【摘要】“真实”与“客观”是一种广义的制度共识，即政体形式和法律程序所共有的一种普遍价值理念。通过中西比较，大体可以勘定“真实性”概念在不同的文明社会和文化传统中虽有不同的界定和含义，但中西历史上都能找到诸多类似或接近的思想观念和话语表述。所以“真实性”概念应该是中西方历史思想中共有的东西。“客观性”概念则不同。它具有非常独特的“古希腊性”。
【关键词】真实，客观，春秋，希腊。
一、解题
1、本文主旨不是考辨词语源流，而是辨析观念异同。而观念异同又主要体现为写史实践，而非纯粹思辨。
2、“真实”与“客观”都不是一种单纯的学科术语，也不是一种宽泛的认识论概念，甚至不是一种现代所谓的意识形态范畴，而是一种广义的制度共识，即政体形式和法律程序所共有的一种普遍价值理念。在这里，政治生活和法律实践对“真实”与“客观”意识之形成和内涵具有最为根本和直接的引导和规范作用。
3、通过中西比较，大体可以勘定“真实性”概念在不同的文明社会和文化传统中虽有不同的界定和含义，但中西历史上都能找到诸多类似或接近的思想观念和话语表述。所以“真实性”概念应该是中西方历史思想中共有的东西。“客观性”概念则不同。它是纯粹西方政治文化的产物。它具有非常独特的“古希腊性”。
4、本文思考的问题是：客观性意念究竟为何？客观性意念需具备何种条件？这些条件如何生成客观性意念？客观性意念为何只能源于古希腊？
二、客观意谓
（一）客观与真实
辨析客观与真实，不是为了弄清历史实际之真相，而是为了确认历史写作之实态。对于二者关系，我们可以通过一系列规定来加以区分。
1、真实是什么
真实性有三个层面：历史真实、史料真实、史学真实。历史真实即历史实际，这是不可知的，故为一种虚拟。史料真实是文字记载的一致性或近似一致性。它反映的是史料自身的语言规则。史学真实则是一种思想现实，即思想的某种现实需要。[①]一般说，历史学只是“求真”，但它本身并不等于“真实”。
所以，本质上，“历史真实”不是一个客观范畴，而是一个主观范畴。[②]它虽然也有标准，但这个标准却不是历史性的，而是史料性的。我们不能证明我们自己是否真的弄清了“历史真实”，但我们可以对史料中的有关说法作出判断：是相信它还是不相信它。
人们认定“历史真实”的理由可以分解为几个程序：（a）史料中记载过某人或某事；（b）相关史料有类似或相同的记载，即不同史料有关某人或某事的说法能够彼此吻合或基本一致；（c）史料中的说法符合人们对于“历史真实”的一般认定标准；（d）某人或某事符合以上条件，故而是“历史真实”。
通过分析得知，所谓“历史真实”仅仅在于两点：（a）人们相信史料中的有关记载；（b）人们同意史书的有关说法。
也就是说，如果史料中记载了某事，同时人们又愿意相信这件事，这件事就成为“历史真实”。即，真实就是被相信。反之，相信就是真实。同意就是真理。
在某种意义上，历史真实性存在于历史学家内心和史料内部。它与历史实际无关。[③]因为历史实际既不能证实“历史真实”，又不能证伪“历史真实”。
以“秦始皇焚书坑儒”为例。
我不能说“秦始皇焚书坑儒”就是“历史真实”，我只能说：如果史书记述了此事，而与此同时，史书又没有提供明确的足够证据来反驳这件事，那我就可以相信史书的这种说法。但历史实际的真相究竟如何，我并不知道。我只是基于现有的史料而愿意相信它的有关说法。
同时，我可以对自己时代的历史真实作出正确分析，后人可以同意我的观点，但这并不等于他们就能弄清这我这个时代的“历史真实”。二者不是一回事，因为我的时代对我本人来说是一种直接的现实存在，而对于后人实则是一种彻底的空虚。后人可以基于我们这个时代流传下去的史料而对我们这个时代作出种种不同的解释，也可以对后人自己的现实作出本质的理解，但我们这个时代的历史实际的“真实”仍是不可知的。
2、客观是什么
所谓客观性，并不意味着要刻意设定出“客观对象”、“客观存在”、“客观事物”、“客观标准”等等，它也不意味着要把客观性视作对象、存在、事物、标准的内在本质或普遍属性，其真实含义是，客观性概念在于凭借话语来呈现出对象、存在、事物、标准的绝对深度。
在某种意义上，客观性是一种语言的要求，是一种话语的规则，是一种词语的统一。一言蔽之，客观即是“定于一”。我所谓的“定于一”既非定于“一尊”，亦非“天人合一”，而是“古今齐一”。所谓“古今齐一”即是用一把尺子来裁断人物，用一个尺度来评判事件，用一个准绳来衡量历史。忠奸，贤愚，君臣，华夷，古今，都必须使用这一个原则。唯其如此，才是客观。
因此，客观不是史家与史料之间的二元关系，而是参与了“第三者”的复杂关系。这种“第三者”是一种包含并超越其他史家、党派、民族、国家等等异己势力的复杂眼光和综合视野以及平等理念。质言之，客观性的内涵不是权威、民族、党派、国家，而是人性、人类、自由、真理。
进而，我们可以区分出两种客观：历史的客观性是本体论性质和层面的存在性客观，历史学的客观性是认识论性质和层面的观念性客观。[④]历史客观性是一个实体概念，历史学客观性则是一个理性范畴。从实体概念推导不出理性范畴。
历史活动是客观的，但不是有理性的。历史研究也是客观的，却是有理性的。所以，正是理性区别出了历史研究的客观性与历史活动的客观性之不同，从而使历史研究的客观性真正得以可能。
历史是客观的，但历史学却未必客观。[⑤]反过来，历史学是有目的的，[⑥]但历史却未必有目的。可对这两个问题，人们并不能自觉区分，往往因前者而推及后者，这就使问题变得格外混乱和困惑。事实上，历史客观性是一种现实客观性，[⑦]历史学客观性则是一种理性客观性。所谓现实客观性是说，凡是生活在现实中的人都能平常感觉到和自然认可的东西。所谓理性客观性是说，凡是有理智的人都能理解和接受的东西。
历史学客观性本质上是一种纯粹的理性建构。一旦明白这点，我们就会避免两种常见的失误：一种是把历史学客观性简单视为历史事实的真实性或史料的准确性，[⑧]一种是把历史学客观性庸俗等同于历史学家的个人品德问题。[⑨]实质上，历史学的客观性主要不是指事物的本来状态，而是指史家的表述形式。即，它不是历史的自然属性，而是史家的价值取向。对同一件历史事实，存在有不同的写法。这里面就有客观与不客观之分。[⑩]
历史研究的客观性原则由理性来提供，而理性又以人性为指归，而人性的偏见又只能为历史本身所逐渐克服。[11]这样一来，历史研究的客观性原则似乎又最终归结于历史本身。但必须注意，历史本身的现实性为历史研究的客观性提供终极依据，却并不能提供直接证据。其逻辑程序是：A（a）历史即现实；（b）历史研究即现实批判；B（a）历史的客观性在于现实性；（b）历史研究的客观性在于现实批判的深刻性。不批判就不可能客观。唯有批判才能客观，唯有深刻才能客观。唯有在彻底的现实批判中，历史研究才能实现其最高价值，同时这种价值也才具有其最本质的客观性。概言之，我所强调的是：历史活动的客观性不能为历史研究的客观性原则直接提供根据。这里面必须经过诸多复杂的环节。缺少其中的任何一个必要环节，历史研究的客观性原则便都不能客观。同时，这其中的任何一个环节又都极有可能出错，故而，历史研究的客观性原则只能是一种极不确定的东西。
这样，史学中便常常充满种种大小偏见。这里需要区分，历史学家的“小”偏见是必要的，合理的，有意义的；而历史学中的“大”偏见则是多余的，无效的，无价值的。历史学的客观性实质上就是一保持“小”偏见，克服“大”偏见的辩证互动过程。它不是某种静态的标准或规范，而是一种动态的意向和追求。
3、真实与客观之关系
