摘要：孔子文学观念的核心，体现于个人是文化修养，体现于社会则是文治教化。孔子提出"志于道，据于德，依于仁，游于艺"，指示了个人修养的学术路径，强调道艺相辅、内外兼修。在其所施行的"新六艺"教育中，孔子最重《诗》教，以其作为获得文学的基础和起点，并明确提出"兴于诗，立于礼，成于乐"的主张。他认为"诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名"，充分肯定了《诗》的社会功能即在文治教化中的作用，使其成为社会意识形态的重要基础，从而开拓出以人文知识为基础、以人格培养为目标的中国文化教育和中国文学发展的新局面，其意义重大而深远。中国早期的文学观念，正是在这里找到了人文关怀的深厚基础和具体路径。
关键词：孔子；文学；学术路径；社会功能
春秋末年，孔子聚众授徒，开私人办学之先河。他以《诗》、《书》、《礼》、《乐》《易》、《春秋》等先王遗文教弟子，用"新六艺"取代西周传留的"礼、乐、射、御、书、数"的"旧六艺"，将传统的以军事为主的教育转变为以文化为主的教育，开创了中国文化和中国教育发展的新时代。众所周知，在孔子培养的三千弟子、七十二贤人中，最为杰出的是"十哲"，这"十哲"分为"德行、政事、言语、文学"四科。笔者曾经撰文，分析过孔子"四教"与孔门"四科"的关系，探讨过"文学子游子夏"的确切含义和孔子《诗》教的人格取向，以揭示中国文学观念的早期形态及其思想文化价值。然而，文学究竟有何功用，如何才能获得文学，同样是文学观念命题中的应有之义，孔子也曾作过精辟论述，有加以深入探讨之必要。故不揣浅陋，再撰此文，算是对此前讨论的补充。不妥之处，恳望批评。
一、"志、据、依、游"与文学的学术路径
笔直曾经指出，孔子的文学观念具有十分丰富的内涵，需要全方位把握，切不可以偏概全。从社会学的角度而言，"文学"是孔子对西周以来社会上层建筑的一种概括；从教育学的角度而言，"文学"是孔子培养人才的一种类型；从政治学的角度而言，"文学"是孔子鼓励学生从政的一种方式；从文化学的角度而言，"文学"是孔子对儒家文化学术的一种指称。孔子文学观念的这种普泛性正反映着春秋末期社会上层建筑和社会意识形态还没有得到分门别类发展的客观事实。
然而，就孔子文学观念的核心而言，由于涉及的主体不同也会有不同的呈现：文学体现于个人则是文化修养，文学体现于社会则是文治教化。这一点应该是十分清楚的。对于这一核心思想，孔子有过许多深刻的论述，从而构成了他的文学观念的不同理论层次和具体学术路径。
社会的文治教化总是依托于且依赖于个人的文化修养，而个人的文化修养又离不开社会的文治教化，二者相互联系也相互依存。从孔子对学生的教育及其有关论述来看，他首先重视的是个人的文化修养，因此，他将文学教育作为对学生进行人格教育的基础和起点。对于一个人如何才能像子游、子夏那样具备文学之长，或者说一个人该通过怎样的学术路径来获得文学，孔子有过经典的论述。《论语·述而》载云：
子曰："志于道，据于德，依于仁，游于艺。"
这一论述受到人们的重视，历来解析颇多。魏何晏（190～249）《论语集解》云："志，慕也；道不可体，故志之而己。据，杖也；德有成形，故可据也。依，倚也；仁者功施于人，故可倚之也。艺，六艺也；不足据依，故曰游也。"梁皇侃（488～545）《论语义疏》云："此章明人生处世须道艺自辅，不得徒然而已也。云'志于道'者，志者在心向慕之谓也，道者通而不壅者也；道既是通，通无形相，故人当恒存志之在心，造次不可暂舍离者也。云'据于德'者，据者执杖之辞也，德谓行事得理者也；行事有形，有形故可据杖也。云'依于仁'者，依者倚也，仁者施惠之谓也；施惠于事宜急，故当依之而行也。仁劣于德，倚减于据，故随事而配之。云'游于艺'者，游者履历之辞也，艺六艺，谓礼、乐、书、数、射、御也；其轻于仁，故云不足依据，而宜遍游历以知之也。"
这些解释大体符合孔子所要表达的思想，只是其中的个别理解不很贴切，需要有所修正。
首先，以"艺"为"六艺"，并明确指谓"礼、乐、书、数、射、御"，应该不是孔子的原意。以"礼、乐、书、数、射、御"为内容的"六艺"是西周时期学校的教育科目，而孔子"四教"中的"文"是指"先王之遗文"，具体而言是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，这在《论语》中是反复记载过的。虽然，孔子对于西周教育的"六艺"是熟悉的，甚至也有很高的修养。例如，"达巷党人曰：'大哉孔子！博学而无所成名。'子闻之，谓门弟子曰：'吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。'"郑玄注曰："闻人美之，承以谦也。'吾执御'，欲名六艺之卑也。"显然，孔子一定是善于"射"、"御"，才会说"执御乎？执射乎？吾执御矣"，这既是自谦之辞，也是自卑之辞，因为"射"、"御"在孔子的心目中本不占有什么地位。《论语·卫灵公》载："卫灵公问陈（阵）于孔子，孔子对曰：'俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事未之学也。'"孔子不愿回答军旅之事，以"未之学"来搪塞，自然也就不会将"射"、"御"作为他对学生的教育科目，因此，孔子所云"游于艺"之"艺"应该指"《诗》、《书》、《礼》、《乐》"等，而不是指"礼、乐、射、御、书、数"，不然，它就不是孔子的文学思想，而是西周的传统教育了。
