【编者按：本文发表于《学术研究》2017年第9期。作者原稿题目为“思想与文体”，刊发时题目为“思想与文体——思想史研究的新视角”。文章发表时，作者原稿注释和引文被大面积删节。本文编辑时，将原稿正文被删、改的部分加粗标记；关键词句加下划线标记。以供比读。】
【摘要】文体是一种合法的言论表达，思想的文体性实际上是思想的合法性。思想的文体性保障了思想的实践效果。如何使文体成为一个思想史概念，实际上是思想史的一种自我开放过程。当文体成为一种国家意志的体现，文体包含的内容和表达的主题以及传递的情感本质上都是可控的。现代文体和政治的关系更近，和思想的关系更远。但这恰恰构成了现代文体的思想史特性。（刊文被改为“现代文体的思想史显示出其自身特性。”）
【关键词】思想，文体，合法性，实践性，思想史。
一、文体与政体
通常来说，文体是指“文学的体裁、体制或样式”。[①]但我们这里的文体却是一个思想史概念。为此，我们需要区分文体和文本。表层言之，文本是一个大概念，文体是一个小概念。当然，在现当代，文体和文本出现某种明显重叠。深层言之，文本是一个研究对象的建构性概念，它有赖于研究者的主观认定。比如，一篇小说、一首诗歌或一篇祷辞或祭文，只有作为研究对象，才能成为一个文本，否则就始终是一个文学性或宗教性的读物。相反，文体是一个客观存在的实体性概念。它不受研究者的意图影响。即，不管是否有人研究它，一道诏书还是一道诏书，一道奏议还是一道奏议，一篇墓志还是一篇墓志。简言之，文本泛指所有文字，文体专指规范性文字。
区分文体和文本，是因为试图使自己放下身段，即使我们自身转向历史本身。就是说，暂时把我们自己“括起来”，这也是另一种“作茧自缚”，即有意限制我们自己的主观意愿和研究意图，尽力不去干扰文体的自我呈现。这或许可以视为一种客观性的意向。[②]
如果稍加界定，不妨说，文体是一种合法的言论表达，或言论表达的合法形式。这样，文体展示出的思想通常被认定为合法的思想。[③]一方面，思想没有专用文体，即没有固定而规范的“思想文体”这种东西，任何文体皆可用于表达思想；另一方面，哪些思想能正常进入文体，不取决于思想，而取决于文体，即文体对思想的开放度，亦即文体对异质思想的容忍度成为关键。这样，文体需要表达哪些思想，以及文体能够表达哪些思想，便构成了思想现实化和可视化的文本基础。是可知，文体的性质、意图和功能就成为约束思想表达的一般前提。文体就像一张网，只会留下适合自己需要的思想；文体更像一道墙，事先就将有违自己意图的思想隔离在外。虽说六经是不同文体，但与王官皆有着莫大干系。所以，“六经皆思”意味着六经仍是一个意向王权的思想统一体。
文体保证了思想的合法性，但并不保障思想的合理性。因为合理性需要论证。文体是思想之载体，但不等于说，文体之外无思想。[④]我的目的在于，通过分析文体与思想之关系，揭示中国古代思想史的大一统结构。[⑤]横向看，同一历史时期，大多并存着儒佛道和其他形式的民间信仰和秘密宗教；纵向看，不同历史时期，总是多多少少地产生一些新的思想体系和观点。但就其本质，所谓本质就是最高的价值理念，却毫无二致，甚至如出一手。即，基本不出中华专制主义的思想框架。[⑥]从现实的思想格局看，中国古代思想基本呈现一种大一统格局。即形式多样和本质单一，是秦汉以降思想史的实际状态。是可知，思想大一统可能比政治大一统更持久、更稳定，更有生命力。比如，现在人们特别是官方还在使用“德治”、“民本”或“以人为本”等概念表达自己的政治理念。可见思想史的古今联系大于其他历史的古今联系。[⑦]
思想的文体性实际上是思想的合法性。这样，思想史就由两部分组成。一部分是合法文体，一部分是不合法文本。比如，孔子作《春秋》，在当时就不是合法文体，所以他深感恐惧。相反，他所整理的《诗》《书》则是合法文体。又如，董仲舒上书给汉武帝的“天人三策”属于合法文体，他的《春秋繁露》则游走于微妙的非法性边缘，所以他生前不愿将其合盘托出。[⑧]再如，王充的《论衡》无论写作还是流传，皆具有某种隐秘性质，[⑨]这使得其影响既有滞后百年以上的时间差，又有中原开花江南香的地域差，更有一部批判性思想著作被人看成一部清谈之书的判断差。倘若据实观察，《春秋》在春秋时代、《春秋繁露》在汉武帝时期、《论衡》在东汉，并不具有后人想象的那种非凡的思想史意义。
可见，思想的文体性保障了思想的实践效果。这样，文体之于思想又具有了实践性含义。它要求思想史必须考虑到思想的具体实践效应。即思想史绝不应该成为思想文本的自我演绎和思想概念的平面滑行。如此，文体的合法性和实践性对于思想史写作具有全新意义。如何使文体成为一个思想史概念，实际上是思想史的一种自我开放过程。[⑩]它表现为思想空间的无限扩展。这意味着，越来越多的文体成为思想的合法表达形式。就是说，思想似乎有了更加多样化的正式表达渠道。它通过官书文体构成了一个时代和一个国家的主流话语。
所谓官书文体有广狭两义。它广义上是指古代或某个朝代通行的所有文章体裁，它狭义上是指古代或某个朝代官方使用的公文格式。显然，蔡邕对官书文体所做的首次分类定义，仅限于狭义层面。策书“策者简也”；制书“帝者制度之命也”；诏书“诏诰也，有三品，其文曰告某官。官如故事，是为诏书”。群臣上书天子，亦有四名，“一曰章，二曰奏，三曰表，四曰驳议。”[⑪]蔡邕的解释主要着眼于文书格式的制度规定。曹丕将文体归为四科。“奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。”并认为，“唯通才能备其体。”[⑫]显然落脚于文学才能的辨析。萧统在《文选》中则将文体扩展为三十九类，并试图通过选文来“区分文学和非文学的界线”。[⑬]真正将文体与政体（即制度架构）联系起来，进行全面论述的是刘勰。他认为，文章源于王官，归于王权。文学皆王学。文体之变可见政体之变。刘勰以道为本体，以圣为主体，以经为文体，建构起一个“三体合一”文论体系。
《文心雕龙》对所有文体源流都做了梳理，认为文章演变离不开王权。这里有两层意思。一是，刘勰归纳的文学演化路径是否符合历史上文体和政体的真实关系，或许还可以讨论辨析；二是，也是最重要的是，这毕竟反映了刘勰自己的文学观。恰是这种文学观表明，文学发展的动力是权力，是王权和皇权。可见，《文心雕龙》的主要意图虽然不是为了论证王权或阐释皇权，但其所建构的文学理论和文学批评体系却蕴含着对王权的肯定。《原道》云：
唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，雅颂所被，英华日新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，制诗缉颂，斧藻群言。至夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。[⑭]
《征圣》云：
先王圣化，布在方册；夫子风采，溢于格言。是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从。此政化贵文之征也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼。此事迹贵文之征也。褒美子产，则云“言以足志，文以足言”；泛论君子，则云“情欲信，辞欲巧”。此修身贵文之征也。然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。[⑮]
《宗经》云：
论说辞序，则易统其首；诏策章奏，则书发其源；赋颂歌赞，则诗立其本；铭诔箴祝，则礼总其端；纪传[铭]盟檄，则春秋为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。[⑯]
最后归结于六经，即以六经统摄诸家文体。对六经，章学诚有两个核心命题，一是“六经皆先王之政典”，一是“六经皆史”。[⑰]合而观之，如果说六经是先王之政典，那么正史就是后王之政典。[⑱]是可知，经史一家，并共同服务于王官之家。[⑲]章学诚据此认为，六经亦是政教合一的王官之学。“古人之学，不遗事物，盖亦治教未分，官师合一。”[⑳]“古者道寓於器，官师合一，学士所肄，非国家之典章，即有司之故事，耳目习而无事深求。”[21]特点是，学以致用，学不离用，学用一致。“治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说哉？”[22]
总之，“古人未尝离事而言理”[23]的文教传统，决定了任何一种言事、表意、抒情之文体，皆与王官或皇权有着种种千丝万缕的联系。可见文体不离政体。所以，《文心雕龙·明诗》云，“民生而志，咏歌所含。兴发皇世，风流二南。神理共契，政序相参。”[24]是可知，所有类似文学作品或哲学理论，不管是否直接指涉皇权，都不会背离皇权秩序的价值规范，更不会有悖于皇权制度的价值理念。这应该成为我们将王权主义或皇权主义作为中国古代思想史整体判断的基本依据。[25]就是说，我们之所以用专制主义定性中国思想（刊文为“中国古代思想”），是因为无数的客观文本的话语和逻辑足以展示出中华专制主义的强力支配性。[26]
刘勰在《文心雕龙》中，把他界定的所有文体做了全面论述。几乎每一种文体都与政体有关。
《辨骚》云，“陈尧舜之耿介，称[汤武]禹汤之祗敬，典诰之体也；讥桀纣之猖披，伤羿浇之颠陨，规讽之旨也；虬龙以喻君子，云霓以譬谗邪，比兴之义也；每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也：观兹四事，同于风雅者也。”[27]
《明诗》云，“昔葛天[氏]乐辞[云]，玄鸟在曲；黄帝云门，理不空[绮]弦。至尧有大唐之歌，舜造南风之诗，观其二文，辞达而已。及大禹成功，九序惟歌；太康败德，五子咸怨：顺美匡恶，其来久矣。自商暨周，雅颂圆备，四始彪炳，六义环深。”[28]
《乐府》云，“自雅声浸微，溺音腾沸，秦燔乐经，汉初绍复，制氏纪其铿锵，叔孙定其容[与]典。于是武德兴乎高祖，四时广于孝文，虽摹韶夏，而颇袭秦旧，中和之响，阒其不还。暨武帝崇礼，始立乐府，总赵代之音，撮齐楚之气，延年以曼声协律，朱马以骚体制歌。”[29]
《诠赋》云，“夫京殿苑猎，述行序志，并体国经野，义尚光大，既履端于倡序，亦归馀于总乱。”[30]
《颂赞》云，“昔帝喾之世，咸墨为颂，以歌九韶。自商颂以下，文理允备。夫化偃一国谓之风，风正四方谓之雅，容告神明谓之颂。风雅序人，事兼变正；颂主告神，义必纯美。”“昔虞舜之祀，乐正重赞，盖唱发之词也。及益赞于禹，伊陟赞于巫咸，并扬言以明事，嗟叹以助辞也。故汉置鸿胪，以唱[拜]言为赞，即古之遗语也。”[31]
《祝盟》云，“在昔三王，诅盟不及，时有要誓，结言而退。周衰屡盟，以及要[契]劫，始之以曹沫，终之以毛遂。及秦昭盟夷，设黄龙之诅；汉祖建侯，定山河之誓。”[32]
《铭箴》云，“帝轩刻舆几以弼违，大禹勒笋簴而招谏；成汤盘盂，著日新之规，武王户席，题必诫之训。”“夫箴诵于官，铭题于器，名目虽异，而警戒实同。”[33]
《诔碑》云，“殷臣[诔]咏汤，追褒玄鸟之祚；周史歌文，上阐后稷之烈：诔述祖宗，盖诗人之则也。”“上古帝[皇]王，纪号封禅，树石埤岳，故曰碑也。周穆纪迹于弇山之石，亦古碑之意也。”[34]
《哀吊》云，“暨汉武封禅，而霍[子侯]嬗暴亡，帝伤而作诗，亦哀辞之类矣。”[35]
《杂文》云，“观其大抵所归，莫不高谈宫馆，壮语畋猎，穷瑰奇之服馔，极蛊媚之声色。”[36]
《谐隐》云，“昔齐威酣乐，而淳于说甘酒；楚襄宴集，而宋玉赋好色：意在微讽，有足观者。”[37]