真实与客观之异：（a）真实是自然心理，客观是自觉思维；（b）真实性如同技术，客观性如同科学；（c）真实类似于实质正义，客观类似于形式正义；（d）求真易，求客观难；（e）在某种程度上，真实是内容，客观是形式。真实是写什么，客观是怎么写。真实关心的是内容，客观关心的是形式。真实要求历史内容必须正确和准确，客观要求历史内容必须是全面和完整；（f）片面真实只是真实，而不是客观，即客观性不是片面真实，而是全面真实。[12]真实与客观之关系也就是局部真实与整体真实、简单真实与复杂真实之关系；（j）“知其一”是真实，“知其二”是客观；一种真实是真实，两种真实是客观。客观就是比真实多一点东西。客观就是同时承认两种真实的合理存在；（h）真实要求接近历史，客观要求远离历史。二者之别在于一进一出。进得去出得来，就能由真实而客观；（i）历史的真实性是一个史料学问题，而且仅止于此。但绝不是一个历史学问题。与之相反，历史的客观性却是一个历史学问题。
真实与客观之同：历史学的“真实”和“客观”都不是一个本体论范畴，而是一个认识论范畴和价值论范畴。即，历史学的“真实”和“客观”不应从历史实际的意义上去理解，而只能从史料的意义上来理解。它们都不是历史实际意义上的“真实”和“客观”，而是史料意义上的“真实”和“客观”。但史料本身并不能直接产生出一整套认识论范畴和价值论体系，任何认识论范畴和价值论体系只能产生于作为历史本身的现实生活。这就是说，历史学的“真实”和“客观”虽然无关于历史实际，但却与历史本身直接相关。即，历史学的“真实”和“客观”并不是依据历史实际来鉴定的，而是依据历史本身所提供的认识论范畴和价值论体系来判断的。
概言之，真实与客观之异同可以归结为求真意识与客观意念之张力。
（二）客观与偏见
客观针对的是偏见，真实针对的是虚假。所以，客观并不与主观相对。这样，我们就在两个方面对客观作出区别：客观性原则并不等于客观主义，当然，它与主观主义就更扯不上边。也就是说，在客观性原则这一论域中，根本不涉及客观主义与主观主义这一对范畴，至于一般意义上的主观，也与这一论域没有什么关系。
偏见的感觉是：说的（虽然）是这件事，但听起来却（根本）不是这回事。所谓“人人都有偏见”可以这么理解：如果这句话不包括言者自己，那它就是假的；如果这句话包括言者自己，也只是说出一个常识，并无多大意义。因为无论我们是否赞同这句话，其实心里都清楚，世界上确有客观这回事。这就好比，我们虽然不相信完美，但同时却承认有美；这也好比，我们虽然知道没有绝对真理，但却知道绝对有真理。所以，肯定偏见并不否定客观。偏见的普遍性并不排斥客观的真实性。就此而言，在偏见的前提下，客观并非虚拟预设，亦非理想境界，而是客观存在。
从一般事实来讲，任何一部历史著作都不可能完全客观，同时，任何一部历史著作也都必定具有偏见。这就是说，从纯粹理论角度分析，我们不可能找到某种公认的客观标准和公正依据，即，我们无法找到一种客观的样板和公正的范本，而只能找到大量存在的偏见证据和事实。换言之，就历史研究而言，我们虽然不知道什么是真正的客观与公正，但却无疑知道什么是真实的偏见。在这个意义上，我们唯一能够有把握做到的事情就是：不必去追求最大的客观与公正，而只需去追求一种最少的偏见。只要我们在历史研究中真正获得一种最少的偏见，真正把偏见降低和减少到最底的限度，那么我们的历史研究就是成功的，就是有价值的，甚至就是客观的和公正的。
因为，我们相信，通过追求客观的公正来达到减少偏见的目的是永远无法实现的，但是，通过减少偏见却能够实实在在地达到获得客观与公正的目的。
当然，我们也十分清楚，偏见的反面并不是公正，而客观的对立面也绝不是偏见。双方并不构成一种直接对等的矛盾关系。因为，相对于偏见而言，客观与公正始终不是一种真实的东西，始终不具有一种真实性，始终是一种假设。而偏见则永远是真实的，永远都是客观存在的真实事实。正因为如此，我们不可能通过证明假设来发现事实，而只能通过发现事实去证明假设。因为，在任何情况下，事实都优先于假设。我们的要求是：不能假设的就不要假设。
（三）客观理念与价值判断
客观性原则的基本内涵有三：第一、就事论事；第二、不以当事人的利益和态度为取舍标准；第三、全面写出当事人的利益和态度。可知，客观性原则绝不是所谓的价值中立，它本身就是一种价值判断。
客观性原则之所以不等于价值中立，就在于价值中立缺乏针对性。如果价值中立相对于历史实际，那是无意义的。因为历史实际是一空虚。如果价值中立相对于现实，那是不可能的。任何人在对历史作出判断之前，势必都要首先对现实作出判断。也就是说，对现实的价值判定是在历史研究之前作出的，它实际上构成了历史价值判断的前提。
事实上，任何一种科学或学术都必然包含有一种价值判断，只要它是一种真正意义上的科学或学术，而不仅仅是打算去盖鸡窝。如果历史学既要坚持某种价值判断，同时又要追求客观性即保持所谓的价值中立，那对于历史学来说，绝对是不可调和或弥补的致命伤。唯一合理的解释是：客观性并不意味着价值中立，相反，客观性恰恰相反是一种价值判断。客观性不仅包含有价值判断，而且它本身就是一种具体的（而非抽象的）价值判断。所谓具体的价值判断，就是说，它是一种具有明确的现实针对性和深刻的现实意向性的现实批判，即，它是一种具有现实批判价值的思想努力。也就是说，具体的价值判断就是具有现实批判价值的思想判断。所以，客观性必然包含有价值性。只有确立了这个严格基础，历史学才能作为一门有意义的学术建立起来。否则，历史学就会在价值判断与价值中立二者之间疲于奔命，无所适从，最终则是自我分裂，自我毁灭。
历史学的客观性原则不在于取消价值判断，而在于确立一种什么样的价值判断。这里就有一个问题，凭什么说某种价值判断就一定比另外一种（或几种）价值判断更客观？这就意味着，在价值判断之间不但有着类型之分，而且也有着层次之别。我们必须选择那种最高层次的也就是终极性的价值判断。因为我们相信，终极性的价值判断较之于其他各种价值判断肯定是一种更具客观性的价值判断，即是一种更具客观价值的“主观”判断。为此，我选择了人性、自由和真理。因为我把人性、自由和真理理解为终极性的价值判断。当然，这个终极也不是绝对的。它只在价值判断的层次系列中占有最高位置，具有某种直观的终极性。一旦越出这个范围，而相对于历史本身，它就不再成为终极之物。
科学指的是方法，真实指的是事实，客观指的是判断。客观不是放弃判断，而是坚持判断。不作判断，不成客观。没有判断，无以客观。这句话的意思是：真正的客观性只是终极价值判断的自然体现。所以，客观始终与价值判断联系在一起。历史学中的每一个“客观”下面都隐藏着一个内在的同时也是前在的价值判断。这种现象本不是什么难以理解的事情。问题可能是出在：当人们由于种种原因而强调客观性或推崇客观性以至于不适当地神化客观性时，便会忽视或干脆无视客观性本身并不是完全自足的东西，它必须要有一个更为内在的价值判断来作为它的必然基础。说到底，历史学中的任何一个客观结论都毫无例外地建立在某种预设的价值判断的基础上。所以，对于客观性而言，问题并不在于如何排斥价值判断，而在于如何选择价值判断。因为前者是不现实的（我们不可能做到完全排斥价值判断），而后者则是可行的（我们只能在不同的价值判断中选择一个我们认为是最好的价值判断）。
总之，历史研究的客观性并不排斥价值判断，而是包含有价值判断，或它本身就是一种价值判断，当然，它也可能是超越价值判断的。但无论如何，历史研究的客观性绝对不可能与任何价值判断无关。
三、生成条件
真实与客观像其他一些基本观念一样，在许多文明体系中都是有阙的。即有真实而无客观，有公平而无正义，有平等而无民主，有宽容而无自由。客观性之产生需要一些特殊的条件，缺乏这些条件，客观性作为一种思想观念或概念意识就不可能产生。但这并不意味着我在要求一种绝对客观的东西或完全客观的认知。
要求真实应该说是世界各民族的普遍历史意识，尽管其中内涵并不完全相同。[13]但要求客观却是古希腊民族的独特历史意识。它与古希腊的理性传统、民主政体和法律实践直接相关。客观性意念要求在学术研究上必须遵循某种可操作的程序，以便人们能够验证和观察；要求在政治上一人一票的公开选举；要求在法律面前人人平等。合而观之，如果说悲剧诞生于音乐精神，那么客观意识则产生于法律生活。