其次，孔子所云"志"、"据"、"依"、"游"是就文学路径而言，强调的是个人修养功夫，不应泛泛而论。关于此点，宋人有很深入的讨论，认识也最深刻，其中最有代表性的是朱熹。朱熹（1130～1200）《论语集注》云：
志者，心之所之之谓；道，则人伦日用之间所当行者是也。知此而心必之焉，则所适者正而无他岐之惑矣。据者，执守之意；德，则行道而有得于心者也。得之于心而守之不失，则终始惟一而有日新之功矣。依者，不违之谓；仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟无适而非天理之流行矣。游者，玩物适情之谓；艺，则礼乐之文、射御书数之法，皆至理所寓而日用之不可阙者也。朝夕游焉以博其义理之趣，则应务有馀而心亦无所放矣。此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道则心存于正而不他，据德则道得于心而不失，依仁则德性常用而物欲不行，游艺则小物不遗而动息有养，学者于此有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该、内外交养、日用之间无少闲隙，而涵泳从容忽不自知，其入于圣贤之域矣。
朱熹的这段解读被元、明、清学者视为圭臬，说明他比较准确地把握住了孔子的真实思想。朱熹和他的弟子们对孔子的这段论述还有过许多讨论，可以加深我们对孔子思想和朱熹解读的理解。如有问是否"知得这个道理从而志之"，朱熹回答："不特是知得时方志，便未知而有志于求道也是志。德是行其道而有得于心，虽是有得于心而不失，然也须常常执守方不失，如孝行之已得则固不至于不孝，若不执守也有时解走作；如忠行之已得则固不至于不忠，若不执守也有时解有脱落处，这所以下一'据'字。然而所以据此德，又只要存得这心在，存得这心在时那德便自在了，所以说'依于仁'；工夫到这里又不遗小物，而必'游于艺'。"有问"若是'志于道，据于德'，则虽初学便可如此下功。且如'据于德'，则得寸守寸，得尺守尺。若是'依于仁'，则仁是指全体而言，如何便解依得它？"朱熹回答："所谓'据于德'，亦须是真个有是德方可据守，如事亲时自无不孝方是有孝之德，其馀亦然。亦非初学遽可及也。依仁只是此心常在，不令少有走作也。"朱熹还说："志者心之所之，道者当为之理，为君有君之理，为臣有臣之理，'志于道'者留心于此理而不忘也。德者得也，既得之则当据守而弗失。仁者人之本心也，依如'依乎中庸'之依，相依而不舍之意。既有所据守，又当依于仁而不违，如所谓'君子无终食之间违仁'是也。'游于艺'一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说，如上蔡云'有之不害为小人，无之不害为君子'，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓，游乎此则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。"显然，朱熹是从个人修养的为学路径来理解孔子的这段话所要表达的思想的。
的确，孔子是从指导学生进行文学修养的学术路径提出"志于道，据于德，依于仁，游于艺"这一思想的，这一思想是一个完善的整体。需要讨论的是，"志于道，据于德，依于仁，游于艺"四者是否有先后之序或轻重之别？我们不妨先来看看孔子的论述：
子曰："弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有馀力，则以学文。"（《学而》）
子路问成人，子曰："若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。"曰："今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。"（《宪问》）