《史传》云，“古者，左史记[事者]言，右史[记言者]书事，言经则尚书，事经则春秋也。唐虞流于典谟，商夏被于诰誓。[自]洎周命维新，姬公定法，?三正以班历，贯四时以联事，诸侯建邦，各有国史，彰善瘅恶，树之风声。”[38]
《诸子》云，“孟轲膺儒以磬折，庄周述道以翱翔；墨翟执俭确之教，尹文课名实之符；野老治国于地利，驺子养政于天文；申商刀锯以制理，鬼谷唇吻以策勋；尸佼兼总于杂术，青史曲缀以街谈。承流而枝附者，不可胜算，并飞辩以驰术，餍禄而馀荣矣。”[39]
《论说》云，“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不坠。”“说之善者，伊尹以论味隆殷，太公以辨钓兴周；及烛武行而纾郑，端木出而存鲁，亦其美也。”[40]
《诏策》云，“秦并天下，改命曰制。汉初定仪则，则命有四品：一曰策书，二曰制书，三曰诏书，四曰戒敕。敕戒州部，诏诰百官，制施赦命，策封王侯。”[41]
《檄移》云，“昔有虞始戒于国，夏后初誓于军，殷誓军门之外，周将交刃而誓之。故知帝世戒兵，三王誓师，宣训我众，未及敌人也。至周穆西征，祭公谋父称‘古有威让之令，[令]有文告之辞’，即檄之本源也。”“移者，易也；移风易俗，令往而民随者也。”[42]
《封禅》云，“昔黄帝神灵，克膺鸿瑞，勒功乔岳，铸鼎荆山。大舜巡岳，显乎虞典。成康封禅，闻之乐纬。”[43]
《章表》云，“秦初定制，改书曰奏。汉定礼仪，则有四品：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰议。章以谢恩，奏以按劾，表以陈情，议以执异。”“章表之为用也，所以对扬王庭，昭明心曲。”[44]
《奏启》云，“昔唐虞之臣，敷奏以言；秦汉之辅，上书称奏。陈政事，献典仪，上急变，劾愆谬，总谓之奏。奏者，进也。言敷于下，情进于上也。”“自晋来盛启，用兼表奏。陈政言事，既奏之异条；让爵谢恩，亦表之别干。”[45]
《议对》云，“夫动先拟议，明用稽疑，所以敬慎群务，弛张治术。”“对策者，应诏而陈政也；射策者，探事而献说也。”[46]
《书记》云，“战国以前，君臣同书，秦汉立仪，始有表奏；王公国内，亦称奏书，张敞奏书于胶后，其辞义美矣。迄至后汉，稍有名品，公府奏记，而郡将[奏]奉笺。”[47]
林林总总共有21种文体。前14种除了《祝盟》，其他皆由王官文书而演变为私人书写。[48]至于后7种则始终是公文。其格式完全由朝廷制定。理论上，任何一种文体都是一种言论表达。多一种文体，便多一种言论表达方式。实际上，言论表达的多样，并未产生思想的多元。需要考虑的是，每一种文体的性质、功能、用途究竟扩大还是限制了思想的真实表达？
二、文体意识
《文心雕龙》提示我们，文体之于思想具有某种规范性。这种规范性虽不像文字对思想的制约那么深刻，但也相当有力。因为，当所有文体都被用来表述政治事务时，其话语和议题不可能不遵循王–皇权主义的观念逻辑。[49]显然，这种文体对文字有一种先天限制。这种限制的本质是，你可以不谈王权或皇权，但你一定知道王权或皇权限制你谈论哪些问题。[50]这就是文体对书写造成的一种自我规避。它使思想有了自我约束。是可知，思想史研究应该具备基本的文体意识。因为中国思想和古代文体有着密切关系。
刘勰已经尽其所能地对文体网罗尽备。但毕竟限于时代，他还是没能预见或想象到后来的历史上所出现的那些更为庞大和复杂的文体类型。比如会要、实录、《唐六典》、《通典》、《册府元龟》、《太平御览》、《永乐大典》、《明会典》、《经世文编》、[51]《大清一统志》等。虽然有的文体刘勰也有所考虑，但终究思虑有限。从思想史角度看，不同的文体之间有时会发生某种结构性关联，从而形成一种事件性的制度–实践效应。比如，《五经正义》和《唐律疏议》，加上八部正史，一起构成了贞观年间的三大思想史事件。即，历史话语、经学知识、法律解释三者综合建构起一个空前庞杂的意识形态体系。[52]推而广之，编写任何一部正史或大型图书，皆是如此。有的甚至成为一种波及朝野遍布全国的运动。这就是乾隆帝发起的作为超大型的国家文化工程的《四库全书》的编修。
当文体成为一种国家意志的体现，文体包含的内容和表达的主题以及传递的情感本质上都是可控的。一切我们称为思想或观念的价值体系，都是在这个过程中逐渐成型，并日趋复杂。每一种文体都是一条思想之河和观念之流。皇权仿佛河道。它规划着河流的走向。皇权不断发明着新的文体，从而给思想的流动和话语的宣泄提供着新的渠道。它似乎展示出多种可能。皇权并不完全压制可能。“在互动关系和多元策略的语境中，知识与权力之不可分如何既导致根据它们的可接受性条件而确定的独特性，又导致某种可能的领域，开放的领域、非决定性的领域、可逆的领域和可能错位的领域，这些领域使那些独特性变得脆弱、暂时，并且使这些效果变成事件，不折不扣的事件？这些肯定性所特有的强制效果如何不能通过回归知识的合法目标和反思决定知识的先验或准先验的东西而消除，但它们又如何能从引发它们的具体策略领域的内部，通过做出不被统治的决定而被颠覆或解除？”[53]福柯的问题暗示出，思想史的事件化并非是对权力的简单顺应或直接对抗，甚至不是一种介入权力之中的观念标签或从权力底层漂浮上来的话语泡沫，而是一种深深根植于权力本身的自我发明和自我扩充。
事件不是思想，思想亦非事件。但事件产生的反应，以及事件引发的争议，却构成了思想史的开放性境遇。[54]它引导人们持续关注那些或突如其来或潜移默化地影响人们观念和心理的东西。[55]这些东西，有事件，也有文体。文体作为权力体现和权力实施，意味着皇权秩序就是文体逻辑，皇权边界就是文体界限。就是说，中华皇权不仅创造了最为发达和完备的古典专制形态，同时还建构了最为严苛和持久的思想专制体系。[56]借助、依托、利用这些文体，中华专制主义实现了皇权时代对国人思想的最精致和熟练的控制和操纵。
一方面，中国的文体类型可能是世界上各大文明体系中最为丰富多样的；另一方面，中国的文体对政体的依赖性又最强。这意味着，政治事务和政治问题始终是中国各种文体的中心内容和主要议题。这使得中国古代文体天然具有政治性，并与生俱来地成为王–皇权主义的最佳修辞和合法话语。[57]
正因如此，文体性质对思想意图的表达往往具有一种“潜台词式的”支配性和约束力。它一般表现为两种样式。（一）观念的情感倾诉和心理暗示。以墓志为例。不管墓主身份如何，也不管作者身份怎样，总有一些普遍遵循的基本格式，比如对墓主功德事迹的赞美，以及对其思念之情，甚至还会有一些常见的关键词。单看这些文字，大多是些耳熟能详的套语或溢美之词，亦不乏俗不可耐的谀词。我们随机性地选取几例。
《大唐陇西王府侯司马故妻窦夫人之铭并序》
夫人窦氏，洛州洛阳县人也。原夫基系，珪组连华，昭穆相承，缨冕递袭。夫人夙标玉质，早振金声，仪彩温凝，迈神姿于洛浦；姝容照澈，孕仙影于江波。六行该通，四德兼举，尤善组绣，洽览史籍。逾笄之年，归于侯氏。柔顺之情弘训，断机之教澄规。琴瑟淹龄，无改韵于寒暑；伉俪积稔，弥叶敬于如宾。方冀偕老之期，永保千秋之盛，岂意生崖有隔，阅水无停，才构沉疴，奄归窀穸。[58]
《大唐卫州故司马王善通墓志铭并序》
原夫系闰钟山，根深丽水，曾则冠军周室，祖乃开府联荫，父百里弦哥，三司隋代，史册详矣，可略言焉。君讳玄，字善通，琅琊临沂晋之后。武德敕授韩州参军事，贞观除雍州万年县尉，永徽改洛州河南县令，显庆敕授汜水县令，字邑驰声，匪无誉于洽雉，调氓播美，实有绩于栖鸾。转卫州司马。轩庭绊骥，虚设牛刀，鱼位未登，奄从鹤版。[59]
《故田君墓志》
君讳纪，字文纲，北平人也。君降灵星影，受气山形，挺奇质于千寻，澄洪波于万顷。莫不声高振远，闻彻京华，略而言之，岂详载矣。君资庆诞灵，承华盛族，幼彰通理，隘日下而无双；长标生知，高汉南之独步。藻德青岩之下，行歌白社之中，或琴或书，怡然自得。心逾尘俗，志励风云，爱士乐贤，善尤刀笔。当应貌同仁寿，庶保遐龄。岂期积善无征，奄从风烛。[60]
《大唐孟君墓志》
君姓孟，讳善王，齐州历城人也。自轩丘诞庆，若水疏澜，弈叶联华，君其胄矣。君雅亮高致，风猷轨物，动为俗范，言必锵金。夫人阮氏，毓德重闱，早标令淑，好齐琴瑟，恩谐诸姻。琼梦祸谦，金风坠叶，里邻绝相，行路增感。[61]
相对而言，这四例无论墓主还是作者，皆为普通人。（刊文此句为“无论墓主还是作者，大部分皆为普通人”）作者对墓主德行事迹的表彰完全符合皇权社会的主流价值观。其格式化的俗语一望而知。恰是这种文风反而拉近了它和人们之间的心理距离。因为它有意使用一种常人熟悉的话语来让人们自然接受墓志传达的观念和认知。通过这种叙事手法，墓主作为皇权社会的普通成员，便与皇权秩序之间构成了一种象征性的互动和互证。
相形之下，名人撰写的墓志显得不同凡响。其透露出来的信息似乎也更多。以柳宗元为例。
《故连州员外司马凌君权厝志》
年月日，尚书都官员外郎、和州刺史、连州司马、富春凌君讳准，卒于桂阳佛寺。先是六月，告于州刺史博陵崔君曰：“余尝学《黄帝书》，切脉视病，今余肝伏以涩，肾浮以代，将不腊而死，审矣。凡余之学孔氏，为忠孝礼信，而事固大谬，卒不能有立乎世者，命也。臣道无以明乎国，子道无以成乎家。下之得罪于人，以谪徙丑地；上之得罚于天，以降被罪疾。余无以御也。敢以鬼事为累。”又告为老氏者某曰：“余生于辰，今而寓乎戌，辰、戌冲也，吾命与脉叶，其死矣乎！吾罪大，惧不克归柩于吾乡，是州之南，有大冈不食，吾甚乐焉，子其以是葬吾。”及是，咸如其言云。[62]
《东明张先生墓志》
东明先生张氏曰因，尝有以文荐于天子，天子策试甚高，以为长安尉。一年，投去印绶，愿为黄、老术，诏许之。居东明观三十馀年，受毕法道行峻异，得众真秘书诀箓，聚经籍图史，侔于麟阁。以弟回降秩封州，先生曰：“吾老矣，支体不可解也。”遂从以去。明年，回之子袭死，哭之恸，遂病。既亟，以命回曰：“吾生天宝讫贞元乙酉岁十月，今死于汝之手，盈吾志矣。京师，吾生也，毕原，先人之归也，必以返葬。”乃自为志而卒。[63]
《故处士裴君墓志》
河东闻喜裴君讳某，字某，好学未仕，年若干，元和十四年月日，终于京兆渭南墅。君之弟中丞公，督桂州，命其僚柳宗元以铭。君之出，河间邢群以状来告曰：“曾祖讳某，宁州刺史，赠户部尚书。祖讳某，起居郎。父讳某，尚书刑部员外郎，议官及浮图事独出，载在史册。以八使行天下，当河北道疑危顽很难处分之地，用天子命，制断得宜，于时为第一，天下皆仰以为相。会疾终，再赠至大理卿。”长老咸曰：“裴氏世积德，起居，丞相弟也，以文史用，大理，名世人也，咸闻而不大。”君以友悌悫植，承其休光，幽而不扬，岂天钟美于中丞，啬而不克并耶？不然，君无位以夭，其可问哉？[64]
柳宗元作为官场中人，对墓主品德行状的描述自然更多着眼于墓主和官场的复杂纠葛。相对柳氏的名望，墓主毫无名气可言。恰是这种反差，更加鲜明地凸显了墓志的意向性。即，不论墓主是否入仕，或仕途是否坎坷，都昭示出官场游戏规则的合理性，以及支配官场规则的皇权制度的正当性。墓主的行为选择无不体现出皇权秩序对人意愿和命运的巨大控制能力和容忍尺度。皇权秩序允许人们不做官，允许人们拒绝官场，允许官员在官场中的某些反常之举。这一切恰恰表明，皇权秩序给人们提供的自主空间相当大。