从最抽象的思维模式看，理性思维的成长为客观性意念的产生提供了一个最为广泛的纵深文化背景。古希腊主客体分裂的哲学传统，使得主体性思维和客观性思维同时产生。由于西方思维从一开始就走上了主客分离的道路，故而，历史客观性和史学客观性对于西方人根本不是一个问题。也不妨说，西方人是把历史客观性和史学客观性作为一个自明的事实确认下来的。与其相反，中国史学传统“并没有严重的主客观对立的问题”。[14]这恰恰说明中国史学传统尚未分离出严格的客观性思维和观念。
从普通的社会环境看，民主政体和法律体系对公民日常生活的深刻影响，为客观性理念的生成提供了一个最为普遍的现实基础。民主政体要求和鼓励人们公开发表不同的政见。于是，演说、修辞、雄辩成为必然，[15]理性成为必须。在此过程中，对事物的客观判断能力成为民主政治生活的基本公民素质。一般说，真实来自经验（心理和情感），客观来自理性和法律。客观是在特殊的文化背景下，经过特殊的制度实践和法律训练，所形成的特定思维和意识，而后成为普遍之习惯和共识。渴望真诚，愿意说真话，并喜欢听到真话，希望了解事实真相，这都是一种朴素的自然情感和心理需要。从中可以产生出求真的要求，但无法直接产生客观的意识。获取真相和验证真话，就要比较；比较则需要标准。而标准则必须普遍有效。这已经接近客观意识。但它还需要一个特定的训练和实践场所。否则，只能流于日常和经验，而不能内化为思维和习性。在希腊，这种场所就是与公民日常生活息息相关的公民大会和法庭，这种训练就是公民们必须参与和须臾不离的政治选举和法庭辩论。它包含竞选演讲、法律控告、自我辩护等诸多形式。这些形式的共同特点是都具有强烈而鲜明的竞争性、程序性、合法性、公平性。这些形式要求人们必须具备自觉的客观性思维。
从一般的文化传统看，“西方文化从一开始就渗透着法律的技术和意象。”[16]基于“自然法”[17]的基本理念，希腊人早已习惯以法的眼光看待一切事物。对司法逻辑的强烈理智爱好，追求形式与实质完美对称的法律理念，[18]作为一种独特的民族精神对西方思想影响至深。法的公正性和超越性已经成为客观性和真实性的内在基础。首先，它深刻地影响到了古希腊人追究传说真实性的普遍标准和特殊思路。“他们在这些事情上要求的是法庭上对证人所要求的那种真实，而不是诗人的真实。”[19]其次，这种充满法律精神的文化又更为有力地规范了古希腊人对“历史”词语的使用。“历史”一词在希腊文的最早词源“istoria”，它具有“询问（inquiry）的意涵，后来引申为询问的结果（results of inquiry），最后则带有知识的记载、纪录（account of knowledge）之含义”。其中至为关键之点在于，“‘询问’的这层意涵经常出现。”比如希罗多德特别喜欢“询问”“为什么他们彼此发动战争？”[20]柯林武德对这种语言习惯作出简单概括，“历史学是一个希腊名词，原意只是调查和探究。”[21]可见希腊人对“历史”的这种用法中蕴含有一种动词义。它意谓着“历史事实”并非自动呈现，而是主动寻求所得。显然，“历史”这种“询问”式的动词用法与希腊生活中的法庭实践密切相关。最后，希腊文化中的法律精神还内在规定着人们对历史编纂的基本观念。[22]比如古希腊人从不写通史，不管是希腊通史还是埃及通史。他们只写自己的当代史。“优秀的古典历史著作都一成不变地是关于作者当时的政治事件的。”[23]这与其说希腊史家不知道或不在意或看不起自己当代之前的历史，不如说这取决于他们认定历史证据的标准和寻找历史证据的条件。因为只有限于自己当代的实际经验，由证人、目击者证词、在场者观察构成的历史证据才能顺利获得和搜集。这种看待历史证据的观念和获取历史证据的方式显然与法庭采信证据、构造证据链的判案过程非常类似。柯林武德注意到，
希腊人整个说来是擅长法庭诉讼的，而一个希腊人会发现，把他所习惯在法庭上对付目击者的那种批评应用于历史的作证上并没有困难。希罗多德或者修昔底德的著作，大体上都有赖于历史学家与之有过个人接触的那些目击者的证词。而历史学家作为一个研究者的技巧就在于这一事实，即他必须反复追究过去事件的目击者，直到他在报导者本人的心目中能唤起一幅这些事件的历史图画，远比报导人能为自己所自动提供的任何图画更加完备、更加一贯为止。[24]
这种采用目击者证词的方法构成了希腊史家搜集材料的基本方式，并使他逐渐形成一种批判的思考习惯和追求客观的问题意识。修昔底德现身说法，
关于战争事件的叙述，我确定了一个原则：不要偶然听到一个故事就写下来，甚至也不单凭我自已的一般印象作为根据；我所描述的事件，不是我亲自看见的，就是我从那些亲自看见这些事情的人那里听到后，经过我仔细考核过了的。就是这样，真理还是不容易发现的：不同的目击者对于同一个事件，有不同的说法，由于他们或者偏袒这一边，或者偏袒那一边，或者由于记忆的不完全。[25]
可见从法庭辩论中对证据乃至法律条文的漏洞和破绽的质疑，到史书写作中对不同来源的史料和观点的考量和推究，古希腊已经形成了一种相当成熟的客观主义史学精神。它似乎可以简洁地概括为一个问题形式，“你怎样能使你自己对那件事的叙述同某某人所提供的大不相同的叙述一致起来呢？”[26]
从直观的法律技术看，竞技性的法庭辩论风格最大程度地展示出不同利益者和不同观点者在同一空间所可能产生的智力对抗和词语交锋。“古代希腊的审判更像英美式的审判，而不像欧陆式的审判（它根植于罗马），本质上与其说是官方的调查，不如说是一场私人的较量、一场斗争、一个戏剧。”[27]面对来自不同阶层、职业、年龄、党派的陪审团成员，真实成为前提，客观成为必须。在某种可比的意义上，真实与客观之区别颇类似于讼师与律师之区别。[28]一者是幕后，一者是前台；一者是自言自语，一者是问答逻辑；一者是独抒机锋，一者是大施辩才。在法庭这种公开场合，面对着双方当事人以及对方辩护律师，还有法官以及陪审团，提供证据，分析证据，询问细节，进行推理，作出辩护。这一切都非常符合科学研究所要求的可观察性、可验证性和客观性。换言之，科学研究所要求的必须的可观察性、可验证性与客观性在法庭这种形式规则和具体实践中均已具备。相反，中国法律传统中的讼师现象显然不可能产生某种客观性意识。另外，法庭上禁止律师提出各种形式带有某种提示性、暗示性、误导性、引导性、诱惑性的问题。这是为了最大限度地展示客观。可见，客观性概念和效应只有在特定场合和环境下才能产生出来。
从具体的表现形式看，对希腊人客观性思维具有直接影响的话语形式就是无所不在频繁不断的辩论术或演讲术。[29]这些演说可分政治演说、诉讼演说和典礼演说三类。其中，政治演说和诉讼演说最为典型。因为它的目的是权衡利害和追求正义。[30]这使得理性地考辨事实成为希腊论辩术的必然要求。雅典雄辩术的一项重要原则就是“批判地评述事实”。至少表面上，“这种检查的性质完全是客观的。”[31]这说明，当人们刻意表现出一种客观姿态时，其形式已具有了一种超出内容的意义，即它成为人们的一般心理期待。在这种心理欲求下，即便故作姿态，也足以表明客观意识已成为人们思想所必须，并成为人们所欣赏的一种生活价值。这使得传授辩论术的智者必须有意识地努力满足民众对客观性意念的需要。所以智者们“好象近代的律师一样，只准备教给人如何进行辩护或是反对一种意见，他们并不从事宣传他们自己的结论”。[32]罗素还特别强调一点，由于法官和大部分行政官都由抽签选出，任职时间很短，“因而他们都是普通的公民，”并且“有着普通公民们所特有的偏见”，显然，如何打动群众的偏见是一种获胜的技巧，而智者则被公认为教授人以这种技术的行家里手。[33]应该说，智者的职业素质具有客观性思维的天然倾向。这样，在起诉者与辩护人、智者与群众之间就自然形成一种智性与话语的互动。