从上引第一章来看，就轻重而言，孔子似乎认为"行"比"学"重要；就先后而言，孔子似乎认为"学文"应在"行有馀力"之后。从上引第二章来看，就轻重而言，孔子似乎认为"文"比"知、不欲、勇、艺"重要；就先后而言，孔子似乎没有明确的意见。不过需要指出的是，孔子在这里讨论的都是"行"与"学"的关系，并非为学之路径。就"行"与"学"的关系而言，孔子历来主张"行"比"学"重要，这不是不重视"学"，而是强调"学"的目的仍然是"行"，即社会实践，孔子所说"诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为?"就是这个意思。但孔子又并非简单地强调"行"重于"学"，他同时也强调"行"要有"学"的指导和"文"的贯彻，"文"与"学"要贯彻落实到"行"，这就是"行有馀力，则以学文"和"文之以礼乐，亦可以为成人矣"的真谛。理解了这一点，就可以帮助我们理解"志于道，据于德，依于仁，游于艺"的相互关系。
宋人对于"志于道，据于德，依于仁，游于艺"的相互关系有深入的研究，赵顺孙（1215～1277）《论语纂疏》纂集了宋人对于这一问题的代表性看法：
辅氏曰："先后之序谓'道、德、仁、艺'之序，轻重之伦谓'志、据、依、游'之伦，先者重而后者轻也。本与内谓'道、德、仁'，末与外谓'艺'，在彼之序虽有先后，在我之伦虽有重轻，而未尝偏废，所谓兼该而交养也。日用之间如是用功，无少间隙，涵泳从容于义理事物之间，则将优游餍饫而忽不知，其入于圣贤之域矣。"
陈氏曰："初学须循四者之序而不可乱，到成德后日用间四通八达，穿穴玲珑，方有更相为用处。"
胡氏曰："总而论之，'道、德、仁'所当先者也；'艺'可以少后焉。'志、据、依'所当重者也，'游'可以少轻焉。务本而不废其末，事内而不忽乎外，以其轻重先后之伦序而言，固不无差别；以其本末兼该内外交养而言，则又未尝不相资也。"
这些认识是比较深刻的。在宋人看来，"志道、据德、依仁、游艺"，在为学路径上虽有先后，在价值等级上虽有重轻，但"以其本末兼该内外交养而言，则又未尝不相资也"，它们又是不能完全分割的。即是说，在意识上，四者有先后和轻重之分，在践行上却又不能截然分别先后与轻重。如果"游于艺"时不能"志道、据德、依仁"，那就不是孔子所说的"游于艺"；而"志道、据德、依仁"也离不开"游于艺"，因为离了"游于艺"也就找不到为学的途径和载体，"志道、据德、依仁"都没了着落，自然也无法"志道、据德、依仁"了。明人周宗建（1582～1627）说得好：
据此似有浅深，却不重在渐次上。夫子只平平指点学问的境界：始基须索要立志，故曰"志道"；持守须索要定力，故曰"据德"；涵养须索要融洽，故曰"依仁"；却又找"游艺"一句，何也？盖人无时无艺，无处无艺，正此心性空明，可以游戏无碍，故惟优焉游焉，与之俱习，即与之俱仆，从其"志"时"游"之即为"志道"，从其"据"时"游"之即为"据德"，从其"依"时"游"之即为"依仁"，此彻上彻下之工夫，千古论学之丹头也。人游于艺，如鱼游于水，水与鱼相化，水即为鱼之生机。人与艺相化，艺即为人之灵趣。生机一刻不可相离，灵趣不可一刻不活，谓"依仁"之后方"游艺"者，谬之谬也。尝闻前辈曰：后面'兴诗、立礼、成乐'便是"游艺"的工夫，正好与此章参看。
在孔子所指示的个人为学的学术路径中，"志道、据德、依仁"各有内涵，而"游艺"也确有专门的工夫。孔子明确提出：
兴于诗，立于礼，成于乐。
朱熹释"兴于诗"云："兴，起也。诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入，故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。"朱熹的解释显然受苞咸的影响，苞咸（前6～65）曰："兴，起也，言修身当先学诗也。"历来对于"兴于诗"的理解大都不出此范围。这就是说，孔子认为个人修养的工夫最便利也最容易兴起的"艺"便是"诗"。《论语》中也记载了孔子以《诗》教育学生的事例。例如：
子贡曰："贫而无谄，富而无骄，何如？"子曰："可也；未若贫而乐，富而好礼者也。"子贡曰："《诗》云'如切如磋，如琢如磨'，其斯之谓与？"子曰："赐也，始可与言诗已矣；告诸往而知来者。"
子夏问曰："'巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮'，何谓也？"子曰："绘事后素。"曰："礼后乎？"子曰："起予者商也，始可与言《诗》已矣。"
对于学《诗》，孔子主张由表及里，透过《诗》的文句，正确地把握《诗》的精神实质。即是说，《诗》并非文句本身，更重要的是从中体会到精微之理。《韩诗外传》卷二载：
子夏读《诗》已毕，夫子问曰："尔亦何大于《诗》矣？"子夏曰："《诗》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义，弟子不敢忘。虽居蓬户之中，弹琴以咏先王之风，有人亦乐之，无人亦乐之，亦可发愤忘食矣。《诗》曰：'衡门之下，可以栖迟；泌之洋洋，可以疗饥。'"夫子造然变容曰："嘻！吾子殆可以言《诗》已矣。然子以见其表，未见其里。"颜渊（应为子夏--引者）曰："其表已见，其里又何有哉？"孔子曰："窥其门不入其中，安知其奥藏之所在乎！然藏又非难也，丘尝悉心尽志，已入其中，前有高岸，后有深谷，泠泠然如此既立而已矣。不能见其里，未谓精微者也。"