以思想史眼光视之，这两类墓志的共性相当明显。这就是，它对墓主生平事迹的叙述和评价，无不体现出作者对墓主生活时代的那个皇权秩序的认同和肯定。[65]这种习惯成自然的价值认同感无疑是一种朴素的感情。这种感情显然是皇权主义的一部分。皇权主义本身或许没感情，皇权主义却能让人对它产生感情。所以，皇权主义不仅是一种价值和理念，还是一种情感和心理。某种意义上，皇权主义对人们内心情感的影响之大或许超过对人们观念伦理的塑造和教化。结果就是，国人对皇权总是充满感情，总是对统治者一往情深。谈及专制，言辞笔锋常有情感在焉。甚至迄今，仍有人对专制主义恋恋不舍，情意绵绵。爱皇帝，爱朝廷，爱专制，[66]是因为皇权主义早已成为中国人情感表达的一种习惯方式。
（二）观念的深层隐喻和含蓄呈现。比如，像“天”、“道”、“天道”、“天理”这些关键词，从来不止一个意思，具体含义往往需要看上下文。但人们也都知道，一段包含“天”、“道”字眼的文字，即便一字不提“王”、“君”、“帝”、“天子”，其实也有其意向性。这种意向性本身并不费解，也不隐晦。大凡熟悉这种文体书写格式的人一般都能了解其意，也能感觉到它表达的真实意思。这种由文字本身呈现出来的意义就是思想的意向性。所谓思想的意向性并非言外之意，而是字里行间蕴含的明确意图。它具有观念建构性。它将某种隐含的思想主题展示为一种有待想象的话语形式。它有读者预设和价值期待。它希望自己叙述的内容能够成为人们认同的一种价值标准。这种价值标准是一种政治秩序的思想体现。概言之，思想的意向性传递出来的是一种文体背后的政治秩序的自我肯定。
五经不用多说。即以四书而论，《论语》《孟子》也不必说，单看《中庸》《大学》，其中颇有些常被人提及但又似乎最少皇权主义含义的文字。[67]先看《中庸》三段话。
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！《礼仪》三百，威仪三千，待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍；国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。
唯天下至圣为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队；凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。
再看《大学》首尾两段话。
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。
《中庸》说的是君子人格或圣人境界，《大学》讲的是修齐治平，合而观之，即是内圣外王。这些文字具有某种放诸四海而皆准的普世性和垂诸百世而不朽的超越性。它并未直接言及皇权，更未涉及专制。但我们依然能够感觉到其内在的意向性。这种意向性在于，它让我们清晰地感觉到其言说对象和言说意图所在。可见，这种意向性并不模糊。它有着相当明确的指向性和针对性。它依然属于皇权主义的思想范畴，它并未真正脱离中华专制主义的价值理念。
三、文体演化与政治开放
从思想史角度看，文体演变其实有着令人不易察觉的深刻含义。自东汉末始，一些士人文集开始流行于世。
胡广著“诗、赋、铭、颂、箴、吊及诸解诂”，凡二十二篇。[68]崔烈著“诗、书、教、颂”，凡四篇。[69]刘陶著书数十万言，“及上书言当世便事、条教、赋、奏、书、记、辩疑，”凡百余篇。 [70]延笃著“诗、论、铭、书、应讯、表、教令”，凡二十篇云。[71]皇甫规著“赋、铭、碑、赞、祷文、吊、章表、教令、书、檄、笺记”，凡二十七篇。[72]张奂著“铭、颂、书、教、诫述、志、对策、章表”，二十四篇。[73]张升著“赋、诔、颂、碑、书”，凡六十篇。[74]赵壹著“赋﹑颂﹑箴﹑诔﹑书﹑论及杂文”，十六篇。[75]杨修著“赋、颂、碑、赞、诗、哀辞、表、记、书”，凡十五篇。[76]
但这些文集皆未流传下来，不易判断其中奏疏、章表、对策等内容与史书所载有何出入。只有到了唐宋，大量文集刊布，其中的奏疏、章表、对策才被人们所了解。其思想史意义在于，它使君臣关系中的话语形式发生了某种微妙且深刻的变化。汉朝规定的那种君臣话语的隐秘性不复存在，取而代之的是唐宋君臣话语的公开性。这是因为唐宋官员可以堂而皇之地在自己面世的文集中保存和公布他写给皇帝的全部奏疏、章表、对策。在汉代，特别是西汉，这是绝对的禁忌。姑且不说当时的书写材料尚处于简帛时代，不具备士大夫个人保存、整理、出版文集的技术条件。即便可能，官员们也绝对不会将奏疏、章表、对策纳入文集。因为，当时的言说对象仅仅是皇帝。
言说对象和场域决定言说内容和逻辑。在庙堂耸动（刊文改为“触动”）君主的言辞效果肯定不同于在广场煽动民众的言论效果。“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”[77]恰恰表明中国古代思想史的隐秘性特质。密室交谈，奏疏倾诉，正是古代中国思想史的一般形式。秘而不宣，不为人知，不光是臣子的为官之道，也是官员的忠君之德。史书上常常赞誉，某某官员上书后，销毁奏稿，对家人闭口不谈朝中事，“不言禁中语”等等。
《周易·系辞上》云，“君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。”就是说，保密就是保权，就是保官，甚至是保命。在此关节，君臣皆有共识。比如，汉武帝在策问董仲舒时，就首先承诺“书之不泄，兴于朕躬，毋悼后害”。意思是，“朕自发书，不有漏泄，勿惧有后害而不言也。”[78]这是向董仲舒保证，你放开胆子说，我不会泄露你的话。可见武帝深晓为君之道。而孔光的为臣之术则给保密提供了一个新的标准，堪称自觉的保密模范。“时有所言，辄削草槁，以为章主之过，以奸忠直，人臣大罪也。有所荐举，唯恐其人之闻知。沐日归休，兄弟妻子燕语，终不及朝省政事。或问光：‘温室省中树皆何木也？’光嘿不应，更答以它语，其不泄如是。”[79]尤其值得注意的是，孔光将保密视作维护皇帝声誉的必然要求。泄密之所以有罪，是因为它暴露了皇帝的过错，使皇帝颜面扫地。所以，保密就是保存皇帝面子。
这里有两个例子能够生动地说明保密在专制政治中的特殊意义和独特观念。一是官员泄露皇帝的话。夏侯胜“尝见，出道上语”，也就是“入见天子而以其言为外人道之”。宣帝“闻而让胜，胜曰：‘陛下所言善，臣故扬之。尧言布于天下，至今见诵。臣以为可传，故传耳。’”[80]这番辩解虽然颇为取巧，但也足以表明臣子随意说出皇帝的言语是非常犯忌的事。一是官员泄露自己说给皇帝的话。哀帝时，大司空师丹在上奏折之前，让书吏抄写了一遍。“吏私写其草，丁、傅子弟闻之，使人上书告丹上封事行道人遍持其书。上以问将军中朝臣，皆对曰：‘忠臣不显谏，大臣奏事不宜漏泄，令吏民传写流闻四方。“臣不密则失身”，宜下廷尉治。’事下廷尉，廷尉劾丹大不敬。”给事中博士申咸、炔钦上书辩护，“丹经行无比，自近世大臣能若丹者少。发愤懑，奏封事，不及深思远虑，使主簿书，漏泄之过不在丹。以此贬黜，恐不厌众心。”哀帝不为所动，怒斥师丹，“君奏封事，传于道路，布闻朝市，言事者以为大臣不忠，辜陷重辟，获虚采名，谤讥匈匈，流于四方。腹心如此，谓疏者何？”[81]哀帝这里强调了泄密是“大臣不忠，辜陷重辟，获虚采名”，这与孔光认为泄密是“章主之过，以奸忠直，人臣大罪”几乎如出一辙。显示出君臣双方对泄密罪臣的判定有着高度共识。
汉朝这种严控乃至严惩“漏泄禁中语”的做法和观念显然令洪迈印象深刻。他敏感地注意到，“京房与汉元帝论幽、厉事，至于十问十答。西汉所载君臣之语，未有如是之详尽委曲者。盖汉法漏泄省中语为大罪，如夏侯胜出道上语，宣帝责之，故退不敢言，人亦莫能知者。房初见帝时，出为御史大夫郑君言之，又为张博道其语，博密记之，后竟以此下狱弃市。”他推测，“今史所载，岂非狱辞乎？王章与成帝论王凤之罪，亦以王音侧听闻之耳。”[82]可见汉朝言论空间确实逼窄。涉及皇帝之语尤为令人恐惧。[83]
唐朝的言论空间似乎宽松一些，但仍有“泄密罪”。开府王毛仲与龙武将军葛福顺结为姻亲之家。吏部侍郎齐澣“乘间”言于玄宗。“福顺典禁兵，不宜与毛仲为婚。毛仲小人，宠过则生奸；不早为之所，恐成后患。”随之他又提醒玄宗，“君不密则失臣，愿陛下密之。”不久，“大理丞麻察坐事左迁兴州别驾，澣素与察善，出城饯之，因道禁中谏语；察性轻险，遽奏之。上怒，召澣责之曰：‘卿疑朕不密，而以语麻察，讵为密邪﹖且察素无行，卿岂不知邪﹖’”诏令惩戒。“澣、察交构将相，离间君臣，澣可高州良德丞，察可浔州皇化尉。”[84]
事实上，南北朝至唐宋，这种（刊文为“南北朝至隋唐，”）保密观念对人们的影响依然强大。比如，刘宋时，侍中谢弘微“每有献替及论时事，必手书焚草，人莫之知。上以弘微能营膳羞，尝就求食。弘微与亲故经营，既进之后，亲人问上所御，弘微不答，别以余语酬之，时人比汉世孔光。”[85]中书令殷景仁“卧疾者五年，虽不见上，而密函去来，日中以十数，朝政大小必以问焉。影迹周密，莫有窥其际者。”[86]又如，李唐时，太史令傅奕“性谨密，既职在占候，杜绝交游，所奏灾异，悉焚其藁，人无知者。”[87]宰相陆元方“为人清谨”，武则天“每有迁除，多访之，元方密封以进，未尝漏露。临终，悉取奏藁焚之。”[88]再如，赵宋时，真宗罢丞相寇准，“召知制诰晏殊入禁中，示以除目，殊曰：‘臣掌外制，此非臣职也。’……殊既误召，因言‘恐泄机事，臣不敢复出’。遂宿于学士院。”[89]
这里需要考虑的是，是否因为书写材料和印刷技术的革命性进步，使得汉代那种君臣话语的隐秘性传统出现了某些松动和显著变化？如果这不是唯一原因，是否可能是主要原因？对此，我们至今无法作出准确判断。但我们所能了解的基本事实是，从南北朝开始，皇帝文集和士大夫文集并行于世。贞观年间，人们甚至主动建议皇帝公开发行文集。“著作佐郎邓世隆表请集上文章”，却被唐太宗严词拒绝。“朕之辞令，有益于民者，史皆书之，足为不朽。若为无益，集之何用！梁武帝父子、陈后主、隋炀帝皆有文集行于世，何救于亡！为人主患无德政，文章何为！”[90]
但这丝毫不影响唐代官员出版文集的热情和积极性。[91]较之六朝，唐人文集呈现井喷之势。唐人乐意展示自己的内心情感和政治观念，以及社会活动的方方面面。[92]这使得唐人文集的内容格外丰富。到了宋代，士大夫的文集中收入了数量更为可观的奏疏、章表、对策。这些奏疏、章表、对策在上报朝廷的同时，也几乎同步地风行于大街小巷，成为关心时政的有心人的街谈巷议的话题。比如，南宋枢密院编修官胡铨反对宋高宗和金人的议和政策，上书《戊午上高宗封事》。凡事涉机密，“用囊密封呈进”，即为“封事”。但此书一上，迅即在社会上引起轰动。“立刻印刷传诵，以至‘金人募其书千金’。”[93]此书后收入《澹庵文集》。
如果看看白居易对自己诗集的反复整理和精心编辑，便不难理解士大夫对自己文集的珍视心态。白居易在给元稹的信中，不光表明了自己如何分类和定义自己的诗歌，同时希望后人编辑自己的诗集时，也尊重自己确定的标准。
仆数月来，检讨囊帙中，得新旧诗，各以类分，分为卷目。自拾遗来，凡所遇所感，关于美刺兴比者；又自武德至元和，因事立题，题为“新乐府”者，共一百五十首，谓之“讽谕诗”。又或退公独处，或移动病闲居，知足保和，吟玩性情者一百首，谓之“闲适诗”。又有事物牵于外，情理动于内，随感遇而形于叹咏者一百首，谓之“感伤诗”。又有五言、七言、长句、绝句，自一百韵至两百韵者四百余首，谓之“杂律诗”。凡为十五卷，约八百首。……仆志在兼济，行在独善，奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也。故览仆诗，知仆之道焉。其余杂律诗，或诱于一时一物，发于一笑一吟，率然成章，非平生所尚者，但以亲朋合散之际，取其释恨佐欢，今铨次之间，未能删去。他时有为我编集斯文者，略之可。……当此之时，足下兴有余力，且与仆悉索还往中诗，取其尤长者，如张十八古乐府，李二十新歌行，卢、杨二秘书律诗，窦七、元八绝句，博搜精掇，编而次之，号《元白往还诗集》。