它使客观性意识在潜移默化中不知不觉成为古希腊人的普通心理和自然情感。据学者研究，演讲术作为“既有宪法体制的‘产物’”，[34]在希腊城邦实现自治后，在公民政治生活中愈发具有新的重要意义。“自治政府的主要机构是议会，法律在那里制订；还有陪审团－法庭，法律在那里得到解释和实施。公民不论是少数人还是多数人，都必须学会怎样清楚地说话和有力地辩论，以便在议会中和在法庭上保护自己的利益。随着民主的发展，参政的扩大，有一些说话和辩论的技巧成了一种政治上和实际上的必要。”[35]这使得在公开场合侃侃而谈的修辞学成为“中产阶级打开在政治上参与议会辩论的大门和谋得城市高级官职的手段。演讲的技术也使公民能够在法庭上为自己辩护，也许这是更加重要的。”[36]雅典人虽然非常好打官司，但雅典法庭不许代辩。“每个公民须替自己辩护。”[37]所以“在一些民事和刑事的案件上，公民就需要具备一些讲话和逻辑的技能来为自己的权利辩护。”[38]特别是当事人与陪审员直接交流和陪审员最终判决的法庭程序对诉讼双方的口才和辩才提出了更高要求。[39]显而易见，这种话语的论辩修辞技能蕴含有一种消除分歧、容纳异见、扩展共识的客观性效用。
从实际的构成数量看，公民大会、议事会和陪审法庭的数量对客观性意识同样有着不容忽视的制约作用。它既包括公民大会、议事会和陪审法庭的召开次数，也包括公民大会、议事会和陪审法庭的人数。从常理看，次数越多，就越有助于培养公民的参政能力以及公民在参政过程中所具有的对政治事务的综合平衡眼光和客观判断能力。据亚里士多德记载，这类会议相当频繁，每五天开会一次，如有急需还要加开会议。[40]而在伯利克理时代，雅典公民大会“每月举行二次至四次。大会解决公社的一切重大事件、战争与媾和问题、城邦粮食供给问题，听取负责人员的报告，握有最高的国家监督权，审查终审法庭的讼事，如此等等。”[41]可以想象，在这样一个人人都可自由发言、提出议案、涉及广泛议题的合法场所，[42]一种熟练的论辩技能成为必须。当这种需要与人数发生联系，一种不可遏制的具有普遍效用的客观性共识就会深入人心。因为人数越多，就越利于培养和塑造公民的客观判断能力。道理很简单，只要遵守法定程序，人数越多，就越有利于抵消狂热、极端和偏激，而获得一种平和、冷静和理智的共识。不妨说，在合法场合，人数的多少是达致理性和客观的决定性因素。因为在众多的比较、权衡和参照中，客观性意念就会自然形成。雅典有“陪审官六千人”，有“议事会的议员五百人”，还有“国内官吏七百人”。[43]如果考虑到雅典公民的有限数量，[44]应该说，这个数字相当可观。如果再考虑到公民大会原则上要求全体公民出席。这个庞大基数无疑为雅典人的客观性意识提供了深厚的共识基础。[45]
概言之，由于历史知识的产生与一种源远流长的法律传统和法律习俗有关，它自然就包含法律所特有的意识和观念，即所谓“法精神是历史之母”。[46]比如，在判断历史时，首先要讲究客观性和公正性。这既是司法规定，也是史书规范。二者完全一致。[47]这里似乎透露出西方史学精神中一个重要特点，作为史学核心理念的客观性原则，不但源自于民主政体和法治精神，而且有助于推进民主政治和法治实践。
四、希腊范例
古希腊史学精神中的客观性原则包含两个层面四个方面的内容：A（a）客观地对待一切国家（包括本国和他国或祖国和敌国），（b）客观地对待一切民族（包括本族和异族）；B（a）客观地对待一切政党（包括自己党派和其他党派），（b）客观地对待一切政体（包括自己拥护的政体和自己反对的政体）。
（一）超越国家和民族
希罗多德说自己写《历史》“是为了保存人类的功业，……为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光采。”[48]希罗多德把他当时所能知道的世界上的二十多个民族都放在了同一个水平线上来观察，他以一种平等的历史眼光来客观地看待每一个民族的历史传统，[49]如实叙述了入侵希腊的敌人──波斯人──的传说、宗教、风俗。特别是对不同民族所实行的或民主制或寡头制或独裁制这三种不同政体的各自优缺点，希罗多德更是以难能可贵的平实态度，全面比较，公正评价。[50]同时，希罗多德发展出了一种最初的历史比较意识，判断“几乎所有神的名字都是从埃及传入希腊的”，[51]他高度评价了埃及人在一些科学领域的发明创造，认为他们的历法“要比希腊人的办法高明”，[52]甚至，他还肯定埃及人“在全人类当中是最用心保存过去的记忆的人”。[53]是可知，作为“西方史学之父”，希罗多德对客观性原则已经有着相当自觉和意识。
修昔底德更是有力地发展了历史客观性原则，从而使之达到成熟。这首先表现在修昔底德在寻找战争原因时所表现出来的客观态度。一方面，他反复强调雅典人和斯巴达人“双方都没有履行他们的诺言”，“双方都有违反和约的事实”；另一方面，他又特别指出“雅典人对于条约中的某些条件并没有履行”。[54]所以，他叙述战争爆发是因为雅典人和伯罗奔尼撒人双方共同破坏了休战合约。
至于他们破坏和约的原因，我首先说明双方争执的理由和他们利益冲突的特殊事件，使每个人都毫无问题地知道引起这次希腊大战的原因。但是这次战争的真正原因，照我看来，常常被争执的言词掩盖了。使战争不可避免的真正原因是雅典势力的增长和因而引起的斯巴达的恐惧。[55]
修昔底德既不偏爱自己的祖国雅典，也不对自己的敌国斯巴达抱以偏见。对于祖国的不切实际的溢美之辞和对于敌国的毫无根据的诽谤之语，在修昔底德的著作里找不到一字半句。对于敌人的肆意攻击和对于自己的曲意粉饰，更为修昔底德所不齿。[56]
其次，修昔底德从正面记述了雅典敌国的优点和优势。修昔底德对斯巴达演说的长篇征引，令人印象深刻。
我们有良好秩序的生活，我们在战争中是勇敢的，在智谋中是贤明的。我们勇敢，因为自制是以自尊心为基础，而自尊心又以胆量为基础。我们贤明，因为我们没有受到太高的教育，以致于鄙视我们的法律和风俗。我们受着训练，避免那些无用的纤巧事物──例如，对于敌人的陈述能够作出一个绝妙的理论批评，而在实践上不能好好地反抗敌人。……我们所采取的实际政策总不是以我们的敌人是愚笨的假定作为基础的。我们应当把我们的希望寄托在我们自己谨慎的可靠性上，而不寄托在我们的敌人犯错误的可能性上。[57]
这诚然可以理解为客观性原则实乃历史学家对自己民族历史的自信的表现，但也必须进一步理解，对异族美德的尊重和欣赏，对敌国优秀价值的称许和肯定，这种客观性意念只能来自于历史学家内心深处的民主观念和自由理念。因为，客观性原则作为一种广义的制度共识并非某种纯粹的自然产物，而是源于民主政体和法治程序的自觉意识。基于这种客观性，历史将成为一种开放性的自由思考和独立表述。[58]这就意味着，历史不光是为自己树碑，而且也是为敌人立传。特别是后一点，更显得重要。所以，历史著作不应该去制造新的偏见和加深人们头脑中旧有的成见，而应该尽可能地克服各种偏见和消除各类成见。要想真正做到这一点，唯一的办法就是学会用客观的眼光去看待自己敌人的历史，同时，也学会用敌人的眼光来观察我们自己的历史。
继而，修昔底德叙述了雅典对叙拉古的征服，明确视为一场不义之战。“叙拉古人为他们的祖国而战，他们每个人为目前的生命和将来的自由而战；在另一方面，雅典人为征服他人的国家而战。”[59]正像修昔底德在征引叙拉古人演说中所说的那样，“在反抗波斯的时候，雅典不是为了希腊的自由而战争，希腊人也不是为了他们自己的自由而战争；雅典所希望的是以雅典帝国来代替波斯帝国，而其他希腊人作战的结果不过是换了新的主人，而这个新主人不是没有旧主人的聪明，而是利用聪明作更多的罪恶。”[60]修昔底德既不讳言叙拉古的胜利，也不讳言雅典的失败。他坦率表示，海上大战“这的确是叙拉古人的一个大胜利，……现在雅典人完全丧胆了。”[61]在他看来，作为“这次战争中希腊人最大的一次军事行动”，甚至可能还是希腊历史上为人所知的最大一次军事行动，对于叙拉古来说，“是最光辉的一次胜利”；对于雅典来说，“是最悲惨的一次失败”。[62]