应该说，子夏学《诗》已经注意由表及里，通过《诗》理解"尧舜之道"和"三王之义"，培养自己的德行。子夏从"巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮"的《诗》句理解到"礼后"，受到孔子的赞扬，便是证明。然而，孔子仍然认为子夏"以见其表，未见其里"，可见孔子对理解《诗》的"精微"的要求有很高的标准。纵观孔子的《诗》论不难发现，孔子所理解的《诗》的"精微"应该就是他所说的"志于道，据于德，依于仁"。《上海博物馆藏战国楚竹书》（一）所收《孔子诗论》也可证明这一点。例如孔子说：
吾以《葛覃》得氏初之志，民性固然，见其美必欲反其本。
又说：
吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位。悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。
在这些事例中，我们都能够体会出孔子引导学生沉潜于《诗》（即"游于艺"）中去"志道、据德、依仁"的良苦用心。事实上，孔子对文学的许多论述也常常是通过对学生进行《诗》教或是直接通过对《诗》的论述来表达的。因此，我们对孔子文学观念的理解应该以其《诗》教和对《诗》的论述为突破口，尤其是在对《诗》的文学功能的认识上更是如此。
二、"兴、观、群、怨"与文学的社会功能
《论语·述而》云："子以四教：文，行，忠，信。"孔子的"文"教包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》等"先王之遗文"；《史记·孔子世家》也说孔子"以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教弟子"。而从《论语》和其他先秦典籍的记载来看，《易》和《春秋》也是孔子教学生学"文"的重要内容，它们自然也在"游于艺"的"艺"之列。这可以说是孔子所提倡的"新六艺"，它有别于西周的"礼、乐、射、御、书、数"的"旧六艺"，孔子所说的文学，也是以"新六艺"为基础的。
如果说孔子所云"志于道，据于德，依于仁，游于艺"指示了文学的学术门径，以便让学生知道如何去获得文学；那么，从逻辑上讲，他还必须让学生明白，获得文学到底有何种用处，从而让他们能够自觉自愿地去学习文学。《礼记·经解》记载了孔子的一段话：
孔子曰："入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼教》也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。"
唐孔颖达（574～648）解析"六教"云：
"温柔敦厚《诗》教也"者，温谓颜色温润，柔谓情性和柔，《诗》依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是《诗》教也。"疏通知远《书》教也"者，《书》录帝王言诰，举其大纲，事非繁密，是疏通上知帝皇之世，是知远也。"广博易良《乐》教也"者，"乐"以和通为体，无所不用，是广博简易良善，使人从化是易良。"絜静精微《易》教也"者，《易》之于人，正则获吉，邪则获凶、不为淫滥是絜静；穷理尽性、言入秋毫是精微。"恭俭庄敬《礼》教也"者，"礼"以恭逊节俭、齐庄敬慎为本，若人能恭敬节俭是《礼》之教也。"属辞比事《春秋》教也"者，属合也，比近也，《春秋》聚合会同之辞，是属辞比次褒贬之事，是比事也。凡人君行此等六经之教以化于下，在下染习其教，还有六经之性，故云《诗》教、《书》教之等。
显然，《礼记·经解》中孔子提到的"六教"正是学习和获得"新六艺"即有文学修养对于塑造个人和改变社会的实际正面效果，以及不能正确学习和掌握"新六艺"即没有文学修养所可能出现的对于个人和社会的负面影响。从孔子的论述中可以看出，他对于文学功能的认识是由塑造个人而推及改造社会的。不过，孔子并不认为社会始终是被动的，从他认为"人君行此等六经之教以化于下"这一点来看，他又强调社会是具有示范和引导的积极作用的。当然，这里的潜台词是，人君只有首先身体力行"新六艺"之学，才能切实实行"新六艺"之教："政者，正也；子帅以正，孰敢不正！"不仅人君要如此，一切从政者都应该如此。《论语·子路》载有孔子与子贡的一段对话：