白居易还坦承自己为文有敝帚自珍之病。“凡人为文，私于自是，不忍于割截，或失于繁多。其间妍媸，益又自惑。必待交友有公鉴无姑息者，讨论而削夺之，然后繁简当无不得其中矣。况仆与足下，为文尤患其多。己尚病之，况他人乎？”他建议元稹，“今且各纂诗笔，粗为卷第，待与足下相见日，各出所有，终前志焉。”[94]白居易深知自己是诗歌王国的王者，他苦心经营这个王国，希望它以自己理想的方式流芳百世。为此，就连一些似乎貌不起眼的小文，他也毫不放过。“元和初，予罢校书郎，与元微之将应制举。退居于上都华阳观，闭户累月，揣摩当代之事，构成策目七十五门。及微之首登科，予次焉。凡有应对者，百不用其一二，其余自以精力所致，不能弃捐，次而集之，分为四巻，命曰《策林》云耳。”[95]
古人有“立德、立功、立言”之说。但在白居易看来，这却是一个“三立合一”的关系。立言即立德，即立功。甚至，他内心恐怕还倾向于文章胜于事功。当然，这种文章只能是他最为看重的能对朝廷直接产生影响的“讽谕诗”。对崇尚文教传统的士大夫而言，立言不仅容易成名，也最易成功。科举制无疑强化了这种印象，从而使之成为一种趋势。白居易对这种趋势有着积极评价。事实上，这是当时士大夫的一个共识。当元白合编《元白往还诗集》时，“众君子得拟议于此者，莫不踊跃欣喜，以为盛事。”[96]
这表明，唐宋士大夫们的言说对象和话语语境已经悄然发生了变化，即从汉代的皇帝一人，而变成了唐宋的皇帝和他人或皇帝和民众。即，皇帝不再是官员言说的唯一对象。换言之，当官员们在给皇帝上书时，他虽然仍将皇帝视为最重要最关键的言说对象，但与此同时，他内心还有着另外一个潜在的言说对象，那就是士林和百姓。为此，他需要将自己的文章由原来只把皇帝当作唯一读者而转换为兼顾士民想法的新思路。这种话语的新思路未必要求他将奏疏、章表、对策的风格和逻辑进行明显调整，以适应士民这些潜在读者的心理需求。他仍然可以一如既往地保持自己的论说风格，就像以前那么对皇帝说话一样。问题是，他既然有了潜在读者的意识，其奏疏、章表、对策的修辞、论证、话语是否也会发生某些微妙的变化，并进而影响其观念表述，却是一个有趣的思想史问题。这就像有了互联网，人们写东西已变得相对轻松和自由，而不必像以前那样，只盯着官方刊物和媒体来约束和规范自己的文字和观点。
新技术产生新文体。新文体进入历史，就会改变历史。宋代出现了正式出版发行的官方报纸“邸报”或称“朝报”。一般说来，它由唐代“进奏院状报”发展而来。内容包括诏令、皇帝起居、官吏任免、大臣病故、奏章、军情、案件、灾异。[97]与此同时，宋朝也有了最早的民间报纸“小报”。它信息灵通、时效性强。较之官报，民报往往会披露更多不宜公开的宫廷内幕和官场秘闻。报纸对宋朝的史学繁荣、党派纷争、思想活跃等政治生态的诸多变化都有着莫大干系。至于晚清报纸开启民智之功更是不能忽视。因为，正是报纸率先开辟了一个真正在民主意义上批判皇权专制的合法言论空间。[98]客观而论，晚清报纸对官民思想的影响超过了所有其他文体。[99]更别说单纯的思想著作。
总之，印刷技术革命带来的出版“自由”以及由此创造的新文体，虽未能根本改变皇权政治规则，但确实扩展了皇权秩序的言论空间。至少使原有的某些关乎朝政的重大议题或敏感话题得以公开披露，使社会上的广大士民有可能参与其中，发表意见，形成舆论，产生压力，推动问题的解决，或推进事态走向。从这个角度看，印刷技术进步对思想史进程有着不容忽视的影响。不过，应该承认，印刷技术带来的出版繁荣，并不能真正超过皇权政治的临界点。比如在南宋，“每有书籍即将付印，都要送一部到国子监，接受审查。如果不能通过审查，书版就会被毁掉。四川和福建这两个出版业发达地区，受到了严密关注。”[100]可见在中国历史上，技术进步产生的政治变革，可能性微乎其微。技术不可能直接产生革命。[101]技术只是在逐渐地改变着现状。包括言论边界的扩大。但这种扩大仍然受制于专制政治的强力规范。[102]即便互联网时代，人们言论貌似自由，其实依然禁忌多多。当网络覆盖了所有言论时，所有言论同时成了权力全面监控的透明对象。技术改变政治只是一方面，更重要的是技术服务政治。任何一种技术不管它最初动因和效果如何，但到了中国，一切（刊文为“基本”）都要被反着看。即，改变政治的工具最终变成维护政治的工具，惩罚暴君的鞭子竟然变成暴君手中的鞭子。[103]所以，在这个问题上，我不太赞成马克思的观点。或许，基于西方历史，他对技术革命的作用过于乐观。回到中国历史，我想，任何人都会承认，新技术仍然是权力笼中的动物和权贵怀里的宠物。基于这种客观现实，思想史研究才会时时触及自由意识的核心，即自由是什么？[104]
四、文体的现代性
文体现代性的一个醒目特点是，文体的政治意图和宣教意味更为集中和突出，以至于许多时候竟到了一种不加修饰的粗俗地步。古代文体的那种典雅、精致、优美消失不见，取而代之的是一种粗糙、浅陋、鄙俗的文体。它和现代极权之间结合得更为紧密，甚至达到了高度匹配的严丝合缝的程度。结果是，现代文体为了服务于政治，甚而服务于执政党和领袖，可谓无所不用其极，导致文体彻底沦丧，几无一丝个性。千篇一律，粗制滥造，陈词滥调，都可以用来准确形容现代文体的全面堕落。为了政治主题的需要，毫无顾忌地牺牲文体。这样，现代文体已不具有可供深思的思想内涵和可以欣赏的精神品质，而成为赤裸裸的正统教条和官方宣传。
文体现代性的另一个显著特点是，政治主题和政治伦理成为最高权威，一切均标准化、格式化和体制化。它使思想的大一统功能变得比古代更加强大。现代文体体现出来的思想大一统性质更为系统和全面。同时，它拥有了更加独断性的理论体系，从而确保自身的合法性不受任何批评和质疑。统一思想成为所有现代文体的政治宗旨。整齐划一的意识形态贯穿了现代文体的里里外外。[105]现代文体拒绝一切异质、异端，甚至异样的思想表达。现代文体和政治的关系更近，和思想的关系更远。[106]但这恰恰构成了现代文体的思想史特性。
作为思想史概念，文体在现代近乎无所不包，这使它变得似乎失效。文体覆盖了所有包含观念意图和思想主题的文字、符号和影像。这也由此扩张了思想史的边界和领域。它要求思想史研究应该关注、留意、使用、分析所有那些涉及言论表达尤其是能够拓展和扩大言论表达界限的东西。依照这个标准，思想史的现代文体较之古代丰富多样得简直不可以道里计。某种意义上，思想史的现代文体已成为最直观的现代历史形态。真实与虚假达到了完美统一。放眼望去，你看到的东西都很真。许多时候你也相信它是真的。现代文体这种“假作真时真亦假，无为有处有还无”的最高境界，往往使思想史流露出一种迷失方向的困惑和焦灼。这就是，现代文体传递的思想信息究竟有何意义？甚至有无意义？
毫无疑问，这个问题只有全面审视现代文体的奇异性和荒诞性之后，才能寻出端倪。而现代文体的种类之繁多庞杂，早已令人叹为观止。至少可以分出六大类。[107]第一类，遍及各地大大小小的英雄塑像、领袖雕像，以及造型各异的纪念碑乃至规模不等的纪念馆；此外，民间自发建造的各种庙宇、祠堂、神像。第二类，50至80年这三十年间广泛存在和流行的“大字报”（“四大自由”之一）、“民歌”（大跃进、小靳庄等）、[108]“报喜信”、[109]“手抄本文学”（典型如知青诗歌）、“天安门诗抄”。这些有的当时合法，有的当时就属非法读物。第三类，影视、戏剧、美术（包括国画、油画、年画、连环画）、邮票、乐曲、[110]旗帜、徽章（文革时期的“毛主席像章”最具特色）、标语、广告（特别是带有政治教化性含义的公益广告）。第四类，宪法、报纸、社论、官方决议、教材、宣传材料、文史资料。第五类，日记、作文、工作总结、思想汇报。第六类，毛选、语录、“老三篇”，[111]以及邓、江、胡选。以上（刊文将这一大段删除取代为“现代文体的种类之繁多庞杂，早已令人叹为观止。”）这些貌似广义文化史的领域，同样包含有丰厚的思想史主题。因为，某种意义上，新思想史已经和文化史发生了广泛重叠。不妨说，思想史是文化史之内涵，文化史是思想史之外延。文化史的边界有多宽，思想史的界限就有多远。
当然，这不意味着思想史成了无所不包的另一种“总体史”。[112]就其本质，思想史始终是思想史。只不过它试图不断开拓自己的领地，扩展自己的视野。或许，在这个过程中，思想史似乎变得不再像思想史。甚至有些不伦不类。这是因为新思想史具有了某种扩张性和侵略性。所以，当新思想史不满足于现状，而努力超越自己时，它显然已触及乃至触犯到了习惯意义上的其他学科门类。诸如，建筑史、美术史、音乐史、雕塑史、电影史、戏剧史、文学史、法律史、新闻史、教育史、宗教史等。尽管如此，但它始终有自己关心的思想主题。这些思想主题相对其他学科领域，具有普遍的超越性。就是说，它是一以贯之的东西。揭示、分析、呈现、阐释这种东西，就使得新思想史有可能达到“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的非凡境界。[113]在此意义上，司马迁向自己提出的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的目标，就会以思想史的形式展示出来。[114]其实，这个伟大的史学理想唯有思想史可以为之，也唯有思想史可以当之。这就是思想史的方法论功能。思想史作为思想方法，并不试图界定思想史的范围，而是努力拓展思想史的边界。它具有某种实用主义的特点，即，方法论意义上的思想史不知道思想史是什么，但知道自己关注并研究的皆是思想史。
以宪法为例，其作为中国当下最具权威的政治文体，其蕴含的思想史解释空间相当大。[115]中国宪法至今仍是一个游移不定的变化性文体。但其逻辑并不自足。其思想渊源其实来自中共党章，[116]而党章来自毛选。[117]这才是当代中国宪法的真正“史源”。[118]从五十年代的“革命宪法”，到七十年代的“再革命宪法”；从八十年代的“改革宪法”，到最近的“法制宪法”。其中蕴含着政治观念转换不可谓不深刻。从党国一体到党国分而不离，它始终存在着一个“党大还是法大”的内在矛盾。[119]它包括着一系列最为基本和核心的政治概念，诸如“国家”、“制度”、“政党”、“自由”、“民主”、“权利”、“人民”、“革命”、“运动”、“法律”、“阶级”、“人民民主专政”、“无产阶级专政”、“阶级斗争”、“社会主义”等，有的词语后来已被废弃，有的词语已被重新定义。[120]至于新增加的“人权”、“法治”、“和谐”、“物权”等概念，则显示出中国当代历史的曲折走向。它反映出来的政治和思想的普遍含义，在中国当下具有最为普遍的共识性。至少从表面看如此。必须指出的是，共识性不等于公信力。共识性是指表面上人们普遍认同的东西（言行、观念、价值、标准、制度、规则等），公信力是指某种东西具有人们内心真实信奉的品质和能力。毫无疑问，宪法的共识性不等于宪法的公信力。这样，人们按照宪法的解释和定义来使用宪法的词语时，只是表明人们这种使用方式具有某种不言自明的习惯性和便利性乃至安全性。
这样，宪法的各种版本便呈现出一种清晰的词语更迭史。我们或许可以开掘出一个新的思想史论域，即思想史上的废弃词语。比如，“阶级斗争”、“阶级敌人”、“无产阶级专政”、“革命”、“继续革命”、“反革命”、“反革命分子”、“反动派”、“运动”、“造反”、“造反有理”、“反帝反修”等。显然，深入分析这些词语和思想之间的深层结构和细微关系，是思想史需要做的事情之一。
