语言与认知和思想的关系向来是哲学的核心问题，亦是贯穿人文社会科学的基础问题。在今天，它又成为生物科学、脑科学、人工智能、语言学和逻辑学等学科综合研究的课题，并且这种综合研究大大地加深了人们对语言与认知和思想关系的认识。汉语与认识和思想的关系及其重要性主要表现在两个方面：第一，在探讨人类语言共同的基本结构时，汉语的形式特征对认识和理解这种结构发挥了关键的作用；第二，汉语结构的普遍性与其特征之间的张力和关系揭示了语言的普遍外在条件的基础性。
因此，汉语与认知和思想关系的研究关涉到两个方面，即汉语表达的普遍性和特殊性以及两者之间的关系。汉语表达的普遍性虽然是不言而喻的事实，但是其形式的特殊性却也常常成为那种认为其难以胜任普遍性表达的理由，而汉语在当今学术、政治、媒体以及艺术界的运用状况又很容易成为这种观点的直觉的证据。诚然，对汉语实际运用这种现象的考察需要更为广泛的社会和历史视野，而不仅仅限于那些专门的学科——这个题目不包含在当下这个专门研究的范围内，但构成了这项研究的背景。
我考察汉语与认知和思想之间的关系的着眼点乃是汉语思想得以表达的具体形式，以及汉语某些确实难以为其他语言所传达的独特方面，包括形式的和观念的。而为后者提供支持的一个事实是，语言并不能够表达人的全部的观念和意识。为此，我要考察汉语在表达认知和思想时与英语等其他语言等的差异的具体体现，或更进一步，这种差异是否具有系统的特征以及它们的原因何在。这个研究当然也很可能表明，无论现代汉语还是古代汉语表达认知和思想的所体现的独特性的原因并不仅仅在于语言本身，但它们确实通过语言得以记录和标记。
在下面的研究中，我将首先考察有关语言与认知和思想的几种主要学说和观点，在分析语言与认知和思想的几种可能的理想关系后，将具体讨论汉语与认知和思想的关系。
一、语言与思想
1.乔姆斯基：语言与认知和思想
乔姆斯基的普遍—生成语法理论对语言与思想提出了基本的假设和若干论证，在这里，我将考察这些假设和论证的意义。
我们先引证乔姆斯基的一段话，一方面重温其普遍—生成语法理论的原初观念，另一方面借此转入语言与认知的关系讨论。乔姆斯基说，在生成语法形成早期的许多设想中有一个包含了如下的核心假设：“人脑有一个专司语言的构件，即语言官能，这一语言官能与人脑的其他系统交互作用。尽管这一假设是否正确还不明显，但似乎是有理据的。我仍将采纳这一假设并进一步认为语言官能有两个组成部分， 一个是储存信息的认知系统， 一个是提取信息并以不同方式加以运用的使用系统。我们主要关注认知系统（cognitive system）。”
到了最简方案时期，乔姆斯基将其语法理论称为生物语言学，语言学就直接归属于自然科学——就此而论，这个理论需要得到实证的支持，但它也承带了一个困难：如何以生物学的方式来研究认知以及语言。最简方案将普遍语法当作一种运算系统来营造，而这种系统被视为嵌于大脑神经系统之中。因此，语言不仅基于大脑神经系统，并且是其内在结构的一种，或其系统的一个部分。“我们设想UG 所描写的系统是心智／大脑的真正组成部分，而且是在日常生活的复杂环境中被使用。”
这样的方法很自然地让人们联想起康德从一般道德哲学上升到道德形而上学的研究路径，以及道德法则决定日常道德行为和判断的条件的原理。
如前所述，这种生物语言学的假设具有形而上学的性质，而它最终要落实在现实的物理世界。乔姆斯基说：“语言起源可以解释为某种基因突变导致的大脑重新布线，进而产生语言基本原则的最简运算操作，包括连接到某些先期存在的概念结构，提供思想语言。”
这个假设包含了对普遍语法形成之前的人类心智、思维和语言能力的推测，而其核心就是存在着先于普遍语法的所谓的先前概念结构。那么，这个先前的结构是否跟这个突变之后形成的普遍语法所假设的词库以及概念—意图接口统一或融合了呢？——这是一个困难的技术性问题，尽管不是这里所关注的内容，但值得标注出来。这里的中心关切在于乔姆斯基关于语言与思想关系的论断。“语言的基本原则是：每种语言产生出具有层级结构的表达式，这些表达式构成一个无限矩阵。每个表达式都在概念—意向接口和感觉驱动接口两个接口处进行解读。前者产生‘思维语言’（language of thought），可能是唯一的思维语言；后者在很大程度上产生的是独立的模态，不过会有优先选择的情况。”
最简方案的表达虽然不是普遍—生成语法理论的最终的和准确的表达，但是它把思想和语言结合成一体，从而语言就是思想的语言这一观念则是明确的。无疑，最简方案中这个观念不仅依然是一种假设，而且在具体操作层面是相当模糊的，然而它确实又是一个重要的思想。在这里，我们结合乔姆斯基《最简方案》中的其他观点，以求得更为深入而又不免有所发挥的理解。以我们的领会，乔姆斯基认为，语言是心智最为核心的结构和层面，而心智就是思想——或者用一个意义更为广泛而乔姆斯基不用的语词——也就是意识。不仅如此，语言能力同时就是认知能力。乔姆斯基说：“语言官能的状态可以理解为认知特性和认知能力的某种阵列，是人类大脑心智的一个特殊组成部分。”
语言与思想和认识的统一这种观点，乃是综合了乔姆斯基解释语言能力和性质的诸种论述而获得的，对此，乔姆斯基本人或许并无这样的综合观念。不过，我要强调的是，这个观念指明了如下一点：在认知的平面上，语言和思想是等同的，而我在其他论文中已经提到，思想的或意识的活动，只要是原初的，就始终是认知的。
不过，这里带出了如何区分语言、思想和认知这三者的问题。我们看到，乔姆斯基对心智和大脑并没有明确的区分——他有时就以心智/大脑的标记方式将它们等同起来，而这容易造成严重的歧义。对思想或一般的意识与大脑的关系，人们的意见分歧相当大。虽然在意识以大脑神经系统为基础这一点上，人们达成了共识；但意识究竟是有别于大脑神经活动的现象，还是直接就是大脑神经活动本身，并没有统一的意见。
如果乔姆斯基将语言能力在等同的意义上归结为大脑结构，那么在上述的前提下，思维能力和认知能力也将被归结为大脑的神经系统的结构，尽管对这个结构乔姆斯基理论并没有给出任何有效的说明，除了构建中的普遍语法的运算系统，但后者并不可能直接还原为大脑的神经系统。就如思想和认知并不等同于大脑的神经活动，它们的能力不能等同于大脑的神经系统的结构，语言的情形亦是如此，尽管它们都以大脑为生物基础。因此，普遍—生成语法理论虽然提出了有关语言和思想一致性的最强论断，但是，即便他的普遍语法的运算系统最终构造成功，依然不能得出语言可直接还原为大脑神经活动的结论。
在语言与思想的关系上，乔姆斯基表达过一个更激进的观点：“如果人类能够通过心灵感应来交流，就不会需要音系部分，至少出于交流的目的不需要音系部分。”
因此语音以及包括后来的文字对于作为心智能力的语言来说，乃是外在的和次要的部分。“我们有强有力的证据表明语言的基本设计决定了两个接口间具有重要意义的不对称特性：概念意向接口优先，某种知觉模态的外化（或根本没有任何知觉模态，如在思维时）是语言的辅助特征。如果情况如此，外化语言的具体使用，如交际等，相对于语言设计和语言官能进化的核心成分而言是边缘现象。这与人们普遍了解的说法相反。”
乔姆斯基的理论如果得到合理的理解，那么对人类现行的语言来说，概念—意向接口是逻辑在先，而并非在存在上先于语音等外在部分。乔姆斯基的这个观点对理解意识活动及其本质来说，确实具有重要的启发意义，但却蕴含了无法解释的若干环节。如果语言外在的具体使用对语言的形成和进化只具有边缘的意义，那么，语言的形成和进化的核心现象就是在几万年前某个时刻某个智人或某一群智人因某种不知的原因在大脑中突然形成了语言的通道或网络，由此而形成的语言能力就可以自主发展起来。这个说法的一个合理推论就是，即便只有一个智人形成了语言的官能，也能够仅仅通过繁衍而在每个智人头脑中独自地发展，而无需借助智人之间的外在交流。乔姆斯基的论断包含两个明显的漏洞：第一，语言如果能够通过心灵感应交流，就无需外在的音系的辅助，音系的作用虽然被排除了，但交流依然是语言的一个功能。如无交流，人类是否还需要语言？——这个问题我们在后面会予以讨论。第二，普遍—生成语法用来营造其运算系统和原理的基础主要是现代英语，后来也包括其他语言。现代英语不仅是语言的外在的具体使用，而且是人为地规范过的语言，离乔姆斯基假设的那个大脑中的语言系统相去更远。第三，意识的一个重要特征就是自我意识，而自我意识从语言的角度来看，也就是自我交流，但这种自我交流如果要有效，除了要遵守语言的原理，还要遵循某种公共的或客观的秩序，而后者来源于外在的认识。
乔姆斯基把语言官能和普遍语法视为一种运算系统，那么这种运算系统——或算法——与数学和逻辑是否就有一种自反或自指的关系？比如，这种运算系统是与所有数学知识同样大，还是比后者更大？这个问题在这里暂且搁置不论，我们先来讨论另外两个问题。第一，这种普遍语法在表达人类认知和思想时，对应于人类不同的知识，它的运算能力是否存在差异？换言之，在表达不同的类型认知和思想时，它是否会表现出差异：在准确性的因而普遍性上面的差异，比如它表达数学、科学、逻辑以及技术的知识，是否比表达哲学和文学等知识和思想具有更高的准确性，因而其传达也就有更大的普遍性？比如，这里可以不同语言之间的可对译性为衡量标准。第二，语言能力是否小于认知和思想能力，换言之，人类思想和认知的一部分无法由语言表达和传达，比如人类情感、审美的相当大部分内容，人类对颜色、气味等的认知和感受，超出了语言所能够表达的范围。据此，我们是否可以得出结论说，语言只是表达了认知和思想的部分，即便是其主要的和基础的部分？或者换言之，它只是表达了最能够为这个作为运算系统的普遍语法所能处理的部分？这种局限的原因不在于具体语言的参数，而在于普遍语法的特征。