子贡问曰："何如斯可谓之士矣？"子曰："行已有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。"曰："敢问其次？"曰："宗族称孝焉，乡党称弟焉。"曰："敢问其次？"曰："言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。"曰："今之从政者何如？"子曰："噫！斗筲之人，何足算也！"
在孔子看来，正是今天的从政者没有文学修养，社会才会如此不堪。这样，文学的基础仍然还是首先在于个人，然后才能推行到社会。从这里可以看到，孔子文学观念中对于个人和社会的辨证关系的理解是全面而深刻的。
在孔子的"新六艺"之教中，《诗》教是其基础，他也最为重视，谈论得也最多。他对文学社会功能的认识，在其《诗》教中也体现得最为充分。他曾语重心长地对弟子们说：
小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。
这既表明他对《诗》教的重视以及对《诗》所可能发挥的社会作用的认识，其实也表明了他对文学的性质与作用的深刻认识。
对于"兴、观、群、怨"，人们的解释不尽相同。孔安国释"兴"为"引譬连类"，郑玄释"观"为"观风俗之盛衰"，孔安国释"群"为"群居相切磋"，释"怨"为"怨刺上政"。孔颖达遵循疏不破注的原则疏解为："孔子呼门人曰：何不学夫诗也？诗可以兴者，学诗有益之理也。若能学诗，诗可以令人能引譬连类以为比兴也。可以观者，诗有诸国之风俗盛衰可以观览知之也。可以群者，诗有如切如磋可以群居相切磋也。可以怨者，诗有君政不善，言者无罪，闻之者足以戒，故可以怨刺上政。"这里的解释存在着逻辑上的混乱，将"兴"释为"引譬连类"即学会"比兴"的方法，与后面的"观风俗之盛衰"、"群居相切磋"、"怨刺上政"谈《诗》的社会功能并不在一个逻辑层面上。因此，朱熹《论语集注》将"诗可以兴"之"兴"释为"感发志意"，将"观"释为"考见得失"，将"群"释为"和而不流"，将"怨"释为"怨而不怒"，应该说更符合孔子原意，也符合表达的逻辑。即是说，"兴、观、群、怨"都是指《诗》的社会功能，所谓"感发志意"、"考见得失"、"和而不流"、"怨而不怒"，既可以是在个体身上发挥作用，也可以是在群体身上发挥作用，这种作用可以是精神的，道德的，也可以政治的，文化的。这样的认识，与后面所云"迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名"的思路也是一致的。
孔子对《诗》的社会功能的认识是全面而深刻的，他的以《诗》为教也就具有十分重要的文化指标意义。
中国很早就有"乐教"的传统。《尚书·尧典》载："帝曰：'夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲；诗言志，歌永言，声依永，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。'夔曰：'於！予击石拊石，百兽率舞。"这里的帝是指舜帝。若此记载可信，舜帝时已经有了"乐教"。尽管"诗"、"歌"、"声"、"律"的划分和"八音"之说都可能不是尧舜时代会有的观念，但"乐教"的发生却是可能的。因为《尧典》里所记"乐教"的目的是"神人以和"，并且这种"乐教"的具体形式是"击石拊石，百兽率舞"，它包括了声、诗、歌、舞等众多内容，反映出原始宗教礼仪与文学艺术混沌未分的重要史实。正如朱狄所说：
对原始人来说，音乐不是一种艺术，而是一种力量，人通过音乐去获得神赐的本质，使自己和神联系在一起，并通过音乐去控制各种神灵。
正因为中国早期"乐教"包含了诗歌、礼仪等内容，所以当时只有"乐教"而无"礼教"和"诗教"。清人俞正燮（1775-1840）说："通检三代以上书，乐之外，无所谓学。"今人吕思勉（1884-1957）称其说"甚创而确。"乐学即乐教，乐学之外无学亦即乐教之外无教。刘师培（1884-1919）因此指出：
古代教育之法，则有虞之学，名曰成均；均字即韵字之古文。古代教民，口耳相传，故重声教。而以声感人，莫善于乐。……古人以礼为教民之本，列于六艺之首。岂知上古教民，六艺之中，乐为最崇，固以乐教为教民之本哉？
由于社会的进步和文化的发展，"乐教"的内涵不断丰富，特别是周公"制礼作乐"以后，世俗生活成为社会政治的中心。为了维护宗法制度，本来与"乐"一体或者说由"乐"所统摄的"礼"被赋予了宗法的内涵受到社会的高度重视，"礼教"也因此得到凸显。郭沫若（1892-1978）认为："大概礼之起起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。"周公"制礼作乐"，以"礼"来规范人们的日常行为，"乐"被控制在"礼"的规范之内，形成了以"礼"统"乐"、"礼""乐"相成的文化格局。《礼记·明堂位》云：
武王崩，成王幼弱，周公贱天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。