与此相反，大批的新词也层出不穷。不言而喻，“改革”、“开放”、“大国”、“盛世”、“复兴”这些词语的出现、流行，皆有其具体内容和指向。它表达了我们对时代的认同和定位，并以此界定了我们时代和历史的关系，进而成为我们观察世界的依据，最后影响甚至决定了我们目标的制订和行动的实施。我们一旦接受并使用这些词语，不管我们是否真正认可这些词语蕴含的基本词义，它们都进入了我们思想中，并对思想过程发生作用，暗示或规范我们对诸多事物的看法和判断。尽管这些词语表达的东西和客观现实不完全一致，甚至相去甚远，或完全相反，但我们仍愿意自觉接受这些词语传递的正面信息，并对相反信息进行过滤和筛选。这样，词语和现实世界之间的巨大差异以及由此构成的认知断裂就被轻松抹掉和彻底遮蔽。结果是，我们仅仅按照这些词语的表面和单一含义来描述、指称、阐释问题，根本不考虑或意识不到这些词语本身的局限、偏差和扭曲、误导，甚至不在乎这些词语和现实社会之间的严重脱节。即便明明看出词语和现实之间不符，也会对词语作出自觉辩解，并指责现实的不是，认为现实不应不符合词语的描述和定义。但这种判断之目的不是为了改变现实，以便使之符合词语的界定标准（这样或许对改变现实还有某些积极作用），而是否认或不愿正视现实的客观存在，以便为词语的合理性和正当性进行自欺欺人的意识形态辩护。最终，我们习惯和满足于词语的自我演绎和封闭逻辑，全然不顾现实的真实存在和复杂变化。这些词语和现实毫无关系，早已失去描述和观察现实的真正意义。但它仍是我们思想的一部分，并继续影响和规定着我们思想的某些过程和方向，以及决定着我们思想发展的价值取向。
基于此，我对福柯的说法持以有保留的认同。[121]
我想要在“观念史”与“思想史”之间加以明确区分。大多数时候，一个观念史学家试图判定一个特定概念是何时出现的，而这一时刻通常伴随着某个新词的出现。可是，作为一名思想史学者，我一直试图去做的事情与此不同。我尝试去分析的是这一现象：对那些以某种特定方式行事、拥有某种特定习性、从事某种特定实践、投身某种特定机制的人来说，这些机制、实践、习惯及行为是如何成为一个问题的。观念史关涉的是对某一概念的分析，分析它是如何产生的、是怎样发展的，在它产生的过程中与其他观念的关系是怎样的。思想史分析的是某一未被问题化的经验领域或一系列的实践类型（这些经验与实践曾经被认为是理所当然、习以为常、“寂然无声”的）是如何成为一个亟需应对的问题，从而引发一系列的探讨与争论、煽动新的应对与反应，并且致使以前“寂然无声”的各种行为、习惯、实践及制度产生危机。从这个意义上理解，思想史的工作就是要研究人们是怎样开始关注某事，如何开始忧虑这事或那事的——譬如，疯癫、犯罪、性、他们自身，或者真理。[122]
福柯认为观念史关注的是概念，思想史关注的是实践。即观念史属言，思想史属事。福柯这种区分，颇似古人“左史记言，右史记事”对史官的分工设想。其实，真正的史书总是言事兼记。[123]所以，在我看来，有意义的思想史关注的恰恰是具体时间段的观念–实践。[124]但这不意味着，思想史就是观念和实践的简单相加或相加总和。那样，思想史就显得太大。太大就没意义。最重要的是，观念和实践的关系不是任何一种可颠倒的前后、高低或因果或循环的关系，而是一种不分彼此的整体关系。这就是观念–实践在思想史中的真实含义。[125]
正因如此，文体作为思想史的自我阐释，完全有理由保持对概念和词语的敏感，并将其纳入一种广阔的制度和话语相融合的意义空间。这个意义空间包容了观念史和思想史的差异，使我们有可能重新定义思想史。所谓新思想史不是澄清思想的过程，而是开启思想的活动。马克思说哲学不是解释世界，而是改造世界。可见马克思相信思想的创造力量，[126]否则他不会创立唯物史观。我对改造世界的理解是，思想必须有权利批判一切限制思想的东西，思想必须有能力抵抗各种取消思想的思想。
按照尼采所说，历史就是解释。我们可以不同意这个说法，但必须承认，历史需要解释，而且需要不断地重新解释。思想史固然需要解释，但我更关心思想史的解释力。思想史的通贯性意味着，思想史必须具备解释现实和批判现实的强大能力。就是说，重要的不是如何解释思想史，而是思想史能帮助我们解释什么？即思想史能否帮助我们更好地理解现实，进而改变现实？在这个过程中，思想史的解释力究竟有多大，或许是一个更为本质的问题。
注释：
[①] 褚斌杰《中国古代文体概论》第1页，北京大学出版社，1984年。
[②] 主观性是人性的一部分。追求客观性并非悖逆人性，而是超越自我，即超越人性中的自我限制。这当然是一个理想。但追求理想的过程，以及这个过程所产生的结果，往往超过了理想。所以，追求客观性并未消除主观性，只是改变了主观性，从而使二者各得其所。主观性和客观性不再相互排斥，而是彼此接纳。但这不是任何一种主客观的融合或统一。因为追求客观性的过程中，我们已经提升了人性。就其本质，这是一种从理性到人性，由理性而推进人性的过程。
[③] 那些掌控言论表达管道的人和机构便直接介入乃至参与了思想史的复杂进程。就是说，那些并不思考，甚至无意思考的人和机构实际成为规范思想史走向的管制力量。
[④] 后现代所谓“文本之外一无所有”，不能成立。
[⑤] 异域思想不同于异质思想。思想史的大一统结构使得人们根本找不到任何异于皇权主义的思想资源和观念信息。所有文化传统，除了造成人们崇拜皇权，就是迷信皇帝。只是到了晚清，异质思想才从异域传来。这样，异质思想便和异域画上等号。西方也成为真理的同义词。这是一个转折性的思想史事件。它直接导致西方的真理化和世界化。所谓寻找真理，就是走向西方；所谓睁眼看世界，就是放眼看西方。
[⑥] “中华专制主义”是一个历史观性质的概念建构。它凭借政体超越性而展示出漫长的历史边际线。这条边际线在历史上形成诸多标志性节点。即王权→君权→皇权→威权→极权。历史地位上，民国威权近似战国君权。真正成功的自然是王权→皇权→极权。王权起源甚早，故不易说清。粗线条地说，有“王”字，就有了王权；王权形成体系，就有了王国；王国占据中原，并对周边国家构成支配力，就有了王朝。相形之下，皇权就清晰得多。皇权主义直接作为国家而建立起来。极权主义如出一辙。这非巧合，亦非偶然，而是政体超越性使然。政体超越性在历史边际线上形成了路径依赖。这样，在不同的历史转折关头，诸多复杂因素总是使人逐渐趋向于选择最便捷最有效的途径达到目的。特点是，花小钱办大事，集中力量办大事，举国体制等。中华专制主义的政体超越性决定了中国历史不会出现假设。所以，战国不会产生分权，现代不会产生民主。相反，基于制度、理念、技术的合力，一种全能型的天网国家逐渐成型。所谓天网国家，就是国家无所不能，无所不包，无所不在。
[⑦] 历史学似乎存在两个迥异的系统。其他历史领域（事件、制度、礼仪、服饰、语言、宗教、生活等）是一个系统，思想史是一个系统。其他历史领域感觉距离现在很远，同现在几乎毫无关系。可一进入思想史，马上有一种穿越感，直接进入古代。因为古代的许多思想观念和现在没什么两样，一些基本的思想概念现在仍在使用。换言之，我们迄今还在沿用着古人的思维来表达自己的思想。另外，还有一个很重要的感觉，使用古代思想皆和当下的期许有关。肯定王权主义的合理性是为了证明现在的合法性，否定皇权主义的合理性是为了批判现在的合法性。
[⑧] 《汉书·董仲舒传》云，“先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”
[⑨] 《后汉书·王充列传》云，王充“闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁各置刀笔。”“充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰，不见异人，当得异书。问之，果以《论衡》之益，由是遂见传焉。”据说，蔡邕最初还想保密，不愿《论衡》广为人知。“时人嫌蔡邕得异书，或搜求其帐中隐处，果得《论衡》，抱数卷持去。邕丁宁之曰：‘唯我与尔共之，勿广也。’”
[⑩] 思想史应该成为一种最具想象力和探索性的历史书写形式。它为思想提供了无限可能。本质上，思想史是思想的自由意志的展现。
[⑪] 蔡邕《独断》上卷。电子版《四库全书》。
[⑫] 《魏文帝典论论文》，高步瀛选注、陈新点校《魏晋文举要》，中华书局，1989年。
[⑬] 褚斌杰《中国古代文体概论》第25页，北京大学出版社，1984年。
[⑭] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第2页，人民文学出版社，1981年。
[⑮] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第11页，人民文学出版社，1981年。
[⑯] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第19页，人民文学出版社，1981年。
[⑰] 章学诚著，叶瑛注《〈文史通义〉校注》上，第1页，中华书局，1985年。
[⑱] 正史作为前中国国家历史观念和民族历史记忆的正统形式，本身就是文体规制思想的典范。中国史书体裁之多样、体例之严苛，在世界独一无二，无出其右。《隋书·经籍志》率先将某些纪传体史书列为“正史”，这种做法的深远影响不在于选择了哪些纪传体史书进入正史谱系，而在于为何选择纪传体史书作为正史的标准文体。首先，纪传体史书能直观地区分君臣等级，从而最大限度地保证了尊君。皇帝用本纪，臣子连同异族外国皆用列传，暗示出皇帝不光是中国人的皇帝，还是天下所有人的皇帝。“六合之内，皇帝之土。……人迹所至，无不臣者。”（《史记·秦始皇本纪》）始皇帝的理想至少在纪传体史书中实现了。可见，无以复加地极力张扬皇帝的独尊、威严和神圣，是人们赋予纪传体史书的一个显著功能。基于此，本纪对皇帝必须有所避讳。即便皇帝犯错，也不能在本纪中直书无隐，只能在列传中写。这种写法给人的感觉是，皇帝之错也是臣子之罪。所谓“君忧臣劳，君辱臣死”（《国语·越语下》），就是这个逻辑。所以臣子理应分担甚至承担皇帝罪错。纪传体史书的君臣二分体例严格保证了皇帝的正面形象。这种阅读效果和心理暗示是皇帝的期待，也是臣民的期望。其次，纪传体史书对人物的评论一律置于篇末，它象征着盖棺定论。它不能把史家的态度随意插入人物的叙事中。编年体史书在这方面却有显著优势。它可以随时插入史家对人物或事件的评论。这自然不等于编年体史书褒贬历史的任意性。一个客观事实是，史体之分使编年体缺乏进入正史序列的竞争力。只是到了乾嘉时代，清人才将《资治通鉴》作为唯一一部编年体史书纳入庞大的正史家族。但其关键动因似不在于《通鉴》本身，而在于清帝的重视。康熙《御批通鉴纲目》、乾隆《御批通鉴辑览》客观上提升了编年体的地位，并直接影响了人们对编年体史书的评价。可见，《通鉴》成为正史有着非常具体的皇权因素。
[⑲] 经史之学即是王官之学。所谓史官文化，就是经史之学，亦即王官之学。本质上，三者是一个意思。
[⑳] 章学诚著，叶瑛注《〈文史通义〉校注》上，第150页，中华书局，1985年。
[21] 章学诚著，叶瑛注《〈文史通义〉校注》上，第138页，中华书局，1985年。
[22] 章学诚著，叶瑛注《〈文史通义〉校注》上，第131页，中华书局，1985年。
[23] 章学诚著，叶瑛注《〈文史通义〉校注》上，第1页，中华书局，1985年。
[24] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第50页，人民文学出版社，1981年。