乔姆斯基在《最简方案》中强调，语言能力等于心智，属于认知能力，但语言如何是认知的，这个方案并未给出什么解释，比如，普遍语法如何体现了心智或意识认知的特征，又如何体现了心智或意识的思想特征？不过，这带出了一系列的问题，比如，（A）人们所说的每一句话是否都是认知活动的体现？（B）普遍语法作为心智能力乃是一般的认知和思想的能力，那么具体语言就是具体的认知和思想，我们是否就可以进一步推论说，具体语言的差异是否就等于认知的不同？而与此相关的另一个推论则是，因为人类语言都是基于普遍语法的，或者按照乔姆斯基极端的说法，只有一种人类语言，因此所有的具体语言能够表达共同的认知和思想，即某种唯一的理想的认识和思想。同理，因为具体语言各不相同，因此它们同时也表达了不同的认知和思想。但是，这两者之间的关系是如何的？或者说，唯一的、理想的认知和思想与各个不同的认知和思想是如何共存于任何一种具体语言中的？或者我们也可以做一种别开生面的设想，普遍语法只有唯一的一个参数集合，于是，不仅只有一种人类语言，而且只有唯一一种人类语言，并且假定它没有分化为具体语言，那么它是否能够表达人类的理想的认知和思想？或者，它同时还能够表达现在人类所有具体语言所能够表达的具体认知和思想？这个问题与下面将要阐述的思想实验相关。
2.多伊彻：语言影响思想
普遍—生成语法既是当代主流的语言学理论，因此，对这个学派的任何挑战都要具有虽然千万人吾往矣的精神，但更需要实证的态度。多伊彻清楚地认识到这个主流学派的支配性的影响，但他不同意由其导致的语言学界的一种广泛共识，即认为母语对我们的思维的影响是微乎其微的，并且从根本上说，人类的思考方式是相同的。他认为，“语言确实深入地反映了文化的差异，现在也有越来越多的可靠科学研究，以确凿的证据证明我们的母语会影响我们思考和看待世界的方式。”即便在今天，认为不同语言会影响操此种语言的人的思想，以及一般地主张文化作用于语言而语言影响思想的人并不在少数，但基于清晰的理论分析和坚实的实证的观点并不多，多伊彻可算是其中的佼佼者。
多伊彻专门研究这个问题的著作的出发点原来只限于如下一点：存在于不同语言之间差异的只是“标签”（或如亚里士多德所说，“语言的发声”)，这些标签都是自然本身的映射。在结尾处，他承认已经走了很远，认为“文化不仅影响着人们给预设概念和预设语法规则系统添加标签，文化已经呈现出了深远的力量”。
多伊彻分析和批评了“语言相对论”及其典型代表“沃尔夫假说”，指出“沃尔夫的狂热观点大部分都是子虚乌有”，但他坚持认为，“‘语言能影响思想和认知’的念头不应该被弃如敝履。而要想有理有据地证明其基本观点中某些层面还是值得探讨的”。与乔姆斯基在《最简方案》中一样，多伊彻也引证洪堡的话支持自己的考察。洪堡认为：“语言间的差异不只是声音和符号上的差异，也是世界观的差异。这也正是所有语言研究的原因和最终目标所在。”显然，洪堡语言学思想的丰富性可以启发不同路数的观念和研究。
在确认了萨丕尔—沃尔夫假设不可行之后，多伊彻指出，揭示语言对思想影响的正确道路是由美国人类学家博厄斯和雅各布森开辟的。多伊彻从博厄斯《普通人类学》的“语言” 这章的“语法”一节中，发现了通常被人忽略的如下这个观点：除了决定句子中各词语间的关系外，“语法还有另外一种重要的功能。它决定着每种体验中，必须要表达哪些层面的信息”。他接着解释说，这种强制表达的层面，在不同的语言中差异巨大。多伊彻叙述道，博厄斯这个敏锐的观察的结果及其重要性似乎一直没有被充分地认识，直到20 年以后，美国语言学家罗曼·雅各布森 (Roman Jakobson) 把博厄斯的观点提炼为一句格言： “不同语言的本质区别在于必须传达什么，而不是可以传达什么。”多伊彻进一步将之阐释为：“语言之间的最大区别，不在于每种语言允许人表达什么（因为理论上，任何语言都可以表达任何事情），而在于每种语言会迫使人表达什么信息。”
多伊彻转述了雅各布森所举的一个有趣亦颇有意义的例子。如果一个人用英语说“我昨晚是和一个邻居度过的”(I spent yesterday evening with a neighbor)，对方很可能会有好奇心想知道，陪伴那位邻居的是男士不还是女士，但那人有权利礼貌地告诉对方：这跟你无关。“但是如果我们讲的是法语、德语或俄语，我就没有模棱两可的权利了，因为这些语言会要求我必须从voisin 或voisine, Nachbar或Nachbarin, sosed (coceд）或sosedka (coceдкa) 中二选一。所以不管我觉得跟你有没有关系，这三种语言都会强迫我告诉你邻居的性别。”多伊彻指出，这并不等于说，说英语的人并不在意对话者是跟男邻居还是跟女邻居共度夜晚，这并不意谓，他们无法清楚地叙述这样的情况。“这只是说明，跟讲其他语言的人不一样，说英语的人不用在每次提到邻居的时候，都要指明性别。”而上述三种名词带性的语言就迫使说话者转达这样的信息。多伊彻指出，英语其实也有迫使说话者交代的一些信息，比如“我们吃过饭了”(we dined) 、“已经吃了一会儿”(have been dining)、“正在吃”(are dining), 还是“将要吃”(will be dining)。不过，多伊彻紧接着犯了一个模棱两可的错误，他认为汉语并不强迫说话者每次使用动词都要明确动作的时间。显然，诸如上述吃饭的例子，汉语也要表达相应的时间，只是可能在日常对话中会简略一些，而不必区分得那么清楚。在汉语中，也存在着迫使说话者表达某些信息的情形，我这里想到的是语类的而不是句法的例子。比如，英语可以说，“I went to see my grandmother.” 在汉语中，你就必须说明是奶奶还是外婆，而无法以一个grandmother敷衍了事，而且汉语词汇中也没有这样的语词。同样，当汉语要指称与父母同辈的男性亲戚时，必须指明是伯父还是叔父，舅舅还是姑父，这就是迫使你指明亲戚的关系属于父系还是属于母系，诸如英语那样单单一个uncle在汉语称谓中是行不通的。多伊彻说：“当一门语言迫使讲话的人每次开口或竖起耳朵的时候，都要注意周围世界的某些层面的信息，那这样的语言习惯最终会形成思维习惯，进而影响记忆感知或者联想。”汉语的亲属称谓无疑是其中的典型现象，这与多伊彻着重分析的原始民族的方位词语的情形是一样的。
除了词类的性，多伊彻主要分析和研究了两个语言影响思想的事例：第一，颜色词汇的差异影响人们对外界颜色的认知和思想；第二，方位词汇的差异影响人们对方位的判断。
对颜色词汇与对外界色彩认知之间关系的考察，多伊彻是从英国19世纪的政治家兼荷马学者格莱斯顿的重要发现入手的。格莱斯顿在荷马研究中发现，“荷马和他同代人对世界的感知更接近黑白，而不是全彩”。比如，在我们看来蓝得几乎缥缈的爱琴海在荷马眼里却“看起来像葡萄酒”。格莱斯顿于是有了惊人的发现：在荷马的词汇中，那些最基本的主要色彩词汇完全没有出现过，而且没有任何意义为蓝的词语。不过，他把原因归结于荷马时代人们的颜色感觉器官进化得尚不充分。多伊彻评价格莱斯顿的研究说：“更公平地说，他的分析如此卓越，以至于在150 年后的今天，其中大部分内容无须修订就能称得上是杰出的作品。”不过，他认为，格莱斯顿将原因归于颜色感觉器官，却是谬以千里。“在语言与感观的关系上，他犯了根本性的错误，不过也不只有他一个人。语言学家、人类学家甚至自然科学家们，也都要再经过几十年才能纠正自己的错误——低估文化的力量。”
多伊彻总结了几代人关于颜色的研究，得出如下的结论：荷马颜色描写中的缺陷并非源于感觉及其器官，而是缘于语言中的词语。他说：“黎佛斯通过细致入微的实验，毫无疑问地表明，尽管人们能分辨想象到的所有颜色，但是在语言里，并没有为蓝绿等基本颜色创造专门的词汇。”多伊彻又强调说：“于是，这个极聪明的研究人员，只能得出这样的结论：色彩词汇的差异，与生物学因素毫无关系。”这当然是一个极其重要的发现，根据多伊彻的研究，到20 世纪最初的几十年，人们已经明白，在近一两千年内，视觉系统发生了生理学变化这种说法是站不住脚的。当然，今天的生物学也不支持这样的结论。合理的结论只是：“古人能够和我们一样看到各种色彩，色彩词汇的差异反映的只是文化的发展，而不是生理结构的发展。”词汇的局限限制了人们对外在世界丰富多彩的描述，从而直接影响了对外在对象的认识。