于是"礼"便取代"乐"而成为教民之本。当然，"乐"并未被排斥，而是从统摄地位下降为从属和辅助地位。从中国文化和文学发展的实际来看，以"礼"为教民之本是对以"乐"为教民之本的继承与发展。《礼记·郊特牲》云：
殷人尚声，臭味未成，涤荡其声，乐三阙，然后出迎牲，声音之号，所以诏告于天地之间也。
显然，殷商时期"乐"是其祭祀的主题，也是其施教的主题。而《礼记·表记》云："周人尊礼尚施，事鬼近神而远之，近人而忠焉。"《礼记·乐记》则云：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。……故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏（婚）姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。
可以看出，这时的"礼乐"已经成为节制人心和安排人的世俗生活的仪制。因此，从"乐教"到"礼教"，体现了社会文化从重神鬼向重世俗的发展进步。西周学校以"礼、乐、射、御、书、数"之"六艺"教学生，将"礼教"放在"六艺"之首的突出位置，即是这种发展进步的表现。
孔子继承了西周以来的文化传统，同时又进行了创造性发挥。他一方面仍然坚持"礼乐"教化的传统，另一方面又将"诗"的地位抬升，并把"《诗》教"纳入到社会知识结构和价值系统之中，使其成为社会意识形态的重要基础，从而开拓出以人文知识为基础、以人格培养为目标的中国文化教育和中国文学发展的新局面。以前人们研究孔子的思想，比较注意"礼"和"仁"，这固然不错。然而，从文化教育和文学发展的角度而言，孔子把学《诗》作为学习礼乐文化的基础和培养君子人格的向导，使社会教育从注重人的外在行为规范的"礼教"转向注重人文知识学习和人的内在修养的"《诗》教"，开辟了以人文知识整合社会意识形态并借以提高民众文化水平的新局面，也开创了中国文学发展的新局面，其意义重大而深远。而中国早期文学观念，正是在这里找到了人文关怀的深厚基础和具体路径，实在是值得大书特书。
注释：
[基金项目] 国家社会科学基金项目“中国古代文学观念的发生学研究”（05BZW013）。
[作者简介] 王齐洲（1951— ），湖北洪湖人，华中师范大学文学院教授，博士生导师，主要从事中国古代文学和古代文献学研究。
1参见拙作《论孔子的文学观念——兼论孔子四教与孔门四科》，《孔子研究》1998年第1期；《“游夏文学”发微》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2003年第4期；《“威仪”与“气志”：孔子〈诗〉教的人格取向》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2013年第1期。
2何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷七《述而》，《十三经注疏》本，第2481页。
3何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷七《述而》，第2481页。
4魏何晏集解，梁皇侃义疏：《论语集解义疏》卷四《述而》，《四库全书》本。
5何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷七《述而》，《十三经注疏》本，第2483页。
6何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷九《子罕》，第2489页。
7何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷十五《卫灵公》，第2516页。
8朱熹：《论语集注》卷四《述而》，怡府藏板《四书集注》本，成都：巴蜀书社影印，1986年。
9以上俱见《朱子语类》卷三十四《論語十六·述而篇》，《四库全书》本。
10何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷十三《子路》，第2507页。
11赵顺孙：《论语纂疏》卷四《朱子集注·述而第七》，《四库全书》本。
12周宗建：《论语商》卷上《志道章》，《四库全书》本。
13何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷八《泰伯》，《十三经注疏》本，第2487页。
14朱熹：《论语集注》卷四《泰伯》，怡府藏板《四书集注》本，巴蜀书社影印，1986年。
15何晏解、皇侃疏：《论语集解义疏》卷四引苞咸语，《四部丛刊》本。