[25] 逻辑上，在一个文明体系中，所有知识或思想都可以整合为一个有机体系。就是说，所有知识之间可以相互印证，所有思想之间可以相互阐释。这即是思想史的整体观和有机论。它将一个文明体系中的知识和思想视为一种具有自我生长能力和相互渗透能力的有机整体。片段的话语并不孤立，它一定与某种更为内在的观念联系在一起，构成语境的开放性和意义的自洽性，从而形成一种普遍结构。这种普遍结构蕴含一种更精微更深刻的价值理念。这种价值理念就是这种文明体系的复杂本质。
如果将此整体观视作一元论，我也无所谓。因为我相信思想史的整体观并不妨碍且有助于我们对思想史不同层面、不同论域、不同学说、不同内容、不同时代、不同问题的更为真切和深入的体悟和理解。如果放弃思想史的整体观，思想史就是一滩散沙。其实，人们都知道，无论思想史多么多姿多彩，五色斑斓，它也有其内在结构和发展脉络。这些便构成了思想史的整体秩序。思想史的内核可以被包裹成许多层次，也可以呈现出不同面相，但其本质始终如一。这就是中华专制主义。对此，首先需要的是定性判断，其次才是定量分析。就像面对奴隶制，不去谴责奴隶制，却去赞美奴隶的美德和欣赏奴隶的人性。这本身就是不道德和无人性的。
[26] 中华专制主义作为中国思想史的本体论，对所有中国思想体系和价值构成绝对的支配性和超越性（无视或否认这点，就是忘本。思想史上的忘本意味着，人们永远找不到中国思想的家门）。它影响了中国思想的方方面面，但它本身却不为任何一种中国思想所改变。它既是王权主义，也是皇权主义（可以用王–皇权主义概念加以标识），就其本质，它首先是专制主义。
指责专制主义的人或许会说，专制论者往往把专制主义当成一个框，什么都往里面装。我想说的是，与其说专制主义是个框，不如说它是个箱，而且还不是一个箱，而是一套箱。一个套一个，里面有好多个更小的箱。这恰恰表明了专制主义的复杂与精致。这种复杂与精致，似乎可以分为三个层面。上者，极高明而道中庸，属于最高价值理念和核心命题；中者，官场权术、政治谋略，以及天文历算和术数方技；下者，人伦孝道、风俗伦理、民间信仰。概言之，皇权主义容纳了天道、神鬼、人文，可谓至大无外。
如果因为二千年皇权专制社会而感觉思想史过于整齐划一或笼统单调，不妨逆向尝试，看能否找到或能找到多少在最高价值理念上异于皇权主义的思想观念。基于对专制主义概念的不满，人们似乎找出了其他概念来描述和概括，比如“民本主义”、“人文主义”、“儒学主义”、“道德主义”等。但谁也无法证明这些概念的涵盖面和解释力一定大于专制主义。现在的问题不是用这些概念取代或排斥专制主义，也不是用它们和专制主义并列齐观，甚至也不是用它们和专制主义概念之间形成某种程度不等的交合和重叠状态，而是在专制主义的框架之内给这些不同主义保留一块适当的地盘和空间，以便使其作为专制主义体系中的一部分而存在。在此意义上，专制主义和其他主义并不矛盾。许多时候只是程度差异和局部冲突。其他主义指涉的问题有时也和专制主义不尽相同，但也仅此而已。它们有自己关心的问题向度。它们无意于和专制主义之间发生某种重合，或扩展专制主义的主题。它们有自己的思想重心和话题论域。它们至少没有明确表示对专制主义的态度。可以说，它们和专制主义无关，或关系不大。承认这点，不等于否认专制主义的有限性。事实上，专制主义确实有限。因为我们无法使用一个无限概念来讨论学术问题。尽管如此，承认专制主义的有限性，不等于说专制主义比其他主义更有限。只能说，相对其他主义，专制主义的有限性小一些，故而能够有效且合理地包含和容纳其他主义的各种思想资源。这样，我们可以在专制主义的框架下合理解释其他主义的不同观点，却无法反其道行之。因为，无人敢说其他主义比专制主义有更大的思想覆盖面和观念尺度。
[27] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第35—36页，人民文学出版社，1981年。
[28] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第48页，人民文学出版社，1981年。
[29] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第64页，人民文学出版社，1981年。
[30] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第80页，人民文学出版社，1981年。
[31] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第95—96页，人民文学出版社，1981年。
[32] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第106页，人民文学出版社，1981年
[33] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第116—117页，人民文学出版社，1981年。
[34] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第127—128页，人民文学出版社，1981年。
[35] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第138页，人民文学出版社，1981年。
[36] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第148页，人民文学出版社，1981年。
[37] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第159页，人民文学出版社，1981年。
[38] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第169页，人民文学出版社，1981年。刘知几对此做了全面论述和系统分类。“自古帝王编述文籍，《外篇》言之备矣。古往今来，质文递变，诸史之作，不恒厥体。榷而为论，其流有六：一曰《尚书》家，二曰《春秋》家，三曰《左传》家，四曰《国语》家，五曰《史纪》家，六曰《汉书》家。”（刘知几著，浦起龙释《〈史通〉通释》上，第1页，上海古籍出版社，1978年）更加有力地展示出史官体制对史书编撰的强力规范。
[39] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第188页，人民文学出版社，1981年。
[40] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第200—202页，人民文学出版社，1981年。
[41] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第214页，人民文学出版社，1981年。
[42] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第226—227页，人民文学出版社，1981年。
[43] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第235页，人民文学出版社，1981年。
[44] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第243—244页，人民文学出版社，1981年。
[45] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第252—253页，人民文学出版社，1981年。
[46] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第266页，人民文学出版社，1981年。
[47] 刘勰著，周振甫注《〈文心雕龙〉注释》第235页，人民文学出版社，1981年。
[48] 但这不意味着私人书写不受任何干预。事实上，曹操的“整齐风俗令”就直接导致墓碑在地面消失，而埋入地下转为墓志。墓碑是一种特殊的自我表达。而且它将以近乎永恒的石史形式流传下来。这对压制社会舆论、销毁民间记忆、统一意识形态的统治者而言，显然是一种莫名的威胁。所谓“阿党比周，先圣所疾”。因为民众个人的树碑立传肯定会与朝廷的官方评价不一致，甚至相冲突。“闻冀州俗，父子异部，更相毁誉。”特别是那些政治斗争失败者或官场失势者，更有可能借此给自己评功摆好，抹黑朝廷。所谓“以黑为白，欺天罔君者也”。（《三国志·魏书·武帝纪》）某种意义上，曹操严禁民间擅自立碑，是政治改变文体甚至创造文体的成功事例。
[49] 当然，没人否认魏晋以后逐渐出现的那些纯文学性的抒情、山水、田园、边塞、闺阁类诗文，以及豪放、婉约词等，皆有其独特的艺术价值和美学理念。正像宋元以后的戏剧和小说一样，自有其文学地位和风格。不过，倘若细致分析和深入解读，不难发现这些所谓纯艺术，同样不脱皇权主义的价值逻辑。这个价值逻辑贯穿经史子集。一个诗人的思想不管是否成体系，也不管如何超脱独立或空灵玄虚，只要他不想回避现实，只要他关注社会，只要他关心人性，他就不可能对客观存在的皇权秩序无所判断。这些恰恰构成了其思想的价值逻辑。这个价值逻辑，即便不是所谓政治思想，也必然规范甚至支配着他对其他相关问题的思考和认识。
[50] 就像现今出版论著和申报课题，顺应官方未必能行，但对抗官方则绝对不行。
[51] 尤其是贺长龄、魏源所编《皇朝经世文编》，表现出一种高度的文体自觉。除了纲领性的“学术”、“治体”，直接以朝廷行政机构“六部”作为全书主干结构，即“吏政”、“户政”、“礼政”、“兵政”、“刑政”、“工政”。通过一种精心的体例设计，它直观呈现出一种朝政尽在掌握之感。一编在手，天下尽有。仿佛文字版的坤舆全图。这种微妙的自我感觉，恐怕也是《皇朝经世文编》布局安排中的一种心理期待。基于文体和政体之间的无缝对接，人们得以自由出入其中，总揽政情，纵论国是。但思想的轨迹也由此划定。读者的所思所想，尽在其中。如此，作者、编者、读者之间便形成了一种持续性的观念互动，从而影响、推进、改变政治共识、社会思潮和公共舆论的走向和发生。可见，一部书有时也是一个思想史事件。
[52] 每个朝代的修史活动，本质上都是政府组织和掌控的历史问题讨论，并最终达成了某种历史观念的高度统一。尤其是《明史》，编修时间前后长达百年左右。这使得编纂《明史》已不单是一部书，而成为一个真正的事件。哪些东西被承认？哪些东西不被承认？依据什么、什么原因造成了某些东西对某些东西的压抑、覆盖、遮蔽、限制、删除、排斥等。这个过程不光是知识的整合，更是思想的统一。
[53] 米歇尔·福柯著，汪民安编《什么是批判》，《福柯文选》Ⅱ，第197—198页，北京大学出版社，2016年。
[54] 比如，清初剃发令、清末废科举、清帝退位、辛亥革命、五四运动等事件，有力地改变了思想史的面貌，甚至影响了思想史的走向。
[55] 官方曾公布一张攻占上海后，士兵睡在马路上的照片。据说，上海市民清晨开门，看到马路两边熟睡的军人，如雷电击，先是震惊，进而感动。还有一件事，中共进入北京，立刻关闭了妓院。这两件事对民众心理的冲击和震撼之大可想而知。因为青楼色诱和官军扰民在历朝历代向来司空见惯。中共完全颠覆了人们的传统认知。中共由此获得了合法性。但其前提却是行为的合理性。就是说，合理性行动产生了合法性效应。可见，如何采取和实施合理性行动，才是关键。而这恰恰体现了中国传统政治思维特点。即重合理性结果，轻合法性程序。合理性优先合法性构成了中国思想史上一条隐秘的脉络，并延续至今。