多伊彻关于语言与色彩认识的研究可谓扎实而周到，从而让其结论立于坚实的基础之上。在考察了色—觉的干涉实验之后，他引证了相关的实验证明，“一张完全灰色的香蕉图片，在我们看来会略微发黄，因为大脑的记忆中香蕉是黄色的，因此会按照应该看到的景象对视觉进行调整”。对此，我们或许可以做出进一步的阐释，当人们看到这样的香蕉照片时，如果依然认定这条香蕉是黄色的，或应当是黄色的，那么这事实上是依据记忆做出的判断，但记忆的辨认或认知要通过语言实现，因此语言在这里就发挥了指定颜色的性质的作用。笛卡尔举过一个认知蜡块的经典例子：一块蜡融化之后，人们还将其认作为那块蜡，乃是出于理性的认识，但理性要通过语言来实现这个认知。这个过程与指认香蕉图片的认知有许多相同的步骤，不过要更为复杂。
继语言对颜色认知的限制之后，多伊彻着重讨论的另一个语言影响思想的例子是方位的词汇如何影响人们定位的观念。就此，多伊彻分析了澳大利亚土著居民的古古语和墨西哥玛雅语的泽套语。
古古语完全没有表示左右的词语，它也不用诸如“在前面”“在后面”这样的短语，在表达以自我中心的方位时，古古语采用东、南、西、北这四个词语。多伊彻在他的著作转述说，如果讲古古语的人想让你挪得离桌子远一点，他们会说，“往西挪一挪”或“往南挪一点”，甚至告诉另一个人脚边有一只蚂蚁，他们也说，你的脚正北边有一只大蚂蚁。泽套人也使用地理坐标体系来表达方位和位置。不过，与古古语不同，他们的地理坐标以“当地鲜明的地貌特征为标准”。他们会以比如上坡的水龙头或下坡的水龙头来指称不同位置的东西。
多伊彻研究的宗旨相当清楚，也是值得赞许的。他强调，在20 世纪，人类取得了一项重大的认识进步：人类的认知禀赋在根本上是一致的。自此之后，人们不再主要用基因来解释不同族类思维方式的差异。“然而，早年因文化习俗形成的思维差异，我们直到现在才开始领会，尤其是因语言产生的思维习惯。”不过，对此，我认为需要补充的一个重要观点是，只要人类还是由操不同语言的族类组成的，那么影响语言的不仅仅只是先前的文化习俗，而且还有新出现的文化习俗。它们不一定像颜色和地理方位词汇那样鲜明地作用于人们的认知和思想，但会在其他方面，比如在社会和制度等方面影响人们的思维。当然，考察这样的影响和思维差异，在实际上难度可能更大，因为它们似乎不如颜色和地理坐标词汇那样来得客观。
就与本文相关的方面而言，多伊彻认为语言主要在两个方面影响了认知和思想：第一，句法的形态，比如性、时态等；第二，一种语言的某个方面的具体词汇，如颜色和地理坐标。从直觉上来说，人们为此还可以举出更多的语言实例。多伊彻虽然是从一个特定的方向挑战普遍—生成语法理论，同时却也受这个理论的深刻影响，从而要求相应的观点经得起经验的严格证明。多伊彻以其深厚的语言学知识在其颇具有洞见的著作中为人们提供了语言影响认知和思想的颇有说服力的实例。不过，他概括的条理也有不够分明之处。在我看来，一种语言影响认知和思想的方式至少可以区分为如下三个层次：第一，语法和句法等结构和形态的影响，比如性和时态等；第二，描述外在对象的特定的词语系统，如特殊的颜色词语和地理坐标词语；第三，既得的词语用法左右人们的认知和思想，比如，后面将要分析的阴阳的词语对操汉语者的影响，这种影响相对于前两种情形，则比较难以用实验的方法验证。与此相关，每一种语言的词汇中有相当的部分是操这种语言的人出于各种原因——包括许多不甚明了的原因——构造的，不仅如此，它们之间形成了一种密不可分的联系，比如普通语言辞典那种循环解释所体现的彼此关联。
多伊彻认为，“我们出生成长的社会自有 其文化习惯，它会影响我们将世界怎样划分为概念，也会影响我们将这些概念组织成复杂观念的方式，那么文化会不会把一些特质植入语言来影响我们的思维呢，讨论这个问题似乎是顺理成章的事”。在多伊彻看来，这个问题当然是值得研究的，但是它确实可能受到“语言相对性”这样的指责。在我看来，笼统地说语言相对性是没有根据的，人类语言具有一个共同的普遍语法结构和能力这样的原理乃是我们理解不同的语言影响操这些语言的人认知和思想的基础。不过，按照普遍—生成语法理论，具体语言取决于不同的参数集合，而它们又有自己独特的词汇。后面这两项原本就是差别的体现，更何况这种参数集合究竟是如何的，迄今为止的普遍—生成语法还只是提出了一些假设，并没有确定的理论和描述。至于不同语言的词汇的差异，那正是人们日常都可体会的经验。
多伊彻在他的著作中提到了洛克很早就发现的不同语言因文化、历史和观念的差异而导致的词语的差异。洛克分析道：“为什么在一种语言中的词语在另一种语言中没有对应的词语。这就向我们展示如下情形是如何出现的：在每一种语言中，有许多特殊的词语无法由另一种语言的单一词语对译出来。对一个民族的风尚、习俗和仪节——使某些观念的组合在这个民族中成了常用的和必要的，而其他的人民从没有机会形成这类观念，或许没有注意到它们——而言，一些名称自然就附加于它们之上，以使人们在日常谈话中，避免缠绕纠结；并且因此，它们就在他们的心灵中变成了如此截然不同的观念簇。”洛克紧接着就举了古希腊的òστρακισμ塂（“贝壳驱逐”）和罗马的Proscriptio（“公敌宣告”）这两个词语，认为在其他语言中就找不到对应的词语，因为在其他人民（洛克语）的心灵中，没有这样的复杂的观念；他们没有这样的习俗，也就没有这样的法律行为的观念。古希腊和罗马不仅是西方文明的源头，而且它们的语言与英语同属印欧语系，但因为习惯、制度等的不同，在语言的词语上就有如此巨大的不对应。
3.侯世达：翻译与对译
侯世达关于翻译的观点从另一个方面提出了语言对认知和思想的实际影响。一般来说，与乔姆斯基一样，侯世达是以自然科学的态度来考察语言的，实际上，多伊彻同样持有实证的态度。不过，侯世达更多地关注了若干不同的语言在表达一些不同内容的观念和认知时的共同性和差异。
在讨论他那本别开生面的著作 G?del, Escher, Bach——An Eternal Golden Braid《哥德尔、艾舍尔、巴赫：集：异璧之大成》的汉语翻译时，侯世达就两种语言的对译发表了一些独到的见解，并且他这本著作的汉译本身就是一次两种语言如何准确地表达同样一种思想的实验。只是，人们无法检验这个实验是否成功。而这一事实只是说明两种语言在表达人类某些认知和思想方面仍有重大的和不可克服的差异。
侯世达将所有著作简单地分为依赖于文化和独立于文化的两种。前者不可能移译，只能对译；后者可以移译，而不必对译。“人们必须要区别其信息根本上是独立于文化的书（诸如《集异璧》和多数非小说类的著作），与那些其信息根本上是依赖于文化的书（大多数的小说，如果不是全部的话）。对于后者来说，将它们进行‘文化移植’——即在目标文化的所有层次上重构它们——显然是一场灾难。如果那样做，原文的所有痕迹就都丧失掉了，人们得到的一切只不过是在一个全新的背景中讲述的、引起人们模糊联想的故事。”后者之所以难以对译，因为社会、文化和制度的差异，不仅造成词汇的不同——就如洛克所说和所举的例子表明的那样——而且原语言自身特殊的形式也无法在目标语言中呈现出来，而这种通过特殊形式——如回文——构成的句子表达的意义自然也无法在目标语言中对译，比如英语就无法按原样来对译汉语的诗词。有鉴于此，侯世达主张，其著作中的许多英文文字游戏不能直白地翻译过来——事实上根本无法对译——而要采用相应的汉语文字游戏来替代。
G?del, Escher, Bach——An Eternal Golden Braid最早引进汉语世界的译名为《哥德尔、艾舍尔、巴赫——一条永恒的金带》，乃是中规中矩的对译。现在的译名《哥德尔、艾舍尔、巴赫——集异璧之大成》则是在侯世达建议下的译法，但在汉语读者看来，不免有些怪异。在中文版前言中，侯世达自道：“这本书是由交插的对话和章节组成的，这种格式使得种种概念先在对话中得以介绍，接着在随后的一章中更深刻地‘回响’出来。就语言和形式结构而言，各章都是颇为直截的，而对话则迥然不同。每篇对话都以某种方式同著名的巴洛克时期作曲家约翰·塞巴斯第安·巴赫的某支对位乐曲相关联，即在结构上或松散或严格地摹仿他的那支乐曲。此外，多数对话都包含有巧妙的英语文字游戏。几乎所有对话都有一个或多个‘结构性双关’为其特征——这是一些除了载有重要的语义之外，还具有复杂的形式特征的段落。”准确地翻译这种复杂的对话结构就是一个困难本身，而英语的文字游戏，就如任何其他语言的文字游戏一样，事实上是不可翻译的，所以侯世达的选择也就是不翻译，而是换成汉语的文字游戏。然而，这样一来，侯世达所要求的就不是对译，而是某种形式的比喻——实在找不出一个合适的语词来描述这样的做法。汉语的文字游戏是否能够准确地传达侯世达英语的文字游戏所要表达的意思，这是很难衡量的，也只能听任读者的悟性，而不仅是理解力。