毫无疑问，对于修昔底德这种作法，中国史家难以理解，当然也就更不可能认同和欣赏。国人常常使用完全不同的两套概念和词汇来描述本国历史和敌国历史。这两套概念和术语往往能够一一对应，成为一种沿袭不变的固定书写规则，并为史家所熟练掌握和严格恪守。它可以被看成是中国史家所可能拥有的最深刻的信念和价值。
（二）超越政体和党派
信仰民主政治，但不无条件地信任民主政府。拥护民主政体，但不无条件地支持民主政权。二者是有区别的。这个区别就是客观性原则。因为，民主政治作为一种理想，诚然必须信仰和追求；同时，民主政府作为一种现实，又确实需要警惕和防范。但谁也不能否认修昔底德对民主政治弱点的清醒认识和稳健批评已经妨碍和削弱了他对民主政治所怀抱的坚定信念。[63]
修昔底德相信，尽管民主制较之于任何一种形式的贵族制或僭主制或君主制都有着无可比拟的绝对优越性，但是民主政治本身也并非尽善尽美。修昔底德首先指出民主政治下的独裁倾向。“虽然雅典在名义上是民主政治，但事实上权力是在第一个公民手中。”[64]其次通过描述雅典将军尼西阿斯在远征西西里的战役失败后的思想状态，具体揭示了民主政治中的选民盲从。由于雅典选民的判断很容易“受到任何一个想造成成见的狡猾演说家的影响”。[65]这使得他们难以避免地常常缺乏政治远见，并且反复无常，对自己作出的选择不愿承担责任。比如，当雅典人知道西西里全军覆没的消息时，“他们转而攻击那些赞成远征的演说家，好象他们自己没有表决赞成似的；他们也恼恨那些曾经用各种占卜形式，鼓动他们相信他们可以征服西西里的先知们和预言家们。”[66]正像不能轻信民主一样，我们也不能迷信人民。人民的脆弱和局限在民主社会往往比在专制社会表现得还要明显和突出。因为民主社会给了人民充分自我表现的法律保障和制度空间。民主政治虽然可爱，但民主制度下的人民却有时使人讨厌。因为他们太过于精明，并且还非常滑头。他们只想掌握权力，但又不愿承担责任。凡属种种，修昔底德均作了客观而详实的分析。
就此而言，希腊史学可谓是最早的经典范本。因为它里面贯穿着一个牢不可变的客观性原则。其本质是：信仰什么并不妨碍批判什么。所以，对于修昔底德来说，既信仰民主政治，同时又坚持对民主政治之缺陷加以揭露和谴责。民主政治肯定是好的，但民主派领袖的个人野心则必须警惕。西西里远征的失败就是因为雅典民主派领袖忙于个人的私欲和权力，“以图获得对人民的领导权，”结果让“远征军失掉了它的动力”。[67]
修昔底德的历史客观性原则不仅表现在实事求是地对待那些与自己祖国交战的敌国，而且还表现在一视同仁地看待那些与自己政治信仰不同的其他党派。他认为，“只要人性不变”，[68]任何一种党派政治均有其天然弊端。
许多城邦的党派领袖们有似乎可以使人佩服的政纲──一方面主张民众在政治上的平等，另一方面主张安稳而健全的贵族政治──他们虽然自己冒充为公众利益服务，但是事实上是为着他们自己谋得利益。在他们争取优势的斗争中，没有什么可以阻拦他们；他们自己的行动已经是可怕了的；但在报复的时候，更为可怕。他们既不受正义的限制，也不受国家利益的限制；他们惟一的标准是他们自己党派一时的任性；所以他们随时准备利用不合法的表决来处罚他们的敌人，或者利用暴力夺取政权，以满足他们一时的仇恨。结果，虽然双方都没有正义的动机，但是那些能够发表动人的言论，以证明他们一些可耻的行为是正当的人，更受到赞扬。[69]
这就要求历史研究必须超越于国家、党派利益之上，不为国家、党派偏见所左右。比如，修昔底德在叙述民主党人和贵族党人之间发生冲突和战斗时，没有谴责作战的任何一方，当然更没有抨击贵族党人，尽管贵族党人和他本人的政治信仰完全不同。他虽然忠实地指出了奴隶和妇女都勇敢地投向了民主党人一边，并在争取和捍卫自由的战斗中表现得卓绝不凡，但他却也没有将他所反对的贵族党人描写成生性毒辣、不堪一击的小丑和败类。他指出了贵族党人失败的客观原因是占据的地势不利以及人数较少。至于贵族党人的放火焚烧房屋，也只是因为“他们恐怕民主党人扫荡而下，袭取他们的兵器库，把他们杀死了，所以他们把市场一带的房屋和公寓都放起火来，使人不能接近他们”，[70]而并非出自于贵族党人的天性残暴和冷酷。
修昔底德的客观叙述风格在“密提林的辩论”上表现得尤为卓越。密提林原是雅典的同盟国，可它后来突然暴动，竟然与伯罗奔尼撒人联合起来与雅典为敌。很快，它被打败。于是，雅典人开始讨论怎样处理战俘问题。雅典人分成两派，一派主张处死，一派主张赦免。主张处死密提林人的一派以克里昂为代表。“在雅典人中，他是最激烈的；这时候，他对人民的影响最大。”[71]主张赦免密提林人的一派以戴奥多都斯为代表。“当这两个彼此对立的建议提出来了之后，雅典人虽然情感上最近有了一些改变，但是还保持着各种不同的意见。举手表决时，双方的票数几乎是相同的。但是戴奥多都斯的建议通过了。”[72]修昔底德对双方的观点均不置可否，不作评论，不加褒贬。这与其说是他历史著作的一种特殊风格，不如说是他对历史本身的一种独特理解；这与其说是他著述历史的一种自然形式，不如说是他对待历史的一种理性态度。
不言而喻，这种独特理解和理性态度就是客观主义。客观主义作为一种著作原则，没有什么不好。但国人却往往从最不好的角度去理解客观主义。这样一来，写作历史的基础就被抽掉了、掏空了。最终，肆意妄为的主观褒贬和无法无天的个人私见就登堂入室，成为史学正宗。
（三）超越客观
修昔底德推崇民主政治，是因为他相信民主政治是从人本身的内在规定中自然引伸出来的普遍社会政治原则，是因为他相信民主政治从根本上说是与人性原则相一致的，民主政治不过是对人性原则所作的一种政治规定和社会实践。假如民主政治违背了它本身的人性宗旨或者践踏了它自己原来遵循的人性原则，修昔底德就会毫不犹豫地基于人性原则来抨击这种徒有虚名表里不一的民主政治。而这本身又恰如其分地体现了他的客观性原则。因为他对待任何事物都以客观尺度来衡量，不管这种事物是不是自已所喜欢、所信仰的东西，只要它破坏了它本身固有的基本原则，只要它不合乎自己心目中的最高理念，都必须予以公正揭露和彻底批判。这样，在坚持人性原则的前提下，客观性原则也就自然而然地得到了体现。在某种意义上，不妨说，人性原则是目的，客观性原则是手段；反过来，之所以要坚持客观性原则，正是为了张扬人性。客观性原则之所以成为可能，恰恰是以人性原则为其前提根据。所以，在任何时候，人性原则和客观性原则二者都应该绝对统一。在修昔底德身上，人性原则和客观性原则非但没有冲突，反而达到了前所未有的高度一致。
五、问题申论
（一）中国史学特质
围绕“客观性”概念的生成分析，我们可以看出中国史学同时表现出相反两个方向的合理性思路。一是受到支持的褒贬、隐讳、曲笔，一是受到鼓励的良史、实录、直书。二者构成的观念张力和实践冲突，诚然表明了中国史学史的复杂性和曲折性，更重要的是，它蕴含着中国史学史无法发展出理性主义和客观主义这一致命缺陷。
先看隐讳和褒贬这面。隐即不说，讳即曲折地说，褒贬即对同一件事因身份而异可以用两种不同的方式来说。褒贬并非单纯意味着对事情作善恶是非判断，它同时甚至首先意味着对同一件事情作出两种不同的判断。褒贬即如同现代国人史书编纂和研究中所要求的所谓“歌颂”与“揭露”。即歌颂自己，揭露敌人；歌颂当今，揭露旧朝。褒贬虽不有意编造和虚构历史事实，但其所使用的语言和词汇已经对自己所选择和编排的历史事实之真相造成了某种程度的损害和影响。至于隐讳原则则毫无疑问已经对自己所写的历史事实之真相造成了实质性的破坏和影响。所以，隐讳原则和褒贬原则虽然还没有完全取消对历史事实真实性的要求，但却根本不可能从中产生或发展出任何一种关于历史事实之客观性的意识和观念。
