。而小司马说正是循此种逻辑而展开的。王氏隔膜此理，其说不得甚解。
（37）“文、景、武三世，正汉室盛时，独对丞相及副丞相的御史大夫，中间除张苍明律历外，皆特选无能之辈。盖专制君主的内心，欲以无能者对特别恩遇的感激，换取居此种职位者的忠诚；并以无能来抵消、抑制此一重大职位所能发生的作用，藉此减轻内心的疑忌。”（徐复观《两汉思想史》第一卷，第131页，华东师范大学出版社，2001年）在某种意义上，这可以被看成是对“待罪宰相”所作的一种有趣的心理学分析。
（38）其株连态势几乎是顺理成章。“二世又遣使者之阳周，令蒙恬曰：‘君之过多矣，而卿弟毅有大罪，法及内史。’”（《史记·蒙恬列传》）
（39）（43）（44）（50）（64）《史记·李斯列传》。
（41）王健文以“不道”罪名为中心，从法律角度揭示出，绝对皇权是如何凭借法律来确保和铸造自己的权威性和神圣性。并提出这样一个饶有趣味的问题：原来加在人君头上的“无道”恶名，何以后来落在人臣身上？“过去所谓‘无道’指的是人君不能有效调理人间秩序，现在吕、嫪二人则因对人君的侵犯而蒙‘不道’之名，这项转变事实上反映的是整个时代的变迁。”“以皇帝为核心的国家权力不再容许有异于国家的另一套价值观，甚至是另一种权威的存在。”对人臣行为“加以‘不道’的罪名，将对国家体制的颠覆赋予道德评价，把权力场上的问题化为道德问题，换言之，这其实也正是藉着对国家正当性解释权的掌握，进而合理化了国家权力的制裁。”“在国家正当性的某种诠释下，皇帝又成了国家的代表，甚至是国家的同义词。诸吕谋为大逆，‘欲以危刘氏宗庙’；七国‘起兵以危宗庙’；淮南王安‘背畔宗庙妄作妖言’。‘危刘氏宗庙’成了‘乱天下’的同义词，对皇室的侵犯也就是对国家体制的侵犯。”“它在律令的强力本质外抹上一层光环，使得触犯‘不道’者，同时也扰乱了人间的完美秩序，而为天下所共愤。”“于是对皇帝的侵犯，就成了对天的侵犯，也就是‘不道’。总结地说，汉代的‘不道’罪，以道入法，又以法持道，从而网罗人间的势与理，成为中国历史上一个牢不可破的结。”（《西汉律令与国家正当性——以汉律令中的“不道”为中心》，《新史学》三卷三期，一九九二年九月）
（48）《史记·项羽本纪》。
（49）《史记·叔孙通列传》。
（51）《史记·汉兴以来诸侯王年表》。
（52）《史记·高祖功臣侯者年表》。
（53）《史记·惠景间侯者年表》。
（54）《史记·高祖本纪》。
（55）《汉书·五行志中之上》。
（56）《汉书·五行志上》。
（57）《汉书·刑法志》还说，“当孝惠、高后时，……刑罚用稀。”“及孝文即位，……选张释之为廷尉，罪疑者予民，是以刑罚大省，至于断狱四百，有刑错之风。”不过这些大体都是指的民间情况。当然我们这里无意认为汉律宽百姓而严官僚。只是基于我们特定的分析视角，我们更为注意后者而已。
（58）《史记·酷吏列传》。
（59）《汉书·酷吏传》。
（60）《汉书·淮南厉王长传》。
（62）“高祖斩丁公，赦季布，非诚心欲伸大义，特私意耳。季布所以生，盖欲示天下功臣。是时功臣多，故不敢杀季布。”（《朱子语类》卷一百三十五）
（63）《史记·礼书》。
（65）《史记·绛侯周勃世家》。
（66）这两种平等性也只是分别对应于皇权而有效。所以它既不意味着官民是平等的，也不意味着君臣是平等的，更不意味着君民是平等的。
（67）《汉书·韩安国传》。
（68）《朱子语类》卷一百二十三。
（69）（70）《汉书·贾谊传》。
（71）《史记·留侯世家》。
（72）《汉书·冯唐传》。
发表于《浙江社会科学》2006年第1期