侯世达曾与其著作的主要译者吴允曾讨论汉语和英语的回文时，吴允曾举出了汉语的“叶落天落叶”，而侯世达对的英语回文是“A man,a plan, a canal：Panama”。吴允曾认为，在汉语中一个与这个英语回文内容相同的回文，实际上是不可能的。同样，“叶落天落叶”也无法对译为英语的回文体。不过，侯世达认为，他所喜欢的这句英语回文的“最显著的特征不是其内容，而是其对称形式”。因此，在他看来，“任何一个出色的中文回文，无论其题材是什么，在某种抽象的意义上说，都可以被看成这个英文回文的一种‘忠实的翻译”。这个观点在吴允曾看来近乎极端，尽管把那句英语回文译成“一位工程师设计了巴拿马运河”也是很不中肯的。吴允增的观点显然是正确的。汉语回文与英语回文，严格来说，是不可对译的。这就是思想依赖于语言的一种典型例子。侯世达认为，其著作中《螃蟹卡农》一节具有独特的意义，其中“形式与内容的交织意味着：尽管形式是这篇对话中首要的——并且是不可违背的——方面，其内容也应该尽可能地保留”。但是，如果“将内容逐句地精确复制出来将会毁掉这篇对话的精髓”。他的结论是，“总之，在一个层次上被看作忠实的做法——即把内容一字不差地保留下来在另一层次上会是对我的意图的公然漠视”。很显然，侯世达的这个说法有许多纰漏。人们如何从文字以外的意义来把握他的意图或者其文字的精髓，并没有一个客观的标准。不过，他的实践以及理论则在分析和比较一种语言的著作译为另一种语言——而恰巧这部著作既有科学的、逻辑的文字，又有文字游戏——时指出了一种语言对认知和思想的影响。
为处理两种语言在表达可能的同一思想的形式上的和词语上的差异，侯世达提出了浅层忠实与深层忠实的概念：“对英语散文逐字逐句的结构的忠实与对英语词汇选择背后的灵感的忠实的冲突。”然而，这里的问题在于灵感究竟是体悟的，还是可以用语言清楚地表达出来的？而当它通过某种文字游戏表达出来时，就表明它有难以清楚地表达的因素，即便在有清楚的理论叙述作为说明的情况下，这种文字游戏和其他用以体现这种灵感或观念的辅助手段，包括艾舍尔的画，也会导致歧义。但是，侯世达的思路则大异于是。他认为，其著作虽然“旨在传递一些独立于文化的信息，但却常常是借用例证的力量来示教的，即利用笑话、双关、轶闻、隐喻、类比、比喻等等，而这些都是深深地根植于原著写作时所在的语言和文化之中的。在任何译著中，思想应该同在原著中一样清晰和令人激动地活现出来，这才是至关重要的。这意味着概念、形象、词句以及教学示例所使用的其他手法都必须尽可能地为人熟知——这就迫使人们采用一种激进的、真正是重新构造的翻译风格”。这里所提到的为人熟知的要求虽然是合理的却很难实现，就如回文一样，即便形式上有相似性，但内容则根本不同。侯世达认为，其著作论述抽象概念，而不涉及个人经验，因此，以汉语的回文、双关和隐喻等来替代英语的同类修辞和文体这种做法就符合一种原则：达到深层的忠实。然而，这种所谓的深层忠实依然是可疑的，但侯世达却因此达到了一个洞见：“那种认为汉语和英语是极为不同的两种语言的看法里是含有某种真理的”，他对此感到相当的兴奋。这样一来，“在中文里‘复制’出英文原书中做到的事”无非是一种巨大的创造了。
侯世达独特的见解在于如下一点：汉语和英语是两种根本不同的语言，但依然能够通过翻译而达到对彼此的忠实的传达，而后者实际上基于他的科学信念，即存在某种共同的抽象理论，而不同的语言可以以不同的形式和文字同样地表达出这种理论。在乔姆斯基学派看来，汉语和英语在根源上就是一种语言，尽管它的具体表现形式是不同的。但它们能否完全一致地表达所有的观念和思想，这个学派似乎没有说过什么。
前面所分析的例子表明，侯世达的原则和他实际的做法——当然通过汉译者——在我们看来存在着相当大的冲突。实际上，侯世达相当清楚地认识到了自然语言的差异所造成的认知和思想的差异：“由于数学推理使用的都是‘自然语言’,（如法语、拉丁语或用于通常交流的其他语言），因此总是有许多可能的歧义，可以唤起不同的意象等等。”但是，一个无可避免的事实是，即便数学，依然要使用自然语言进行解释，并且还要借助于语言之外的其他手段，才能达到无限逼近的一致的认识和观念。自然，汉语对数学和科学的解释也可能导致歧义，即便这种影响可以小到忽略不计，也不等于它不存在。但是，自然语言却同时指示了一个更重要的关联，即人的实践的交流，包括各种语言之外的辅助手段。这对理解汉语哲学的意义，具有基础性的意义。
二、假设与解释
1.假设
在前文我分析和考察了若干主流的和有代表性的语言学理论和观点，以探讨语言与认知和思想之间的关系。我们一般承认，语言属于心智的官能，是意识可以表达的部分。我们也一般地承认，认知和思想属于心智和意识。语言通过它的音系部分将认知和思想传达出来并流传开来，而在很久之后又通过文字得以保留了它的主要部分。我们可以抽象地承认语言与认知和思想是一致的。然而，事实上，存在着许多语言，而人类的认知和思想也有各种类型和形式。人类在认知和思想上存在着巨大的差异，而当这种差异与语言关联起来，相应的问题就油然而起：语言与认知和思想之间的关系是如何的？这个问题可以从两个方向来考虑，即语言对认知和思想造成了什么样的影响，以及反过来，认知和思想对语言造成了什么样的影响。
语言与认知和思想的关系正是汉语哲学的主要任务，前面关于乔姆斯基、多伊彻和侯世达等人思想的讨论已经关涉这种关系的若干理论问题。接下来，我将进一步考察：倘若语言与认知和思想是一致的，那么，它们是在什么意义上、什么程度上以及什么范围内是一致的？如果不同的具体语言对认知和思想产生不同的影响和作用，那么我们就要梳理和查清这些影响和作用体现在哪些方面。然而，就如读者立刻就会领悟到的那样，这是一个巨大而复杂的工作，在这篇论文中是难以完成的。所以，在这里我给自己限定的任务乃是发现汉语的独特性如何影响认知和思想的若干案例，而不是给出全面的描述或者规则。
为了清楚地表达我考察和研究的重点，一方面总结和概括前面部分所做的分析和研究，另一方面为关于汉语与思想秩序的更进一步的讨论做些理论准备，下面的文字，分析一组假设，设计和分析一个思想实验。
我下面所设计的假设的观念并不是全新的，而是有其理论的、历史的和未来趋势的根据。在理论上，如果普遍—生成语法理论成立，那么在人类语言的诞生之初，人类应当只有一种语言，包括一种语法和一套词汇。因为，我们很难设想，人类因基因突变而获得语言能力时，同时产生了许多种具体语言以及相应的词汇体系，而且这些具体语言拥有一套共同的普遍语法。如果情况是那样的话，那么只能说普遍—生成语法理论的基本假设是不成立的。
我首先可以假设如下四种情形，然后再来分析这四种情形中语言与思想的关系。为了简便起见，在下面的假设中，认知也归在思想之内，因为在我看来，认知原本就属于意识的能力。
（A）我首先假设恰好存在这样一种情况，即存在一种理想的思想，包括命题到理论体系，比如人们一直所设想的真理，与此同时存在一种理想的语言，它能够完美无缺地表述和传达这种思想。
（B）我也可以假设恰好如下一种情况：存在一种理想的思想，包括命题和理论体系，比如真理，但并不存在一种理想的语言，而是同时存在许多种语言。
（C）与前一种情形不同，我可以假设：不存在一种理想的思想，但存在一种理想的语言。
（D）自然，我也可以假设：既不存在理想的思想，也不存在理想的语言。
对（A）而言，我们看到，自有文字记载以来，人类一直就怀有这样的理想，有关巴别塔的宗教神话，就表达了人们追求一种统一语言的愿望，而统一的语言甚至能够造就人们挑战上帝的力量。而最近的努力就是人们创造了世界语，试图使它成为人类的通用语言或共同语言。至于理想的思想，在启蒙时代的人们凭借对理性的信念，认为存在最终的真理而人们也能够达到这样的真理，尽管对什么是真理，而真理又具有什么样式和形态，人们并不清楚。即使反对形而上学的分析哲学，在其早期，就有诸如卡尔纳普这样的哲学家，试图构造“全部统一的科学的概念系统”。直至今天，人们不仅怀有某种统一的知识的理想，而且依然在追求这样的知识。
我进一步推论，就可以得出在上述假设下存在着如下几种可能的情况。
（a）如果这种理想的语言是某一种具体语言，比如说英语，它能够最为完善地表达理想的思想或真理。那么，任何其他具体语言与这种语言的关系和差异就至少具有双重的性质：第一，任何其他语言在表达理想的思想上存在缺陷或不足；第二，任何其他语言与理想语言，比如英语之间的差异，都体现为那种或那些具体语言的缺陷或不足。同时，因为存在理想的思想，人们自然也就能够以理想的思想为标准来考察一种语言完美与否——当然，在这个假设中，我们不考虑理想的思想的标准是什么。
（b）如果这种理想语言不是任何一种具体的语言，而是一种有如乔姆斯基正在构拟或还原的以普遍语法为语法和通用语类为词汇的语言，或者任何一种唯一的理想语言，那么无论汉语还是英语，或者任何其他的具体语言，相对于这种理想语言来说，都是有缺陷的和不完善的。而对于理想的思想来说，只有唯一一种适合于表达它的语言手段，因此这种语言也就属于最为完善的表达手段。从另一方面来说，经由这种唯一的理想语言表达出来的思想也就是理想的思想，因为没有任何其他的手段来判断这种思想的理想性。
如果理想的语言是唯一的语言，那么汉语或英语的缺陷或不足就无从谈起。如果理想的语言是一种具体的语言，而且这种理想的语言能够被构造出来或者被发现，或者退一步，人们能够就某种语言的理想性达成共识，那么，汉语或英语相对于这种理想语言的缺陷或不足就可以得到分析。因为存在着理想的思想，在这种情况下，汉语或英语的缺陷或不足不仅能够相对于理想的语言被发现，而且也能够相对于理想的思想被发现，汉语和英语之间的差异也同样能够被发现和澄清。汉语和英语之间的差异，可能是形态的差异，也可能是词汇的差异，以及其他可能的差异，包括文化和历史的所造成的认知和思想的差异，而非理想与不理想之间的差异。