褒贬原则是用道义和礼制来裁断历史，而隐讳原则则是直接阉割历史，制造空白，掩盖真相，它表现为：（1）对某种历史一字不提，毫不涉及，全然没有发生一样；（2）对某种历史故意轻描淡写，作淡化处理；（3）对某种历史使用语焉不详的方式，含糊其辞，使人不知其然；（4）对某种历史过程、原因、结果、细节、数字等等，均作扭曲伸缩处理，使整个历史事件呈现出一种总体失真和变形之状态。显然，隐讳原则对历史事实之真实与客观之损害更为严重。但隐讳原则与褒贬原则并不冲突，二者相交为用，彼此配合。
一个值得关注的现象就是，在褒贬基础上产生出来的“正统论”同样受制于这种思想逻辑。即正统论的核心不在于历史事实的真实性，而在于历史事实的客观性。比如，三国南北朝五代十国等，人们并不否认这种南北“分裂”或“割据”一方的基本事实，人们争议的焦点在于如何认定这种事实。即给这种事实以一种什么样的历史定位，也即是给这种事实安置到一个什么样的历史编写体系中，或是以什么样的方式来编写和叙述这种事实。这实际上就涉及到历史客观性的评价问题。在这种正统论的话语中，不管人们各方对自己所坚持的正统一方是什么，只要人们相信正统论本身是必须的，是合理的，只要人们还在继续正常使用这套正统论话语来讨论问题和叙述历史，那么，不管人们究竟把自己相信的正统名号放置到哪一方面，它都不可能产生出任何历史客观性的意识和概念。
概言之，褒贬原则损害了历史真实性，隐讳原则破坏了历史客观性。褒贬原则本身并无自觉追求历史真实性的意识，隐讳原则则根本窒息了从自身内部发展出历史客观性的观念和要求。
再看良史。从董狐当朝宣布“赵盾弑其君”到齐国太史前赴后继地书写“崔杼弑其君”，都被人们称为“良史”。但从这些良史笔下人们并没有获得任何事情真相。他们的做法和对事情的评价被人尊崇为“良史”，但良史并没有呈现出事情的真实状态。因为通过“弑君”这个字眼，君主的无法无天就可以忽略不计，君主就可以不必为自己的胡作非为承担任何责任，君主就可以成为一个清白的无辜者和受害者。通过“弑君”这个字眼，臣子的行为就被绝对定性，臣子就无可辩白地成为罪人。总之，“弑君”把一件本来极为复杂的事件直接变成了一个过分简单的结论。动机、理由、原因、过程、效果等等复杂因素均被剔除出去。更要命的是，良史们的所作所为不但抹杀了事实真相，而且人为地制造出另一种“更高的真相”。这种“更高的真相”就是周礼所体现的某种道义责任和礼法规定以及这种礼法所限定和期待的某种必然结局。所以良史们坚持“弑君”说法的意图不光是要把当事人定性为罪人，而且还要刻意扩大事态的范围，甚至将本来与事情无关的人员强制指定为主要罪人或元凶。因为这符合周礼所要求的良史原则。这种良史原则至高无上。它有权按照周礼的规范来评判和论断一切它认为重要的行为和人物。一旦这种良史原则与事实和个人发生冲突，就只能无条件地牺牲事实和个人。比如，“良史”原则与“良大夫”作为发生抵触，“良大夫”就必须屈从于“良史”的需要。这就是《春秋》笔法的“书法”绝对性。就连孔子也不得不承认这种良史原则的权威性。所谓“为法受恶”就是让好人为礼法承担莫须有的罪名和责任。反过来说，既然这种书法能让好人来为某种莫须有的罪名承担责任，这种书法本身就大成问题。可见这种书法塑造出来的良史非但缺乏客观性要求，而且缺乏真实性要求。其实在这种缺乏中，它是以一种礼法的“更高真实”或“道义真实”来取代和否定最基本最起码的事实真实。正因如此，良史所坚持的书法就根本不可能产生任何客观性的理念和追求。
至于直书和实录，比如，班固评价司马迁“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”，[73]就很像是对客观性概念的规定和表述。但仔细考量，不难感觉它实际上是“书法不隐”这种史官职责的另外一种说法。其实质仍然是礼制规范。[74]所以司马迁肯定不会把华夏礼教同夷狄习俗相提并论，或者是用同一个标准来评判本朝君主和前朝君主。它的最高境界只是达到片面真实（如同“子为父隐”、“隐恶扬善”一类），而尚未达到事实客观。荀子有云，“古者桀纣长巨姣美，天下之杰也。筋力越劲，百人之敌也，然而身死国亡，为天下大僇，后世言恶，则必稽焉。是非容貌之患也，闻见之不众，议论之卑尔。”[75]这种说法似乎具有某种客观性色彩。但未必。比如，荀子本人就绝对不同意把圣人和常人放在同一个层面上来加以评价，至少荀子就没有把儒道墨法诸子放置于一个平等的地位上加以评断。即便《非十二子》也没有真正做到这点。这点足以证明，荀子思想中不可能有真正的客观性意识。
另外，“偏听则暗，兼听则明”以及“一面之辞”之类的说法似乎表明古中国也有某种客观性意识，但这并没有能真正成为一种自觉理念和系统原则。至于“秉笔直书”、“无征不信”、“言而有信”、“忠实史实”、“没有私心”等等说法更像是史德，而不属于客观性范畴。古人只有求真意识，而无客观意旨；只有求真本能，却无客观冲动；只有理智的求真要求，绝无理性的客观意志。今人则将二者混为一谈，以求真为客观。故而，中国史学中求真意愿与主观褒贬交织并进，蔚为齐观。
简言之，“真实”是一个事实性、描述性概念，“客观”是一个解释性、评价性概念。真实与事实相关，客观与叙述相关。礼制文化中，一种有条件、有保留的史实真实或许可能，但真正的客观叙述则绝无可能。[76]
（二）中西史学比较
中西史学之辨可以概括为三个基本命题。第一个命题是：礼制史学与法治史学性质有别。礼不是普适性的，故而从中也就不能开发出客观性。法是普适性的（特别是自然法理念），故而能够发展出客观性意识。第二个命题是：真实意谓与客观意谓性质有殊。[77]真实不能直接导致客观，如同法律不能直接导致法治。在某种意义上，真实与客观之分颇类似于法制与法治之别。正因为此，法制可以与专制为伍，真实也可与虚假结伴。这正是中国史学精神之特质。正像在专制国家，也可能有某种程度的民主，但绝对不可能有真正的自由一样，在中国史学史上，也可能有某种程度的真实，但绝对不可能有真正的客观。第三个命题是：道德褒贬与价值评判性质有分。中国史学是在求真的基础上求褒贬，这就是道德判断。西方史学是在求真的基础上求客观，这就是价值判断。从历史思维看，中西的求真意向性不同。西方从中引发出客观价值判断，中国从中引发出名教道德褒贬。客观性是叙述手法兼评价原则，它包含有价值尺度。真实性仅仅是一记述方式，但它隐含有道德尺度。所以，历史学的真实性仅仅是认识论范畴，而历史学的客观性既是一个认识论范畴，又是一个价值论范畴。
中国古人既缺乏对客观性的历史观认定，同时又缺乏对客观性的史学观认同。换言之，客观性的两种含义（把历史视为一种客观过程，把史学视为一种客观判断）在古中国都不曾具有。[78]从深层次上讲，这可能受制于古中国的一元主义或整体主义思维方式。再加上后来流行的“天人合一”观念的影响，就更使人缺乏一种主客分离的自觉意识。所以，古中国史家既意识不到历史活动是一种客观过程，又意识不到历史研究必须具有一种客观态度。进入现代，虽然历史活动的客观性已被人们认识到，但历史研究的客观性却还没有得到人们的普遍承认。可以说，在中国当代史学界，历史活动的客观性已成为一个自明的常识，但历史研究的客观性却还是一个问题。
我以前只是从历史观角度指出了古中国思想中存在有一个“客观性的空白”，现在我想从史学观角度进一步确证古中国史学思想中确实不存在有“客观性”概念。逻辑很直观，既然国人首先不认为历史是一个客观过程，自然也就不会有意识地为接近这个历史客观过程作出任何努力。国人既不会把呈现客观历史作为一个必须的目标，也不会回避这个目标的现实存在。因为这个目标根本未曾进入到国人的思想视野。它对国人来说根本不是问题。按照古人的思路，绝对发展不出一种追求历史客观性的自觉意识和强烈意念。