16何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷一《学而》，第2458页。
17何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷三《八佾》，第2466页。
18韩婴：《韩诗外传》卷二，《四部丛刊》本。
19《上海博物馆藏战国楚竹书·孔子诗论》释文为“吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然，见其美必欲反一本。”此用廖名春考释文。廖文见《上海博物馆藏诗论简校释》，《中国哲学史》2002年第1期。
20廖名春：《上海博物馆藏诗论简校释》，《中国哲学史》2002年第1期。
21何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷七《述而》，第2483页。
22司马迁：《史记》卷四十七《孔子世家》，《二十五史》本，第227页。
23郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷五十《经解》，《十三经注疏》本，第1609页。
24郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷五十《经解》，第1609页。
25何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷十二《颜渊》，第2504页。
26何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷十三《子路》，第2507～2508页。
27何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷十七《阳货》，第2525页。
28何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷十七《阳货》，第2525页。
29朱熹：《论语集注》卷九《阳货》，怡府藏板《四书集注》本， 1986年。
30孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》卷三《虞书·舜典》，《十三经注疏》本，第131页。
31《尧典》虽在今文《尚书》，但成书年代众说纷纭。范文澜认为“大概是周朝史官掇拾传闻，组成有系统的记录”（《中国通史简编》（修订本）第一编，北京：人民出版社，1964年，第93页）；郭沫若认为“《尧典》出于思、孟之徒”（《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第141页。）；陈梦家以为今文《尚书·尧典》的编成定本“当在秦并六国之后”（《尚书通论》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第153页）。
32参见拙作《“诗言志”：与中国古代文学观念发生的一个标本》（《清华大学学报（社会科学版）》2010年第1期）及本书第四章第一节。
33朱狄：《原始文化研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第521页。
34俞正燮：《癸巳存稿·君子小人学道》，《丛书集成初编》本。
35吕思勉：《吕思勉读史札记》，上海：上海古籍出版社，1982年，第452页。
36刘师培：《古政原始论》，孟宪承等编《中国古代教育史资料》，北京：人民教育出版社，1961年，第31页。
37郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，北京：东方出版社，1996年，第96页。
38《礼记·明堂》云：“明堂，明诸侯之尊卑也，故周公建焉，而朝诸侯于明堂之位。”
39郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷二十六《郊特牲》，《十三经注疏》本，第1457页。
40郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷五十四《表记》，第1642页。
41郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷三十七《乐记》，第1529页。
42《周礼·地官·保氏》：“保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。”
43参见拙作《“威仪”与“气志”：孔子〈诗〉教的人格取向》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2013年第1期。