第二种假设即（B）更接近于人们对语言和思想的状况的现实认识，即存在一种理想的思想，比如真理，但并不存在一种理想的语言。其实许多人，甚至多数人，都受到这样的理想的直接的或潜移默化的影响，或者在这样的背景中运思。那么，这种理想的思想如要表达出来，人们对语言能采取什么样的可能的措施和办法呢？
（1）人们已经多次尝试过的办法就是创造一种理想语言，但是，所有这样的努力到现在没有成功过。当然，存在着另一种可能性，即根据自现代社会以降人类各种语言消亡的趋势，或许某一天在地球上只幸存下一种语言，后者就成了唯一的语言。在这种情况之下，唯一的并不等于理想的，但是它能够幸存下来或许就是它具有最大优势的证明。我们看到，普遍—生成语法理论展现了另一种可能性，即证明在根本上，或在生物基础上，人类只有一种语言，而现在所有的具体语言只是其因参数变化和所使用的词汇不同而生成的不同形式。不过，普遍—生成语法理论的目标似乎不包括消除和弭平具体语言之间的差异。还有一种传统的努力，就是将某种具体的语言视为或评价为最准确的和理想的语言，自现代以来人们已经尝试将法语、德语和英语次第评价为最准确的、最完善的语言。在今天，英语在科学、政治、经济、文化和媒体等领域拥有压倒性优势，但它依然无法被证明为最为理想的语言。
（2）于是，现实的且合理的可能情况就是存在各种不同的语言，它们能够分别表达那个假设的理想的思想。现在面临的问题是：这些不同的语言准确地表达了那种理想的思想这一情况，如何能够得到正确的判断和衡量？鉴于人们一直以不同的语言追求唯一的普遍真理这一历史事实，人们应是在直觉上觉得，这是可能的；但因为并没有成功的实例，所以看来并没有找到实现这个目的的有效途径。尽管我无法找到一种衡量的办法，但还是可以提出如下的问题：所有这些不同的语言是从整体上同等准确地传达了那种理想的思想或真理，还是一句一句地同等准确地表达了那种理想的思想？这种做法如果加以适当的限制，或许就有某种程度的实现的可能性。在数学和自然科学以及技术领域，不同的语言可以基本上同样准确地表达一种观念、思想或理论，而证明的办法就是它们彼此是可以来回对译的。不过，这里所说的对译只是基本上的，还不是完全的。正如侯世达所说的那样，即便用来解释数学的自然语言，也会产生歧义。
面对这种情况，可能会得出一个出人意料的结论，这就是任何一种理想的思想都必须由理想的语言表达出来，而理想语言的不存在，也就说明，理想的思想也并不存在。
至于（C）所假设的那种情形，即不存在一种理想的思想体系，但存在一种理想的语言，从直观上来说，是不可能的。首先，如果存在各种不同的观念、思想和理论，那么这种多样性的一个原因可能就是语言本身的差异，包括不同语言之间的差异以及一种语言自身内在的不一致，诸如各种歧义。其次，它还面临如一种语言是否为理想的判断问题。一种语言被认为是理想的，就承带它能够完美地表达一种理想的思想，或真理。但在这种理想的思想付之阙如的情况下，衡量的标准也就不存在，因此一种语言是否理想也就无法得到衡量。
最后，即在（D）所假设的情形下，可算是最切合现实的情况。尽管对理想的思想的追求依然存在，甚至可能是许多人的目标，但是，一种包罗万象的理想的思想既得不到证明，也无法获得共识。不过，这并不妨碍人们追求某种能解释所有物理现象的理论，如万有理论。而且即使这样的万有理论存在，它也并不只能由一种语言来描述和解释，在今天的现实情况下，对它的解释是开放的，这就是说，它能够由多种语言描述和解释。不过，可惜的是，这样的理论尚未最终建立起来。其实，在这样的描述和解释中，不仅不同语言会因语言本身的原因产生异见，而且同一种语言内部也会因词语的历史—因果联系产生歧义。不过，后面这种情形也并不妨碍存在着许多得到验证和共识的物理理论，即部分的理想思想。
2. 进一步分析
语言与认知和思想之间关系的假设就如任何的科学假设一样，都是为了求得某种规则和关系而对现实的提炼，众所周知，实际的情况远为复杂而多样。在下面的文字，我要进一步分析和讨论两者之间的各种现实的而不仅仅是可能的关系。
在语言与心智或意识的关系上，虽然向来就有各种观点和理论，但语言属于心智和意识的能力这一点，在主流的理论那里应当是已达成的共识。不过，如果讨论深入一层，那人们就会发现尚有许多问题并不明了，并且人们的意见也颇为分歧。比如，语言能力尽管是心智和意识最为核心的部分，但是其全部吗？不同学者对此就有颇为不同的见解。比如，赖尔虽然没有明确地宣称语言就是心智的全部，但他把语言的逻辑分析视为判别人们有关心智认识是否正确的唯一有效的手段，或者换言之，把语言视为认识心智的唯一手段。在今天，这种观点虽然明显陈旧，但作为一种传统甚至分析手段却依然有其潜移默化的影响。语言只是心智或意识的一个部分这个认识，加深了人们对语言、心智和意识的复杂性的认识，自然，也加深了对它们之间关系的复杂性的认识。
在语言只是心智或意识的一个部分这样的观点之下，与在把语言视为心智或意识的全部的观点下，说语言就是心智和意识的活动，意义是否会有差异？答案应当是肯定的，至少在理论上是如此。比如，如果承认人类的语言只有一种，所有不同的（或用乔姆斯基学派的术语：具体的）语言拥有同一个普遍语法，那么，在语言之外的心智和意识部分，在不同的人类那里是否会形成差异？
在《语言论》中，萨丕尔表达了如下的观点：（1）所有语言都体现了思维方式；（2）人类的思维结构都是一样的；（3）语言形式的无限变异乃是思维在实在中的无限变异。萨丕尔的这些观点与乔姆斯基持的基本观点相当接近，就此而论，简单地把他的学说与沃尔夫观点连接在一起而称为萨丕尔—沃尔夫学说并不适当。萨丕尔说：“语言和我们的思维不可分解地交织在一起，从某种意义上说，它们是同一回事。基本的思维结构并不显出有重要的种族差别，所以语言形式的无限变异，也就是思维的实在过程的无限变异，并不指出种族上也有这样重要的区别。只有表面上看来这才是诡辩性的。所有语言的潜在内容都是一样的——都是经验的直觉的科学。两种语言从来不相同的是外表形式，因为这形式，就是我们叫做语言形态的，不多不少正是思维表达的集体艺术，一种脱尽了不相干的个人情绪的艺术。”然而，个人情绪当然属于心智和意识的部分，那么它们就是语言之外的东西。萨丕尔以不甚准确的说法表达了普遍—生成语法理论的原理，所有语言只有一种语法——人类基本思维结构是一致的——而其参数和词汇则是不同的，因此是有限的形式容纳无限的变化——语言形式的无限变异。但这里的问题是：语言具体形式的无限变化是如何影响和作用于思想的变化？不同的语言是否就对由其所表达的思想产生了不同影响和作用，而这就造就了思想在不同的语言之间的差异？
萨丕尔认为，语言形式具有自主性，它的发展是独立的，受内在规则支配，而不受文化等层面的影响。他强调，“没法证明语言形式和民族气质有任何一点联系。语言变异的倾向，它的沿流，顺着历史先例给它摆定的渠道无情地向前流；它不顾及说话人的感情和情绪，就像一条河的河道不顾及当地的大气湿度一样。我十分相信，从语言结构里去找分别，以相应于据说是和种族有关的气质变异，那是徒然的。这里，我们最好记起：我们精神生活的情绪方面很少在语言体格中表达出来”。不过，就如多伊彻的研究所表明的那样，具体语言的形式会直接影响操这种语言的人对信息的表达，即被迫表达某些在其他语言中不必表达的内容，尽管我们承认这可能不是缘于文化的影响。
但是，语言发展史上有一个普遍而重要的事实，即一个原本操同一种语言的社会分裂为几个不同的族类，后者独自聚集，彼此相对独立甚至隔离。这些彼此相对隔离的族群的语言开始发生变化，新的语言就逐渐形成，而最初的原始语言就分化为几种不同的语言，至少分化为几种方言。这种变化在一定的程度上是平行发展的，即便在那个母体社会中，语言也将逐渐发生变化；那些分裂出去并彼此相对隔离的子社会的语言变化所造成的差异，相对于原始语言，就显得更大更明显。
汉语方言的形成如果是一个不那么典型的事例的话，罗曼诸语言的形成就是经典的事实。语言的这种分化当然要遵循语言自身的规则——尽管这些规则对人们来说还不是那么清楚，或者用萨丕尔的话来说，它沿着语言自身的河流向前流动。然而，这种族类分离，还有同化，是否属于文化的或社会的影响的一种？其实，萨丕尔对这一现象要比绝大多数人有更清楚的理解，他说：“到了文化的地理、政治和经济决定因素已经不再相同的时候，共同语言也就不能无限期地作为共同文化的印证。”而语言的这种分化在现代社会之前就是必然的。就此而论，语言与族类和文化之间就存在着很强的相互关联，所以，萨丕尔得出了这样的结论：“语言、种族和文化不一定互相关联。这可也不是说它们永远不那样。实际上，种族和文化的分界线确有点和语言的分界线相应的趋势，虽然后者并不是在每一例证上都和前二者同样重要。”其实，萨丕尔的这个猜测和见解可以用乔姆斯基学派的理论来解释，倘若人类因基因突变而产生一种语言，而后来它又演化为许多具体的语言，以至于现在人们还要从各种具体语言中去还原这个普遍语法。
至于同化的情况比较复杂，操不同的语言的人在同化的过程——无论哪一方被同化，最后的结果通常就是一种或几种语言的消亡，而只有一种语言保留下来，所以萨丕尔如下的话虽然指明了一个事实，但却是不常见的现象：“历史上有接触的种族和文化，久而久之会趋向于同化，而同时相邻的语言只偶然在表面上同化，这件事本身就指出，语言的发展以及种族和文化的特殊发展这二者之间没有深刻的因果关系。”没有深刻的因果关系，但不等于没有因果关系。