“客观性”概念无论在古中国历史观中还是史学观中都是一个空白。即，古中国史家既无“历史客观性”之意识，也无“史学客观性”之要求。从孔子“文献不足”[79]的只言片语到班固对司马迁的系统评价，再到刘知几的直书诉求，一直注重的是写史的真实性，而非写史的客观性。这里面一定存在有一种内在的逻辑。其实，如果缺乏客观性的自觉理念，写史的真实性也很难得到实现。
在历史客观性的问题上，我们起码可以得出这样几点认识：第一，中国古人对历史客观性缺乏一种自觉的意识和明确的观念；第二，即使有此意识和观念，它也没有能够进入普遍的话语层面，并以一种适当的方式表现出来；第三，即便它在话语中有所表现，但它对古中国历史观念和史学观念的影响也是微乎其微，不足称道。
没有一个史家是在设定了历史客观性这一观念的前提下去研究历史的。中国史家长期相信，通过对史书体裁、体例进行一些形式上的变换和改进，就能准确、真实甚至完整地反映历史。但问题在于，在缺乏历史客观性这一基本前提下，真正意义上的历史研究又是如何得以可能呢？
也许，这个问题得与中国文化的基本特质和总体思维方式联系起来考虑。中国传统哲学的特征是天人合一不分主客。既然主客界限不分，人们就只能以一种单一的“唯我论”的眼光去看待一切。人们认为“我”可以包容一切。一切都只能从“我”这里得到最后的解释和说明。这样一来，人们就不认为历史客观性是一个问题，就不认为需要把历史客观性当成一个问题来对待。这就是说，在史家心目中，在研究历史时，根本无需乎首先要把历史过程设定为一种客观存在的事实，即，根本不必要在思想上有此历史客观性的观念和意识。只需要把历史当成有待自己去加以研究的东西就行了。只有这样，才能做到按照自己的主观需要去任意地编写历史，才能做到有效地把真实的历史过程强行纳入到自己主观虚拟的框架中加以巧妙剪裁和安置。
古中国历史观念中缺乏“客观性”意识，这使得国人不能清晰地区分所写的历史与历史实际的区别。将二者明确区分的观念始于中国现代。实际上也是源自西方。
一般说来，西方人首先把历史看成一种命运或神意的表现，非人力可为，这就赋予历史一种客观性，即历史是独立于人之意志的客观存在。史家的任务只是如何遵循其客观法则把历史给真实地写出来。中国人并不过分把历史往天命或超自然的现象上扯，而是简单地把历史看作是人事。这样，历史是否具有客观性，是否一种独立于人的客观存在，对于中国人来说就不是一个问题。问题仅仅在于人如何把人自己的事情写好。如此看来，与其说中国人回避了历史客观性这个问题，不如说中国人取消了历史客观性这个问题，即中国人根本就没有把历史客观性当成一个问题，根本没有意识到可能存在有历史客观性这个问题。
当然，中西人都对如何写史提出了真实性的要求，但区别在于：首先，西方人除了要求历史真实性之外，还要求历史客观性。而且，在西方人眼里，历史客观性较之于历史真实性是一种更为内在和基础性的东西。即，历史客观性更为优先。历史客观性第一位，历史真实性第二位。所以，西方人在写史时总是首先强调其客观性，而不是真实性。而中国人在写史时则把真实性看成是最重要的或唯一重要的。比如古中国史家所说的“实录”、“直书”、“良史”等皆是从不同方面对历史真实性提出的要求。
其次，中国压根缺乏那种古希腊式的民主制度和法律体系。民主政治所要求的演讲和辩论，法律生活所要求的辩护和诘难，都使得客观性观念成为人们生活中的必须和思想中的必然，成为人们判断事物和行为的普遍准则。与之相反，专制恐惧真实，敌视客观。专制政治既无客观性意识和观念，更无客观主义思维和理念。专制政治处理历史的手法主要有三：（1）篡改，其特点是无是非，即颠倒黑白，虚实难辨；（2）阉割，其特点是无史实，即制造空白，抹去记忆；（3）模糊，其特点是无细节，即大而化之，笼而统之。概言之，客观性思维是民主制度的自觉塑造和法治生活的长远习性所致，而惯于说谎的专制制度既无法真正求真，更无从达致客观。
[①] 这个问题相当棘手。首先，历史学的真实不等历史的真实。正如艺术真实不等于生活真实。其次，历史学的真实也不等于科学的真实。尽管如此，我们也不能贸然说历史学的真实就等于或类似于艺术的真实。这就意味着，历史学的真实必须包含有三重规定。第一，历史学的真实与历史的真实不是一回事；第二，历史学的真实与科学的真实是有区别的；第三，历史学的真实与艺术的真实是有距离的。这就意味着，历史学的真实仿佛是一种不伦不类的折衷的状态。一方面，历史学的真实非常相像于历史的真实、科学的真实和艺术的真实；但另一方面，历史学的真实又的确不同于历史的真实、科学的真实和艺术的真实。这种颇为尴尬的状态恰恰正是历史学真实本身的真实。只有明白了这一点，我们才不会轻率地误解历史学真实本身的真实含义，也才会对历史学的真实性有一个谨慎的处理。
[②] 如果从更复杂的角度看，历史真实还应该包含有双重含义，一层是理解的历史真实，一层是解释的历史真实。前者属于历史本身的直观性思想把握，后者属于史料自身的话语性内部阐释。
[③] 极而言之，所谓“历史的真实性”并不是相对于历史实际而言的，甚至也不是相对于史料而言的。而是相对于现实和我们而言，也即是相对于现实中的我们而言的。
[④] 同时，我们还可以对客观作出另外一种两类划分：事实客观与价值客观。事实客观要求全面报道事实，价值客观要求用同一个原则来报道各种事实。
[⑤] 某种意义上，谈论历史的客观性没有意义。因为历史本来就是客观的。谈论历史学的客观性才有意义。因为历史学的客观性是两可的，既可能客观，也可能不客观。也正因如此，思考如何使历史学具有客观性便才具有了真正的意义。这也就意味着，思考的前提总是首先有所选择。
[⑥] 至于历史学的目的，那纯粹是一种理性之假设，它的功能在于希望使历史变得更容易理解一些。但历史是否真的因此而变得更容易理解了一些，则未必尽然。尽管如此，但历史学还必须这么做。不如此，历史学本身反而要变得不可理解了。总之，我们必须注意：第一，历史学肯定有某种目的；第二，历史学不能把自己的目的强行指定为历史自身的目的；第三，历史学没有能力证明历史是否有目的以及历史的目的究竟是什么；第四，历史学的目的之功用仅仅在于使历史知识更加合情合理，在于使历史解释体系更加合乎逻辑。
[⑦] 历史活动的客观性同历史本身的现实性并不完全一致。后者更为本真。
[⑧] 尊重史实或重视史料均不等于客观，它只是史学职业的常识规范。
[⑨] 近人对章学诚“史德”多作如此理解。（参见梁启超《中国历史研究法》，河北教育出版社，2003年第2版）
[⑩] 有必要提示一点，在历史学中，客观性并不完全与主观性相对应。因为客观性原则的含义更为复杂和广泛。相较而言，客观性是一个大范畴，而主观性则是一个小概念。客观性可以包含主观性。当历史学家坚持客观性原则时，他也就自然拥有了某种合理的主观性。反之则不尽然。同时，这种依据客观性而获得主观性的过程也并非什么主客观统一的逻辑。因为“主客观统一”之类说法至少没有从形式上辨明客观性原则对主观性要求所具有的绝对优先性。
[11] 参见雷戈《论历史学的客观性原则》，《史学月刊》2000年第6期。
[12] “报喜不报忧”在最理想的意义上就是有真实而无客观。同样，新闻报道中的“坏事说成好事”也是有真实而无客观。
[13] 比如，希腊史学对历史著作真实性的理解本质上是一种理性层面的规定，古中国史学对历史著作真实性的理解主要是一种道德层面的规定。
[14] 余英时《顾颉刚、洪业与中国现代史学》，《文史传统与文化重建》，三联书店，2004年。
[15] 对演说与雅典民主政治之间内在关系的论证参见蒋保《演说与雅典民主政治》（《历史研究》2006年第6期）。不过我关心的是，在演说与民主政治二者互动中，客观性理念何以可能。演说作为一种民主政治实践规则并具有一种制度性特征时，它就会使民众逐渐形成一种要求获悉真相的客观性意识。演讲者为了取信于民，必须多少说出一些事情真相。公民大会和陪审法庭就成为一种集中展示和公开不同角度的局部真相的制度性平台。在此基础上，一种可供公民相互比较和选择的民主机制就使得客观性意识内化为一种观念共识。