[56] 这使得中华专制主义的皇权秩序成为另一种被人艳称的东方普世价值。在“新学”眼中，这种非西方乃至超西方的普世价值似乎包含某种神圣启示和独特魅力。但就其本质，中国历史特别是思想史可以有独特性，但不可有特殊性。所谓独特性是指不一般，和其他不一样。所谓特殊性往往相对于普遍性，这似乎贬低了中国历史的价值，同时，特殊性又蕴含有神秘而不可理解的意味，这似乎又拔高了中国历史的地位。总之，当我们用特殊性来修饰和定义中国历史和思想时，不是拔高，就是贬低，而不能予以正常观察和审视。需要警惕的是，我们不应该满足于发掘中国思想史的种种奇思妙想，更不应该将其夸张为某种奇谈怪论。“儒家宪政”、“儒家民主”、“儒家自由”、“儒家社会主义”等，皆是此类话头。内圣之王永远是专制之王，而绝不是民主之王。外王就是外王，绝不是新外王。所谓新外王也是王。有了王，民就是臣，就是奴。不管王的新名号是什么，它都是以剥夺民的权利为目的，进而将民永远置于被奴役的境遇。
[57] 其实，中国古代文体的政治性质对古典的知识等级观念和知识分类标准有着相当深刻的支配性影响。从“七略”到“四部”，其演变过程，显然不能不考虑文体和政体之间的本质关系和复杂变量。
[58] 周绍良主编《唐代墓志汇编》上，第359页，上海古籍出版社，1992年。
[59] 周绍良主编《唐代墓志汇编》上，第406页，上海古籍出版社，1992年。
[60] 周绍良主编《唐代墓志汇编》上，第543页，上海古籍出版社，1992年。
[61] 周绍良主编《唐代墓志汇编》上，第544页，上海古籍出版社，1992年。
[62] 《柳宗元集》第一册，第263—264页，中华书局，1979年。
[63] 《柳宗元集》第一册，第282—283页，中华书局，1979年。
[64] 《柳宗元集》第一册，第287—288页，中华书局，1979年。
[65] 对皇权秩序或显或隐的认同，就是皇权主义。只要不明确否定或批判皇权秩序，就是对皇权主义的自我肯定。皇权主义是这样一种东西，要么彻底否定它，要么成为它的一部分。
[66] 就其本质，爱国主义向来是专制主义的情感宣泄和自慰工具。
[67] 《礼记》的成书过程，恰是皇权主义的成长过程。成书于西汉的《礼记》虽然不能说全部为汉人所作，但汉人作品居多，当为不争事实。艾兰有一个推断，流传后世的先秦典籍，被汉人整理时，许多都是由片段短文汇集成了篇幅可观的长篇大论。“汉代对古文文献的隶定也包含了一个汇编与选择的过程。……汉代对古文献的‘重构’，以及新作品的产生，在许多情况下很可能是将较短的文献组装拼接成了长篇。”即便《礼记》中有先秦短文，也不足以否定汉人编辑过程中的删削、修改和再创作。如果考虑到这种编辑和再创作是在汉帝国统一规划和指导下进行的，那就必须认定它已成为皇权主义的标志性的大型文化工程的一部分。艾兰也承认，“汉代的宫廷环境在这一过程中尤为重要，因为在书写材料被呈上宫廷之际，其形式——范围、顺序以及具体措辞——就获得了界定。”（[美]艾兰《湮没的思想——出土竹简中的禅让传说与理想政制》第23、34页，商务印书馆，2016年）正是在这一背景下，《礼记》具有了全新的性质。它是汉人再创作出来的汉朝思想。它代表了汉人对礼制和礼义的最新阐释。
[68] 《后汉书·胡广列传》。
[69] 《后汉书·崔骃列传》。
[70] 《后汉书·刘陶列传》。
[71] 《后汉书·延笃列传》。
[72] 《后汉书·皇甫规列传》。
[73] 《后汉书·张奂列传》。
[74] 《后汉书·文苑列传下》。
[75] 《后汉书·文苑列传下》。
[76] 《后汉书·杨震列传》。
[77] 李商隐《贾生》，《全唐诗》卷540。
[78] 《汉书·董仲舒传》。
[79] 《汉书·孔光传》。
[80] 《汉书·夏侯胜传》。
[81] 《汉书·师丹传》。
[82] 洪迈《容斋随笔》上，第21页，上海古籍出版社，1978年。
[83] 即便朝议中谈论军国大事，让皇帝不快，也是罪。“汉制规定，凡在廷议中说了让皇帝不高兴的话，或说了不合皇帝心思的话，或让皇帝问得无话可说，即便理不屈而词穷者，均要受到狱吏诘难、追究和拷问。比如，在廷议是否与匈奴和亲一事时，博士狄山就受到汉武帝的追问，‘“吾使生居一郡，能无使虏入盗乎？”山曰：“不能。”曰：“居一县？”曰：“不能。”复曰：“居一鄣间？”山自度辩穷且下吏，曰：“能。”’可知，在专制政治下，说话不但要负责任，而且要付出代价。”这是一种通过“口语”而制造“口祸”，进而通过制造“口祸”而消灭“口语”的制度设计。（雷戈《隐情与玄机：司马迁之狱的背后》（上），《学术月刊》2008年第10期）
[84] 《资治通鉴》卷213。
[85] 《宋书·谢弘微列传》。
[86] 《南史·殷景仁列传》。
[87] 《资治通鉴》卷191。
[88] 《资治通鉴》卷206。
[89] 钱惟演《钱惟演日记》，《宋代日记丛编》一，上海书店出版社，2013年。
[90] 《资治通鉴》卷195。
[91] 当然，所谓“出版”只是公布于众，使之在社会上自由传播，并非后世所谓雕版印刷。因为，“终有唐一代，在释、老两教之外，传世文献中有确切记载和在出土文献中得以证明的世俗读物印刷品，只有历日（即历书）、常用针灸方术（敦煌所见《新集备急灸经》）、民间仪式应用程文（敦煌所见《崔氏夫人训女文》）以及韵书和字书等小学书籍。”（辛德勇《中国印刷史研究》第311页，三联书店，2016年）是可知，限于技术条件，唐代官员文集的发行范围可能也很有限，大多是在惺惺相惜的同志间的一个小圈子。尽管如此，官员文集的公开发行和自由传播毕竟是一个不受限制、不可阻挡的大趋势。客观上，它也潜在地刺激和推动着印刷术和印刷品向官场的转移。
[92] 或许在陆元方看来，出版文集无异于炫耀德行，绝非多积阴德之善行。陆元方死前焚其奏稿，并自豪地说，“吾于人多阴德，子孙其未衰乎！”（《资治通鉴》卷206）可见他把出版文集视为一种遗祸子孙的不祥之举。
[93] 《宋文选》下，第342—343页，人民文学出版社，1980年。
[94] 《白氏长庆集》巻四十五，“与元九书”。电子版《四库全书》。
[95] 《白氏长庆集》巻六十二，“策林一”。电子版《四库全书》。
[96] 《白氏长庆集》巻四十五，“与元九书”。
[97] “状报”的这些内容和史馆实录已无明显区别。唯一不同的可能是实录所载更为详细。据此推测，唐宋乃至后代实录，其史料来源很可能就有各类报纸。
[98] 此前批判专制者代不乏人，但皆局限于民本层面。虽然清初黄宗羲、唐甄对皇权的抨击已达到空前激烈之程度，其思想实质亦未超出民本范畴。
[99] 某种意义上，不妨将这点视作中国进入现代的一个关键性标志。因为，真正意义上的言论自由开始萌芽，并缓慢成长，越来越有力地影响着民众意识、社会变动乃至历史走向。尽管这段时期不算太长。
[100] [美]刘子健《中国转向内在——两宋之际的文化转向》第97页，江苏人民出版社，2012年。
[101] 技术革命和政治革命之间的关系非常复杂。这种复杂性需要用整部中国历史来解释。
[102] 强调权力对思想的控制，不等于我们不能突破官方的限制。无视或淡化专制权力的思想控制能力，也不等于自己已经摆脱官方的束缚。思想史研究中对所谓纯思想的自娱自乐，说到底，只是一个不值一哂的笑话。
[103] “只是由于种种不言而喻而又难以言明的原因，本来属于史学自身的权利却不知不觉地成为国家的权力，本来惩罚暴君的鞭子却不知何时何故竟然成为暴君手中鞭笞人民的鞭子。这样一来，许多麻烦便都接踵而来。它使史学和国家之间的距离拉的过近，而使史学看不到国家的全貌，只能仰视国家，却不能平视国家，自然更不可能俯视国家。”（雷戈《历史学何为》第61页，《改革开放年代的中国史学》，吉林人民出版社，1999年）
[104] 意识不到自由，人就无法思考。所谓思想史研究，就是在思想世界自由探险的过程。一个缺乏自由意识的人研究思想史，充其量能编纂出一份资料齐全的思想史著作目录和人物年表。研究任何一种历史，都不会将自由意识自觉贯穿始终。唯独研究思想史，需要保持一种明确而清醒的自由意识。否则将丧失思想史的目的性。意识到自由非常重要。因为它能使我们直接理解自己生活的时代和自己生存的具体环境距离真正的自由还有多远。从而使我们得以透视现实政治的黑暗，并切实思考当今社会的根本问题。
[105] 感觉不到意识形态恐惧和压力的人，是因为他从未认真思考过一个像样的问题。这样，他就很难触及到时代本质。
[106] 这表明了中华专制主义政体超越性的客观存在和真实有效。也再一次证明思想史的古今连续性更具实质性。李振宏《秦至清皇权专制社会说的思想史论证》（《清华大学学报》2016 年第 4 期）一文，从“控制人心、统一思想的治国路径”、“从天子圣明到以吏为师”、“思想专制首先是对思想者的专制”三个方面，证明了皇权专制的历史实态。尤其是“思想专制首先是对思想者的专制”揭示了古往今来如许之多的思想者青睐思想专制的根源。正像被阉的太监，除了一心拥戴皇权，还能有何心思？当然，思想者面对思想专制，反应肯定不一。即便异端，究竟能走多远？即便走到天边，他仍在皇帝眼皮底下。单就思想而言，皇权社会不可能产生超出皇权秩序的思想。回到当下，倘若没有西方参照，我们的思想能否触及时代本质，还是一个问题。
[107] 其实，每一类型的文体中，仍存在诸多不同的类别差异。比如“大字报”和“报喜信”的差别就很大，歌曲和像章的差别更大，但仍被归为一类。因为思想史的文体概念具有一种结构性的整合功能。它可以把形式迥异的文体纳入一种同质性的阐释框架。
[108] 当代“民歌”和古代民歌不是一个性质的东西。古代民歌是真正的民歌。当代“民歌”只有民歌的一些外在形式。其主题和文字和官方宣教几乎完全一致。如果这也算民歌，那只能表明，当代的官民关系达到了前所未有的高度统一。
[109] 五六十年代，工农商学兵各行各业广泛流行给毛泽东和中央写信汇报自己学习工作成绩的做法。这种做法一般称为“报喜信”。写“报喜信”者有个人自发的，也有集体组织的。据北京市邮政局的老职工回忆，他们有专门机构负责这类信件的收发。一见到信封上写有“毛主席”，就直接转发中南海邮政支局。“据中共中央办公厅秘书局主管的《秘书工作》杂志记载，曾任中共中央书记处政治秘书室主任的田家英会筛选出重要的群众来信，供毛泽东批阅，其余由他代为回复。”据说，这类信件往往使用带有喜庆色彩的红色信封。“那时每次分拣来信都是满眼红彤彤的一片。”（《什么级别官员住中南海，中国真实的中南海保镖》，http://www.jqgc.com/jmda/47328.shtml）”八十年代以后，“报喜信”数量减少。更多的是那些各地写给中央乃至负责人的反映地方问题的“报忧信”。一般而言，这些统称“群众来信”。所谓“群众来信”，是中国当代政治生态中下情上达的合法形式。除了写给中央政要，还会写给《人民日报》。《人民日报》也时不时地精选、刊发一些“报喜信”或“报忧信”，配合形势宣传。
[110] 许多红色歌曲都带有明显的宗教色彩。特别是一些大型的“唱红歌”集会，场面尤其壮观，其宗教意味更为明显。