萨丕尔当然也很清楚，“语言的内容，不用说，是和文化有密切关系的。不懂得神通论的社会，用不着神通论这名称；从来没见过或听说过马的土人遇见了马，不得不为这种动物创造或借用一个名词。语言的词汇多多少少忠实地反映出它所服务的文化，从这种意义上说，语言史和文化沿着平行路线前进，是完全正确的。但是，这种最浅的、外加上去的平行对语言学家没有真正的价值，除了新词的发生和借用偶然会显出语言的形式趋向。研究语言的人切不可错把语言和它的词汇混为一谈”。萨丕尔在这里采用的两分法，而普遍—生成语法理论采用的三分法，除了普遍语法之外，参数原则和词汇在具体语言之中都是不同的，那么据此而论，社会的和文化的东西是否会对参数的原则产生影响？我们可以为此举出的事实就是，拉丁语的规范化和英语的规范化是否属于社会的和文化的因素对语言的影响？还是说，即便是通过人为的修正，这种变化依然属于语言发展的自身事件？
我们可以承认词汇变化对语言的发展来说是相关的而非因果的关系，对语言来说是表面的而非结构，但是，在我们研究语言与认知和思想的关系时，词汇当然就不仅仅是表面的因素，如果词汇被归为语言而不是其他范畴。而不同语言的不同词汇会造成不同的语言在表达认知和思想时的差异。后者正是我们考察的一个重点。
三、汉语与思想
无论在理论上还是实践上，主张语言对认知和思想毫无影响的学派，至少在当代社会遇到一个巨大的困难，为什么一些传统的词语被禁止使用，因为它们会造成对特殊群体的伤害。但是，这种伤害是如何造成的，这些语词对人的认知和行为会造成什么样的作用，或者实际上造成了什么样的作用？如果语言，包括词语以及句法，对人的认知和思想不会产生作用，那么禁止或避免这些词语的使用是没有意义的。如果这些词语的使用会对人造成伤害，那么它们就会既作用于人的认知和思想，又作用于人的行为。对于现代社会的禁词这一要求，语言普遍主义者或许可以回答说，这些词语的伤害性在所有语言中都是一样的。然而，这个解释是经不起经验的验证的。因为很显然，一些词语在一种语言中是禁忌，而在另一种语言中却并非禁忌，甚至是好词。如果分析得再具体一些的话，那么它们在一个国家或地区的一种语言中是禁词，而在另一个操同样语言的国家或地区则不是。这就引出了本文讨论的问题核心：不同语言是否影响操该种语言的人的认知和思想。我想，这个事实从直觉上来说是相当明显的，但理论的解释和科学的验证则是一项不小的困难。就如前文所表明的那样，承认普遍—生成语法的假设是我们的基本立场，因此，我们并不一般地认为不同的语言决定了不同的认知和思想，而是要考察不同的语言会以什么样的样式、在什么范围以及什么程度上具体地影响认知和思想。或者更进一步，不同语言对认知和思想造成的哪些作用和影响是可以消除的，而哪些作用和影响是难以消除的。这个考察和研究的部分内容已在前文中论述过，下面的文字，主要聚焦于汉语作用和影响认知和思想的现象。
这个考察有一个前提，即汉语与任何其他具体语言一样，完全胜任数学、逻辑、科学和技术等的认知和理论构造，尽管在最终的意义上它们并不能单单凭借语言，还需要通过人的实际的互动即实践的行为才能构造起来。
自从近代以来，汉语及其语法的独特性一直困扰西方的语言学界，因为与西方语言学界主流学者所操的语言太过不同，除了其他的各种解释之外，以汉语的特殊性来解释操汉语的人的认知和思想的特殊性，并进而解释中国社会的特殊性，成为一种传统。至少从洪堡起，一些语言学能够从普遍主义的立场来理解汉语的性质，在其中，被视为语言相对主义代表的萨丕尔倒是强调汉语与印欧语系语言以及其他任何语言一样具有普遍性的代表。自普遍—生成语法理论成为主流以来，强调汉语影响操汉语的人的认知和思想的理论反而在理论上具有风险，而沦于边缘的地位，尽管在西方汉学界这种观点依然有强大的惯性。然而，汉语对操汉语者的认知和思想的影响和作用却又是一个无可回避的基础理论问题，更不用说它还具有重大的实践意义。
下面研究的方针是在普遍语法原则的前提下分析和考察那些在普遍—生成语法理论作为参数处理的具体形式和汉语词汇对认知和思想的可能的影响和作用，以及这些影响和作用的范围。我的研究依旧是原则性的和框架性的，而不是全面的和周全的。
1. 汉语句法与汉语思想
汉语句法缺乏形态变化等形式特征，几乎只具有语序这个原则，但语序本身就是句法的最基本形式。在普遍—生成语法理论中，最简方案不断精简的过程似乎就是还原那个假设的最简的SVO语序，并给其他语序规定由此运算出来的算式或规则。现在值得追问的一点是：汉语这种完全以语序为结构的规则本身是否还受到其他原则的支配，或者换言之，实际上它是否还蕴涵了其他的原则？戴浩一关于时间顺序与汉语语序的研究表明，汉语句子语序事实上至少普遍地受到一种原则的严格的支配。这个原则就是时间顺序原则（PTS），它可以表述为“两个句法单位的相对次序决定于它们所表示的概念领域里的状态的时间顺序”。比如，他在这个原则之下列出的第一个规则是：“当两个汉语句子由时间连接词(如‘再’‘就’‘才’)连结起来时, 第一个句子中事件发生的时间总是在第二个句子之前。”相应的例句是：“我吃过饭, 你再打电话给我。”与此同理，另一个规则是：“汉语中两个谓语联接, 也要遵循PTS。”相应的例句是：“我吃过饭再打电话给你。”同样，“当两个谓词短语表示连续的行为动作时, 它们之间的次序依据概念领域里的时间顺序。”相应的例句是：“张三上楼睡觉。”在考察了相关的例句之后，戴浩一提出，“在汉语动词复合的类型中，动结式也必须遵循PTS”。
这个原则不仅可解释汉语句子之间、谓语之间、连谓结构前后两项之间以及动词复合成分之间的顺序，亦可解释动词与状语、副词和补语等现象之间的顺序关系和语义差异，以及汉语句子中的名词短语顺序。因此，对汉语句子，它具有系统的和普遍的解释作用。戴浩一提出，“PTS在汉语语法中具有独立的依据和很高的解释价值。它在一条总原则下概括了至今被认为互不相干的大量的语序规则。它管辖着汉语中大多数可以定出的句法范畴的语序表现。因此, PTS可以看成是一条总的句法限制。此外, 由于它是用时间顺序的概念定出的, 它具有概念内容, 那是转换语法的历史中提出的大多数限制所没有的”。
根据目前的考察，戴浩一原则乃是汉语句法的一个普遍原则，它的形式特征就是时间顺序。戴浩一根据这个原则及其现象得出结论说，汉语的认知和思想具有绘画性的特征，或者说，操汉语者的“思维趋于着重对具体事物的感知”。我认为，这个结论与这个原则相比可能过于表面。事实上，这条原则虽然看起来简明，但它在理论上是比句法的形态变化更为抽象的原则，就如最简方案的普遍语法事实上要比具体语言的形式更抽象一样。与英语等语言相比，这个原则的严格性并没有受到人为规范化的修正和完善，因此汉语句子结构的语序有其更为严格的自然规则的意义。“汉语的语序或者是固定的，或者随着意义的差别可有变化。然而更重要的事实是, 这种语言把动词作为中心参照点, 按照时间顺序来排列跟动词有语义联系的成分。从这个意义上说, 汉语的语序并不是联系语义和句法的任意的抽象性质的机制。”戴浩一认为，与此对照，普遍—生成语法构拟中的句子结构运算规则却缺乏这么自然、确定的秩序。
语言句子语序与认知和思想的秩序、事物的秩序之间的关系通常是被分开来研究的，而对句法形式与认知和思想关系的研究又容易被视为或偏向于语言相对论，而与人类能够获得同样的科学知识以及能够有效地合作的基本事实相冲突。对此，合理的并且是实证的态度和方式就是将语言对认知和思想的特殊的关系和影响限定在可以验证的范围。比如，戴浩一在上述的论文中，还对比了汉语和英语在地点和时间表示上次序相反的例子，即英语及同系语言表示地点和时间，遵循从小到大的秩序。这种次序可以在相应的语言中找到更为基础的事实。在德语中，从小到大表达数字的顺序，依然有其现成的事实，在表达两位数的数字时，德语始终将个位数置于前面，而将十位数置于后面。这种表达方式与从小到大表示时间和地点与汉语从大到小的表示方式，哪一种更为自然和基本？这样截然相反的语言秩序无疑会影响到认知和思想，不过，这种影响的方式、程度和范围则需要通过实证研究才能查清。
2.汉语在迄今的一百多年间发生了至少在表面看来重大的演化
这个演化可以从两个方面来考察。第一，汉语书面语从文言文转向现代白话书面语的发展过程中，在句法上或形式上发生了什么变化？第二，在现代汉语书面语的演化过程，其他语系大量文献的汉语翻译对现代汉语是否造成影响或造成了什么影响，如果这种影响存在，那么对认知和思想是否同样产生了影响？下面我们将分别讨论这两个问题，而同时关注它们之间存在的可能的交叉与并行的关系。
从科学到哲学的中国传统思想基本上都以文言文记载，而文言文与现代汉语书面语之间存在的形式和词汇上的差异是相当大的。虽然一般来讲，文言文的语法与现代汉语在最基本的结构上是一致的，然而，具体形式则发生了相当大的变化，而词汇的变化则更是巨大。变化的具体方面虽然需要实证的研究，但在这里我们可以提出一些一般的问题。