[16] 理查德·A·波斯纳《法律与文学》【增订版】第4页，中国政法大学出版社，2002年。
[17] 最初希腊人称之为“从自然出发的法”，在拉丁语中获得了“自然法”这个名称，在近代自然科学兴起之前也叫“自然法则”，直到近代，同时也叫“神圣法”和“永恒法”，启蒙运动以后也叫“理性法”。（参见奥特弗利德·赫费《政治的正义性——法和国家的批判哲学之基础》第70－71页，上海译文出版社，1998年）
[18] 参见本杰明·卡多佐《司法过程的性质》第18—19页，商务印书馆，1998年。
[19] 西塞罗《国家篇、法律篇》第150页，商务印书馆，1999年。
[20] 雷蒙·威廉斯《关键词——文化与社会的词汇》第204页，三联书店，2005年。
[21] 柯林武德《历史的观念》第21页，中国社会科学出版社，1986年。
[22] 到了近代，史法之辨作为一种潜在的传统和共识依然隐隐制约着史学文化的一般脉络。比如，阿克顿申言，“只要历史学保持至高的尊严、严格的自律、审慎的超然姿态和对司法事务的缄默，它便可以高居于纷争之上，形成一个公认的审判庭，对所有人一视同仁。”（《自由与权力》第19页，商务印书馆，2001年）甚至，阿克顿还期待“历史责任必须弥补法律责任之不足”。（同前书，第286页）
[23] 斯宾格勒《西方的没落》第23页，商务印书馆，1963年。
[24] 柯林武德《历史的观念》第28页。
[25] 《伯罗奔尼撒战争史》第17－18页，商务印书馆，1960年。
[26] 柯林武德《历史的观念》第29页。
[27] 见于波斯纳《法律与文学》【增订版】第27页中的一个注释。
[28] 虽然雅典法庭只许自辩，但这并不妨碍我们从整体思路和历史长程脉络中来观察和判断法律程序和技术对一般客观性思维之产生所具有的强大塑造性功能。
[29] 这种辩论术贯穿公民一生，从公民身份的合法认定到任职资格审查，再到公民权益的自我维护，都广泛运用到了辩论术的技巧。（参见亚里士多德《雅典政制》第46、58页，商务印书馆，1959年新1版）
[30] 参见亚里斯多德《修辞学》第28页，上海世纪出版集团，2006年。
[31] J.W.汤普森《历史著作史》上卷，第一分册，第38页，商务印书馆，1988年。
[32] 罗素《西方哲学史》上卷，第112页，商务印书馆，1963年。
[33] 罗素《西方哲学史》上卷，第108－109页。
[34] 斯东《苏格拉底的审判》第106页，三联书店，1998年
[35] 斯东《苏格拉底的审判》第105页。
[36] 斯东《苏格拉底的审判》第49页。
[37] B.C.塞尔格莱夫《古希腊史》第234页，高等教育出版社，1955年。
[38] 斯东《苏格拉底的审判》第49页。
[39] 参见蒋保《演说与雅典民主政治》。
[40] 《雅典政制》第37页。
[41] 塞尔格莱夫《古希腊史》第233页。
[42] 公元前5世纪中期以后，雅典颁布的许多法令都是出自普通人的提议。（参见晏绍祥《演说家与希腊城邦政治》，《历史研究》2006年第6期）
[43] 亚里士多德《雅典政制》第29页。
[44] 这个数字始终有分歧，从二万到十万不等。
[45] 当哲学、科学、悲剧、修辞、史学这些东西一同诞生于雅典这么个弹丸之邦时，应该说民主制度起了决定性的作用。
[46] 据研究，东方民族的历史观念同样“是在法的背景里产生的，而且同法、罪责、判决和惩罚等概念密切相连”。比如，古埃及人的阴间法庭观念，还有基于所谓“国际法传统”而形成的美索不达米亚人的“历史神学化”以及赫梯人的“沟通历史和代表过去”的两种不同场合，而且它们“只是在《圣经》中才达到了最完美的水平”。（扬·阿斯曼《古代东方如何沟通历史和代表过去》，哈拉尔德·韦尔策编《社会记忆：历史、回忆、传承》，北京大学出版社，2007年）东西对照，不难辨析，二者间历史观念与法律实践之关系终究具有结构性区别。
[47] 参见雷戈《“历史”的文化阐释》，《学术月刊》2000年第5期。
[48] 《历史》第1页。
[49] 参见杨豫《西方史学史》第43—44页，江西人民出版社，1993年。
[50] 《历史》第231－234页。
[51] 《历史》第133页。
[52] 《历史》第110—111页。
[53] 《历史》第143页。
[54] 《伯罗奔尼撒战争史》第372－373页，商务印书馆，1960年。
[55] 《伯罗奔尼撒战争史》第19页。
[56] 客观性就是一视同仁，就是将一切人和一切事物都放到同一个平等的地位上来评判。也就是说，评价历史的标准不应该是双重的。不应该对自己一个标准，对别人又一个标准。按照客观性原则，我们应该用同一个标准去判断自己的历史和他人的历史。如果反对暴君，我们就必须反对一切暴君，不管它是人民的领袖还是奴隶的主人，也不管它是自己的祖国还是自己的敌国。（参见《伯罗奔尼撒战争史》第86页）
[57] 《伯罗奔尼撒战争史》第60页。
[58] 自由思考与独立表述是两件事，不可轻率混淆。在这方面，中国更缺乏后者。
[59] 《伯罗奔尼撒战争史》第471页。
[60] 《伯罗奔尼撒战争史》第476页。
[61] 《伯罗奔尼撒战争史》第536页。
[62] 《伯罗奔尼撒战争史》第563页。
[63] 参见汤普森《历史著作史》上卷，第一分册，第43页。
[64] 《伯罗奔尼撒战争史》第150页。
[65] 《伯罗奔尼撒战争史》第532页。
[66] 《伯罗奔尼撒战争史》第567页。
[67] 《伯罗奔尼撒战争史》第151页。
[68] 《伯罗奔尼撒战争史》第237页。
[69] 《伯罗奔尼撒战争史》第238－239页。
[70] 《伯罗奔尼撒战争史》第233页。
[71] 《伯罗奔尼撒战争史》第204页。
[72] 《伯罗奔尼撒战争史》第215页。
[73] 《汉书·司马迁传》。
[74] “书法不隐”是为了维系礼制，“直道不足，而名教存焉”（刘知几《史通·曲笔》）是为了维护名教。礼制名教合而为一，“书法不隐”“直道不足”相反相成。在中国史学观念的庞杂体系中，这种内在张力可谓魅力十足。
[75] 《荀子·非相篇》。
[76] 比如，依据“不隐恶，不虚美”的“实录”原则，“张三杀三人”这件事就不能被叙述成：（a）张三杀一人；（b）张三杀五人；（c）张三没杀人；（d）张三杀伤三人；（e）张三误杀三人；（f）李四杀三人，等等，而必须被描述为：（a）张贼杀三人；（b）张贼屠三人；（c）张君诛三人；（d）张君灭三贼，等等。在这里描述方式中，所谓“实录”就是主语、行为、数字不能随意伸缩和改变。但其称呼和用语则允许也必须迥然相异。其目的在于通过这种相异以便有效地传递出某种鲜明的褒贬性效果。不过这种相异性并不违反所谓的“实录”原则。相反在这个前提下，则必须通过使用不同的词语和字眼来暗示和表示史家的态度、倾向以及对其人其事的价值判断。在中国史学理念中，这种做法恰恰非常符合“实录”原则。显而易见，这种“实录”手法绝非客观性。因为它在描述过程中，对所叙述的人与事附加了过多的主观色彩。而这种主观色彩又并非单纯的个人私见，它从属于一个深厚的文化传统和单一的政治体系。其实客观性不是别的，它非常普通、平常，它仅仅是用一种“自然”的方式叙述一件事。所以，“张三杀三人”就是一种很正常的客观性话语。
[77] 真实性只是客观性的一个必然要件，但并非客观性的全部内容。有真实性未必有客观性，有客观性则必有真实性。
[78] 参见雷戈《“史”考》，《安徽史学》1999年第3期；《史观考》，《学术月刊》2001年第5期。
[79] 《论语·八佾》。
【作者】雷戈，河南洛宁，河北大学历史学院教授，主要研究方向为史学理论、思想史和史学史。
原载 《社会科学战线》2009年第10期