[111] 需要区分思想史上的“毛思想”和意识形态的“毛泽东思想”两个不同概念。毛思想在中国现代思想史上显然有其特殊的重要地位和影响。不过，这种影响不能单从文本看，还必须综合实践、制度、运动、仪式等诸多方面加以总体判断。事实上，“对现代国人思想影响最大的既非思想家，亦非政治家，而是有思想的政治家，即政治家的思想。比如，孙中山、蒋介石、毛泽东的思想对现代中国的影响就远超所有思想家。”（雷戈《史学理念与史家生存》第151页，人民出版社，2016年）其中，毛思想影响最大。在三十年间，支配了近乎全体中国人的思想。无论如何，这是一个非常惊人的思想史事件。不仅空前，而且绝后。毛思想不仅影响了无数国人的思想，也强有力地塑造了当代国人的话语模式、文体风格、写作习惯。特别是毛语录和老三篇，在一个时期，人们不仅背诵，还要歌唱。它广泛出现在人们的日常生活中，成为人们的习惯用语和口头禅。老三篇的主题思想和关键词，比如，人民、信念、奉献、忠诚、服务，成为自上而下各行各业坚定奉行的集体宗教和全民信仰。
[112] 总体史是一个可疑的概念。总体史确实有。但那属于客观的人类活动范畴，不属于文字写作范畴。就是说，任何一种史学形式或史书体裁都无法承载总体史的内容。因为它实在太大了。超出了人的理性能力。
[113] 我们可以用一些相互对立的概念来描述思想史研究中的复杂现状和矛盾现象。一是“尊德性”和“道问学”，一是“决定论”和“多元论”，一是“刺猬型”和“狐狸型”。这三种说法意思差不多。某种意义上，可谓大同小异。都是意指人们对思想史采取的两种似乎截然有别的观察视角。这两种视角的特点是，一者强调思想史的本质和主导性的价值体系，即从整体上定义和把握思想史的特征和逻辑；一者凸显思想史的多重面相和丰富内涵，致力于呈现思想史不同脉络的交相叠加和彼此冲突，使思想史表现出更为细致的学术质感和知识肌理。其所产生的研究效应就是，“刺猬型”的大智因其“决定论”式的“尊德性”，在努力挖掘出更为深邃的思想精微之时，也常常引发诸多尖锐甚至深刻的学术冲突。许多观点都是泾渭分明，甚至水火不容。相形之下，“狐狸型”的多智因其“多元论”式的“道问学”，在试图扩张知识版图和学术疆域时，时常会给人们带来更多的观念资源，从而有助于人们对思想史多样性的客观认知。是可知，前者多争议，后者多共识。但这绝非说，前者不如后者，前者破坏多于后者，后者价值高于前者，后者建树多于前者。当然，这也并非说，二者价值就是简单的互补。事实上二者确有一种结构性关联。其特点是，“刺猬型”的“尊德性”或“决定论”更像是钟表的时针，“狐狸型”的“道问学”或“多元论”更像是钟表的分针或秒针。人们会因不同的要求和考虑而关注不同的时间点。有时人们关注的是几点，有时人们关注的是几分，甚至几秒。真正深入思想史，并试图有所领悟和把握者，肯定不会轻易放弃对思想史最高价值理念和全局性问题的思考和辨析。有了这个垫底，思想史的开疆拓土才不会变成跑马圈地。就是说，思想史的议题和内容在越来越丰富和多样时，都会成为对思想史本质的全面揭示。这样，思想史的本源问题永远不会埋没和遮蔽，更不会过时和失效。问题是，我们如何在思想史上确认这一根本问题？
[114] 客观上，思想史研究内含的自由意识将使思想史固有的整体性愈加充满深刻的现实冲突。以儒学为例，思想史研究必须通过对思想史的批判性考察，反思儒学的时代价值，重建思想史谱系。这意味着，如果思想史研究不想“通古今之变”，它也没有历史发言权。因为一旦丧失现实整体感，就连历史片段都很难说清。“通古今之变”要求思想史必须面对现实思考，并回应现实问题。某种意义上，思想史可能是唯一打通古今间隔，在历史–现实之间自由思考，并对其作出整体把握的历史学思维。这就是思想史一以贯之的通贯性。抹杀思想史研究的现实批判意向，等于取消思想史。
以此观之，孔子形象的历史演变一直延续至今，不会没有缘故。它呈现出两条彼此交叉的复合线索。孔夫子→孔圣人→孔教主→孔家店→孔老二→孔子；儒学→经学→新儒学→国学。这两条线索并不表明，孔子和儒学正在逐渐恢复历史原貌。相反，只能说明，孔子又被权力乔装打扮并进行着最新一轮的政治表演，或被打造为一个新的意识形态偶像。不过，客观意义上，这两条线索彼此交叠，相互推进，起起伏伏，确实构成了二三千年中国思想史在主流趋势上的曲折变化。这种变化具有思想史整体性特点。比如，九十年代以来甚嚣尘上的“新儒思潮”已经愈演愈烈。从建立孔子研究会到出版多种儒学刊物，某种意义上已形成了热点不断的新闻时效。天安门广场建立孔子像（稍后被拆）；官方组织的祭孔大典；学校举行的尊孔拜师礼仪；由外交部和教育部等机构操办的“孔子学院”，据说已在世界上数十个国家的上百所大学开设；文化部和山东省共同设立了“孔子文化奖”；拍摄并上演了电影《孔子》；还有一些身份不明者设立了名声不佳的“孔子和平奖”（此奖曾“授予”俄总统普京，但遭拒领）；习近平在人民大会堂出席纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会并发表讲话。这一切使得研究思想史，思考儒学，已经具有了越来越浓厚的政治色彩和不容回避的现实压力。
[115] 有人曾对“七五宪法”做过类似的尝试性工作。（参见王人博《被创造的公共仪式——对七五宪法的一种阅读与解释》，《法的中国性》，广西师范大学出版社，2014年）
[116] 中共党章是中共理念的原始文体。其演化过程为，中共理念→国家意志→全民教义。这个过程，既是中共理念逐步制度化和实践化过程，即中共理念扩张化过程，同时也是对其他所有思想强力排斥和限制化的过程，即其他各种观念被严重压制化的过程。可见，中共理念的发展，不仅意味着其他思想空间的收缩，而且意味着整个思想空间的萎缩。正常情况下，产生一种思想，只会引发思想空间的扩大，而不会造成思想空间的缩小。如果由于某种思想的出现，而导致思想空间本身的缩小，这只能表明，这种思想不是一种正常的竞争性观念，而是一种危险的垄断性观念。所以，在思想史脉络中，辨析何种思想属于竞争性观念或垄断性观念，对维系思想史的生态平衡以及保障思想史的健康发展具有特殊意义。
[117] 当然，“毛泽东思想”来源于马列主义。此本为常识，亦无需深究。
[118] 正因如此，“五四宪法”才具有极其鲜明的毛氏话语风格。所以当时人们就主张将宪法称作“毛泽东宪法”。
[119] 人治时代这个矛盾并不明显，或尚能自圆其说。毛当年就说，我们治国不靠法律，主要靠文件。法治时代，逻辑和语境都有了变化，“党大还是法大”就成了宪法无法掩饰但又不能公开更不能解决的自我悖论。可见人治时代不是事的事，法治时代就成了事。这就是思想史的事件化过程，即问题化过程。不是事的事成了事，就是思想史事件。同样，不是问题的问题成了问题，就是思想史问题。
[120] 比如，“社会主义”在性质上被限定为“中国特色”，在时间上被限定为“初级阶段”，而且这“初级阶段”还是一个“很漫长的历史时期”。它由此规定了中国当代社会的基本性质，从而为人们观察、认识和判断中国现实社会的复杂问题和根本矛盾提供了一个合法性的观念框架。
[121] 事实上，福柯说的就是一个问题，什么让我们成了问题？我们又让什么成了问题？这是问题的一体两面。人们只是疑惑世界怎么成了问题，却不知这是因为世界者首先成了问题。在这种思考中，我们发现思想史的真正主体是思想者，而非思想家。但这并非思想史方向的转换，而是思想史视域的扩展。在新思想史视域中，思想者比思想家更重要，更有价值。就其本质，思想史乃是思想者的存在方式。思想者并不存在于自己思想中，也不是为思想而在。思想者的存在只是一种思想的自我展开过程。这个过程使思想者成为一个本真的历史存在。如此，思想者的历史直接成为思想史。
[122] 米歇尔·福柯著，汪民安编《自我技术》，《福柯文选》Ⅲ，第366—367页，北京大学出版社，2016年。
[123] 不过，古人的史官分工构想，倒是可以启示我们将思想二分为“言语性思想”和“事情性思想”。前者指历史上的思想和思想家的思想，后者指历史中的思想和思想者的思想。事情性思想不是从事情中抽象出来或对事情概括出来的思想，而是事情本身包含的思想以及事情对思想的冲击而引发的思想变化。比如纳粹屠杀犹太人迫使人类反思的深刻程度远远超过了单纯的理论思辨或观念裂变的作用。人类面对的已非简单的制度之恶、主义之恶，亦非文明之恶、人性之恶，而是制度和主义何以可能挟裹文明、利用人性而将邪恶推向极致，使人万劫不复，从而改变人性。应该说，任何一种思想体系包括宗教都无法真正改变人性，但有些事情在某种程度上确实足以改变人性。所以，马克思断言，批判的武器终究不敌武器的批判。我觉得，马克思的历史观对思想史研究有一个终极启示，社会意识很重要，社会存在更重要，社会存在如何塑造社会意识最重要。不用说，这个存在必然是社会意识化的存在。我无意深究存在与意识的思辨关系。我只想说，观念–实践一体化的思想史逻辑有助于我们开启更大的思想史空间、发现更多的思想史线索、倾听更复杂的思想史声音、产生更丰富的思想史话语。
[124] 影响现代国人思想的主要有四个人的思想，即孙中山的国家主义、蒋介石的传统主义、毛泽东的理想主义、邓小平的实用主义。这四人的思想有个共同特点，都不是单纯的思想体系或理论架构，而是通过并体现以及包含种种实践过程、制度设计、仪式展示、符号创意等内容的权力意识形态。显然，这种意识形态式的思想能量绝非一般性的思想所能具备。这种思想至少在大面上符合绝大多数人的正常表达方式，也成为人们大多数时候的话语标准，即以这种思想去判断和评价各种现象和言行。按照这种理解，返回古代，在具体的时间段中，真正影响或支配人们言行观念的那些思想，只能是最具权势的皇帝们的思想。《唐大诏令集》表明，皇帝对唐朝民众思想的影响绝对超过任何一个唐代思想家。因为即便官样文章，亦有其思想史意义。其意义就在于它具有任何一个普通思想家都不具备的强制力。至于那些思想家的思想，向来都是以另外一种方式存在并发生影响的。董仲舒的思想如何影响西汉，韩愈的思想如何影响中唐，朱熹的思想如何影响南宋，都不能过于简单化的处理，更不能单单以后世眼光去审视和观察当时的思想状况。可以说，思想家的思想要想影响朝廷，首先要通过官场这一语境，并最终获得皇帝的认可。是可知，思想家的思想除了在长时段中发生深远影响外，还必须考虑到在具体的时间段内，是哪些内容并以何种形式影响人们的。
[125] 比如，人在现代成为一个问题，并不限于某一方面，而是涉及方方面面。先是人的身份成为问题，即阶级成分的官方判定；继而人的思想成为问题，需要接受体制化的长期改造；接着人的语言、行为、服饰、婚姻、生活等也都成为问题，必须进行强制性的全面规范和管制；最后人的数量成为问题，必须无条件地服从国家的统一安排，按照生育计划进行自我约束。显然，这是一个从身份到身体的完整控制体系。只有在这个体系中，人才是一个整体。这个整体同时规定了人的观念和实践。在这个过程中，人的所思所想、言行举止、所作所为，以一种统一的方式一同呈现。人被要求必须把自己内心完全敞开，把自己全副身心交给组织。人需要成为一个彻底透明的存在。人说什么，就知道他想什么；他想什么，就知道他做什么。这反而让思想史的分析充满挑战和张力。因为这一切都显得不太正常。但这恰是一种常态。就像似乎不真实的东西，却又真实存在。对此，你不会感觉惊讶或荒诞。你只会无语。但无语不是思想史需要的。思想史必须以思想的方式发声，必须把自己展示为一种思想。这样，文本主义的文体重构便显得过于单薄和无力。因为政体直接在场。政体以一种绝对整体的方式对人的现实存在进行了全面塑造和全程监控。由此构成了人的现代境遇。这一境遇恰是思想史的场域。它使得观念–实践的任何区分都变得徒劳且毫无意义。
[126] 同时不要忘记，马克思对思想力量的真实性始终充满警惕。因为马克思毕生没有放弃对意识形态虚假性的批判。所以，用思想解决问题本身就成问题。因为思想自己就是问题。
（作者为河北大学历史学院教授）