一个最基本的问题就是，当人们以现代汉语书面语理解和阐述文言文时，这种形式和词语的变化会对理解和观念造成什么样的影响？比如对孔子及其学说的理解，在接受克里普克命名必然性的理论的条件下，这种变化可能造成的理解差异就会显得更为突出。很显然，当代的研究不可能再以《论语》的句法形式来解释其中的命题和观念，如果人们采用现代汉语句式并借现代语词进行阐述时，那么当人们想要切合孔子的思想时，事情就不再是同一语言内部同时代的阐述那么简单，而是有若干语言的隔膜需要突破。
具体地说，我们以现代汉语书面语理解和阐释诸如孔子、庄子等人的思想时，除了其他的方面，从汉语哲学和语言学的角度着眼，就需要考虑和分析如下几个方面的变化和差异。（A）以句法为主的语法，甚至书写方式；（B）词汇；（C）语境——这包含许多层次的内容，从历史、社会、宗教、礼仪到习俗等；（D）最重要的是，意义的理解。如果以文言文表达的意义不能完全以现代书面语表述出来，那么，所谓对古代观念和思想的准确理解应当如何来衡量？对诸如此类的问题，人们可以提出一个一般的问题，在这样一个重新阐释的过程，古代汉语思想可能丢失了哪些因素，而又有什么因素被添加了进去？
我们也可以倒过来追问：以现代书面语表达的思想能否由文言文表述出来？当然，我们也可以提出一个人们以为不言自明的问题：文言文无法胜任现代认知和思想的要求的原因是哪些？人们为此能够提供什么样的理论解释？或者也可以一种简易的方式提问：文言文对于现代的认知和思想的需要而言，存在什么样的局限？从直觉上来看，这些追问牵连许多困难而有意义的问题，不过，实证的和理论的研究则有待展开，并且会相当的困难。
从汉语哲学角度来看，仅仅考察汉语语法特征和结构秩序的变迁，是否也有助于揭示汉语思想特征的某些方面？我们也可以从另一个角度来考虑，即根据前面提及的几个维度，考察和研究汉语思想发展的汉语特征。
在现代一百多年的历史中，现代汉语在发展过程的同时经历了一次大规模的移译其他语言文献的过程。与此同时，来自西方的自然科学、社会科学和人文学科的新型知识体系大量涌入现代汉语。这个大规模的翻译过程以及知识输入过程所造成的汉语语法和其他形式的变化，从表面上来看是显著而普遍的。不过，要证明这种看法，就需要对汉语的形态结构进行深入和全面的研究：其一，普遍语法及在现代汉语中的体现——这是一个相当有意义的事实，普遍—生成语法在以汉语句子为例时，都援用现代汉语语句，而非文言文；其二，汉语语法的独特形式——如果参数是什么，现在还是不清楚的话——倘若发生了变化，那么，变化体现为哪些方面？其三，这些变化是否受到了其他语言比如翻译中的原语言的影响？对现代汉语的所谓欧式句子的批评是一个体现了流行意见的批评，但是，只有在确证或否证是否有某些其他语言的语法形式被移植进或转移进汉语之后，才能对这个批评或更为一般的问题，即汉语是否受到其他语言的影响做出判断。然而这是一个困难的任务。
萨丕尔认为，“历史上有接触的种族和文化，久而久之会趋向于同化，而同时相邻的语言只偶然在表面上同化，这件事本身就指出，语言的发展以及种族和文化的特殊发展这二者之间没有深刻的因果关系”。如果接受这个观点，现代汉语的基本结构不可能因为翻译而发生什么变化。倘若这样的变化发生了，那么这也是汉语自身发展的结果，而不是受到其他语言影响的结果。但是，根据乔姆斯基学派的理论，是否可以设想，为了表达新的和更为复杂的认知和思想，汉语语法的参数原则发生了变化？或者更清楚地说，除了普遍语法之外的其他形态和词汇发生了变化。但是，这样一来，另一个问题就突显出来，现代汉语的变化正是为因应突然暴增的认知和思想的需要而发生的，因此认知和思想的变化乃是语言演化的一个原因。而现代汉语在短短一百多年里的明显变化可为此提供经验的明证。
与萨丕尔的观点不同，科姆里依据经验的材料指出：“众所周知，当语言之间有接触时，它们常常互相借用，最明显的情形是词汇的借用。但是，有时发生的情形是语言之间的接触十分密切因而产生一系列广泛的相似特性，往往达到它们之间共有的相似特性似乎比它们跟亲缘上关系较密切的语言之间的相似特性还要多的程度。”他在属于不同语族或语支的巴尔干诸语言中发现了一些共同的特征：除了大量共同的词汇之外，主要是“几个形态和句法特征，即(a) 属格和与格的辑合，（b) 后置冠词，(c)不定式的消失”。据此，他把具有这些特征的巴尔干主要语言称为巴尔干语群。“在巴尔干地区所说的语言，特别是近代希腊语、保加利亚马其顿语、阿尔巴尼亚语和罗马尼亚语，它们拥有一些共同的特征，而它们跟亲缘上关系较密切的其他语言反而没有这些共同特征。于是这就首次给人以启示，可以存在适当明确的、地理上完整的一群语言，它们的共同特征不是发生上同源的结果，但又十分独特因而也不可能是出于巧合，而且在类型上十分独特因而也不可能是语言共性的反映。”萨丕尔或许没有见识过这样的经验事实，因而他的断定否定这样的现象的可能性，而普遍—生成语法理论现在或许也难以清楚地解释这些现象，或者归诸参数的变化，但我们要追问的是这种变化的影响因素。
巴尔干语群的这个现象以及科姆里相应的观点为考察和研究现代汉语的发展提供了启发。在其他语言，主要是印欧语系西欧诸语言移译大量各种类型的文献进入汉语的过程中，汉语是否在这种大规模的其他语言的语法和其他形态的直接作用——主要是对汉语的单向影响——下出现了语法和其他形态的变化，正是一个值得深入研究的现象。即便按照萨丕尔的观点，这样的变化只是表面上的同化，它依然值得研究。对本文的任务来说，这个研究最终指向如下目标：这些变化是否以及如何影响以汉语为载具的认知和思想，以及更进一步，是否影响汉语—秩序，包含汉语—语法秩序、汉语—思想秩序和汉语—社会秩序的构成。
3.汉语词语与认知和思想
依照普遍—生成语法理论，不同语言之间的最大差别或许就在它们的词汇或词库。就语言与认知和思想这个关系而言，关于语词的理解和规定就存在着针锋相对的观点。
当我们在语词的范围内谈论语言与认知和思想的关系及其特征时，词语与外在世界的关系就是一个颇棘手的问题。在所有问题之中有关指称和意义的一个困难就是：词语并不是单独地对应外在世界或物理实在，而是作为一个体系与物理世界关联。在这个体系中，各种词语或概念是联系在一起的。奎因说：“作为一个经验论者， 我继续把科学的概念系统看做根本上是根据过去经验来预测未来经验的工具。物理对象是作为方便的中介物被概念地引入这局面的——不是用根据经验的定义，而只是作为在认识论上可同荷马史诗中的诸神相比的一些不可简约的设定物……但就认识论的立足点而言，物理对象和诸神只是程度上、而非种类上的不同。这两种东西只是作为文化的设定物(cultural posits)进入我们的概念的，物理对象的神话所以在认识论上优于大多数其他的神话，原因在于：它作为把一个易处理的结构嵌入经验之流的手段，已证明是比其他神话更有效的。”奎因的这个观点表明，在词语体系之中，物理对象的和神话对象是彼此关联在一起的，那么，我们的问题就是，词语之间的这种关联是否会影响人们的认知和思想。张公瑾认为，研究词语的意义，“就不能单单研究它的指称意义，还要从语言内部去研究它的系统意义，这就是索绪尔说的词的‘价值’ ，所谓一种语言就是一个世界秩序，就是从这个意义上说的”。
正是因为奎因所说的那样，连物理对象概念与神话对象的这样明显不同的概念之间也只有程度的差异，而非类型的差异，那么人们以语词来认知和思想，或表达认知和思想时，就必然造成影响，而不同语言就会造成不同的差异。前文分析和考察了多伊彻关于颜色、地理坐标等语词对认知和思想的影响，也论及关于词语的性的形态对表达亦即思想的影响。比如，多伊彻考察和分析了澳大利亚古古语和玛雅语言中泽套语中特殊的方位词语影响了人们的方位认知和表达。在汉语，也有类似且普遍存在的现象。在中国北方——大体以黄河为界——的汉语中，皆采取东南西北为地理坐标，因为这种语言特征，北方人也就展现出了极强的东南西北方位感。因此，在日常生活中，北方人通常以地理方位来标定位置关系，而不以自身位置为中心标定位置关系。比如，他们会说，在坑的北边，而不说在坑的前边，在你坐的椅子的东边，而不说在你的右边。而在中国南方，情况就很不相同，标定地位坐标的词语通常就是以自身位置为中心的前后左右。
值得一提的是，汉语中的阴阳概念虽然一般属于思想，而非单纯的语词特色，但考虑到汉语的文字特征，它们就发挥了特殊的作用。多伊彻在《话/镜——世界因语言而不同》中以大量的篇幅讨论了名词的性及其对信息表达的强制。与此对照，虽然汉语缺乏性数格的形态变化，但它所拥有的一套阴阳概念在一定程度上发挥了与性的形态变化相类似的作用。我们之所以可以这样说，乃是考虑了汉语文字构造的独特性，包括表示各种属性的偏旁，从而以文字固定下来的阴阳及其与汉字特征的广泛关联，同样会影响操汉语者的认知和思想。河图洛书的传说与易和八卦的思想，同样强化了汉字的此类形式特征。当然，就汉字而论，它作用的主要群体乃是识字者。多伊彻认为，“任何一个母语中有性体系的人都会告诉你， 一旦这种阴阳性的联系占据了头脑，想要摆脱都很难。我用英语讲到床时，或许会说它很软。但我实际的感受却是‘她’很软。说出床这个字，气息从肺到咽喉，一路都给人阴柔的感觉，只有到了舌尖才转为中性。”与此相似，阴阳以及一些拥有相关偏旁的汉字也造成了这样的效果。当然，作为文字的特征，与作为语言形态的性相比，在作用和效果的程度上要弱许多，而其作用也没有那样的普遍。
四、 语言、思想与行为
围绕语言—思想秩序这个题目，在主张人类所有语言具有普遍语法的前提下，我考察了不同语言对认知和思想的不同影响，通过上面的讨论和研究，人们可以看到汉语的独特形态确实影响了认知和思想，因此使得汉语—思想秩序具有某种独特性。主张语言对认知和思想的作用，通常被视为语言相对主义。即便在今天这个普遍—生成语法理论蔚为主流，而科学理论被视为人类共同真理的时代，语言造成认知和思想的差异观点其实还是普遍地流行于学术界，更不用说日常的观念之中。从直觉上看起来明显的事实要得到理论的证明，则常常面临艰难的学术工作。对本文的任务来说，富有挑战性的工作在于说明，人类语言的普遍形式以及它所能够达到的共同的认知和思想并不能够消除具体语言的特殊形式造成某些独特的认知和思想，然而，由这种特殊性造成的认知和思想的隔阂却又可以通过其他的方式和途径突破的。因此，我们的主张是：具体语言的形态会造成认知和思想的特殊性，但由这种特殊性带来的隔阂是可以突破的，但特殊性却始终存在，而且只要具有合适的条件，具体语言的特殊形态就会酝酿和生成。这自然有其哲学上的理由，况且，普遍语法既然是人类进化过程中因基因突变而诞生，那么，断定它将永远不变的主张与这个假设本身就是矛盾的。
问题的根本之处还不仅仅在于不同的具体语言形态特殊性所造成的认知和思想的差异，而且还在于即便在同一种语言中，仅语言本身不足以保证人们在认知和思想中的完全一致，这就是说，即便人们使用同一种语言来进行认知和思想，如果单凭语言交流而没有任何其他的行为互动——尽管这在现实中是不可能的，同样也难以或者无法达到共同的认知和思想。就此而论，我们就可以发现语言的相对性原本就蕴涵在语言本身之中。这是第一点。第二，如果一种语言，譬如就如乔姆斯基所假设的普遍语法并与这种语法合为一体的一种唯一人类语言，具有绝对的普遍性，那么它就不会分化为多种具体的语言。如果乔姆斯基的假设是成立的，那么人类各种具体的语言就是由那种在普遍语法诞生时形成的始祖演化而来的。
现在的问题就是，操同一种语言的人们是如何克服单单凭借语言而形成的认知和思想的差异的呢？或者换言之，除了语言之外，还有什么乃是人们获得共同的认知和思想的最终途径？为了清楚地说明这个问题，我们先来分析一个思想实验。
我们假定在这个宇宙中存在着两个类似地球的星球，上面都生活着已有高度文明的智能生物（或一般智能），但他们之间从来就没有任何直接的接触，任何一个星球的智能居民都没有到过对方的星球。然而，不知通过何种方式，他们之间建立了某种联系，并且在一开始，双方都破译了对方的语言，从而能够开始交流。我们现在就来分析他们之间几种可能的交流方式，以理解在所有各种交流中语言的作用和局限。
在第一个阶段，他们能够通过仅限于文字符号的书面语言交流，没有任何的语音交流，也没有任何的图像和视频的交流，因此他们无法验证他们是否准确理解了彼此通过文字符号传达的信息的意义，但是，因为交流是持续的，所以双方都以为对方理解了所传达的信息的意义，否则交流就会中断。在这个阶段中，我们有理由设想，在他们的交流中可能出现如下一些情况。
（1）当双方通过对等的词语或符号指称一样东西，在一方的语言中这个词语或符号被理解为，比如，水，并且以为，对方也把它理解为水。然而，实际上的情况会不会就如人们所见到的那个流行的理想实验的情况那样：这个词语或符号指称的那样东西确实在彼此的星球上有同样的功能和性质，但是，实际上它们是两样东西，比如化学成分完全不同。
（2）通过只限于词语或符号的语言交流，彼此约定分别开展一项同样的活动，譬如，游泳。但是，由于彼此以为理解了的词语和符号所指称的事物不同，就如（1）中所描述的水的情况，而且他们以为理解了的指称动作的词语和符号的意义也不相同，实际上，双方分别进行了一项颇为不同的活动；但是，双方都以为对方进行了一项与自己的活动完全一样的活动。
（3）更进一步，双方表述了各自社会的制度，比如所谓的民主制度，然而，都以为对方都生活在与自己相同的制度之中。但实际上，亦因为词语和符号的意义的差异，并且缺乏任何实际的观察和验证，双方所指的民主制度大不相同，甚至完全不是一回事。
上述这样的思想实验表明，单单通过语言（这里是严格限定下的词语和符号），人们并不能够达成真正的理解和沟通。这两个星球上智能生物之所以能够持续地交流，原因可能是他们彼此以为理解的词语和符号流刚好对应了双方所在星球上的事物和现象。在后面，我要指出，这样的思想实验并非毫无根据，其实是有现实的参照和启发的。
在这个思想实验中，双方之间交流的手段受到了严格的限定，而这正是为了建立单单文字符号的语言发挥交通作用的理想条件。通过这个思想实验，人们可以看到或理解如下几个方面的道理。
（A）仅限于文字符号的语言交流，双方无法达成对事物和行为的真正理解。文字符号的意义并不仅仅依赖于文本，还要依赖于其所描述的世界。
（B）仅限于文字符号的语言交流，双方之间无法进行任何的合作。真正的合作需要语言之外的直接的、可视的、互动的交流。就如我们可以理解的那样，同一种语言当然有其共同的外在环境，而在同一个星球比如地球的不同语言也拥有同样的外在的环境，这些都是达到理解的语言之外的重要条件。
为了解释得更清楚，我们可以进一步展开上述思想实验，把两种智能生物、两种文明或两种语言之间的交流区分为多种层次。
第一，纯粹文字符号之间的交流，连图像也都排除——虽然这听来似乎不可能，因为文字开始起源于象形文字，但作为思想实验，这是可以设计的。图像在单单文字符号之外为人们的理解提供巨大的帮助，提供了许多文字符号无法传达的信息。
第二，除文字符号和图像的交流外，缺乏语音、影像和双方亲身的交流。在这种情况下，双方交流所凭借的信息就发生了质的变化，因为文字和符号的所指就有了形象的依据。比如，单单凭借山洞中的岩画，考古学者就能了解古人所使用的武器、他们捕猎的动物和捕猎的方法等。
第三，除文字符号和图像，还有语音的交流，但缺乏影像交流和亲身互动。在这种情形下，对方的交流达到了相当大的透明性和可验证性，但是对对方世界的事物、行为和事件的整体性了解还有欠缺。
第四，除了双方亲身的接触，其他的交流手段都具备。这种情况下的交流与双方的亲身交流究竟有什么差别，是尚需要考察和研究的课题。我现在可以想到的可能有这样一些差别，如方便、情感和现场感的有无，等等，其中最重要的或许是亲身经历的体验感。
在展开了上述思想实验之后，我们可以进一步分析这其中的道理。
（C）就如我们在历史研究和考古等活动中经常看到的那样，仅仅或主要通过语言保留下来的器物、制度、文化、传统和习惯等等，因为缺乏将它们串联起来的人的行为，它们之间的许多关系及其意义，是需要推论乃至猜测的，因此，理解就会限制在一定的范围和程度上。而这种推论和猜测也要依赖亲身生活的经验以及相关的其他各种知识。
（D）最后，人们可以理解，两个同时存在的族类、社会等群体之间，彼此真正的理解并达到对科学认知或真理的共识，需要借助语言之外亲身的行为和互动。
实际上，我们可以了解，上述的思想实验并非完全的虚构。在自有文字之后的历史上，后代人通过先前留下的文字符号而认识它们所描述的社会和现实，就与第一种交流方式相类似。不过，与上述思想实验不同之处在于，在这个星球的历史上，文字总是与其他的遗存关联在一起，并且通常还有其他文字记录提供相关的信息。现代人自电话和录像设备发明之后与其他群体的交流，提示了思想实验的最后两种方式。未来人类与其他星球智能生命的交流，最初可能就要以那样的方式进行。我们可以了解，在所有这些交流方式中，语言无疑是核心因素，没有语言的图像和视频会造成理解上的障碍或盲区；不过，语言最终依赖人的行为和互动。于是，关于语言与人的行为之间的关系还可予以进一步的讨论和研究。
在这里我们可以从破解失传的古代语言的事情入手。失传而被后世发现的古代语言之所以能够破解，当然首先取决于它具有人类语言的一般结构，就此而论，普遍—生成语法理论不仅有说服力，而且也得到了一个有力的证据。不过，普遍语法的形成即便因基因突变而出现，同样也依赖于人类前语言的认识和意识活动、相关的大脑结构的演化，而后者就如人类的其他进化一样最终依赖于人类的活动。与此相关，对古代文献所记载而现在已经失传的器物、习俗和制度等的解释，对考古发掘所得而缺乏其用途说明的器物、建筑等的解释，当然要依据人们既有的知识、现行的各种器物、习俗和制度等，但事实上也要依赖于对人的行为的理解。
据此，我们可以进一步推论，语言的秩序，尤其是语法秩序是否也依赖于人们的认知秩序或者人们对事物秩序的理解？许多所谓不符合语法的句子是否同时也不符合认知的秩序？甚至它可能主要并非不符合事物的秩序，而是不符合认知的秩序？或者从另一个角度来说，许多语法上无法得到合理解释的语言现象，是否可以从认知秩序上来解释？乔姆斯基学派既然将普遍语法视为大脑的生物结构，那么相应地，这种语法原理是否就应当像人的生理规律一样，具有一定的张力，而非那样的精确和没有弹性？
