【内容提要】本文将章太炎“回真向俗”之变后对儒学传统的“回归”理解和定义为他对时代危机的感受、把握和克服。经“回真向俗”之变，章太炎以“齐物”哲学为依据，肯定分殊、无常的“言文-历史”世界及其“情理”“意见”的实在性，对儒学进行了一番重新定义、阐释和安排，他把儒学规定为以“世法”化民成俗的“师儒之学”，并在这个意义上，重新肯定儒学作为现代中国重建道德主体和文化主体之重要资源的价值。章太炎对辛亥时期革命者精神意态和行动方式的反省和批判，是促成他儒学观念转变和重新形成的重要思想因素。
【关键词】章太炎 儒学 齐物论 辛亥革命
一、引言
章太炎自述一生思想有两次大的转折，一是“转俗成真”之变，一是“回真向俗”之变。①“转俗成真”之变发生于1903年—1906年被监禁期间，他以佛教唯识学、德国唯心论哲学为媒介，形成了一套独特的哲学思想体系，从此“冲决网罗”，不但对中国传统，也对现代西方文明的种种教义信条进行攻驳，发明了甚多“奇说渺论”。不少学者都论述过，章太炎经“转俗成真”之变，对儒家传统冲击激烈，导“五四”之先声。②“回真向俗”之变，以1910年撰写《齐物论释》为标志，酝酿于辛亥革命前后，完成于1913年—1915年的幽禁之中。经“回真向俗”之变，章太炎重新评价和肯定了孔子以及儒家思想。1917年以后，他更是和新文化运动大唱反调，在南方讲论国学，创办《华国》《制言》，到晚年甚至说“若六经皆史之说，微有语病”，③而重倡新“经学”。
对于章太炎经“回真向俗”回归儒家传统的思想变化，后代学人有很多评价和说法。鲁迅的《关于太炎先生二三事》，是我们很熟悉的经典之论：
太炎先生虽先前也是革命家现身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了。……（太炎先生）视为最紧要的“第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种性，增进爱国的热肠”，却仅止于高妙的幻想……失却实地，仅垂空文……遂身衣学术的华衮，粹然成为儒宗。④
侯外庐对这一观点着力发挥，进行了更深刻的论述，他说，章太炎作为资产阶级民主革命时期的“农民思想家”，既对自身传统丧失了自信，又对西方近代自由民主社会有着强烈的怀疑和批判，章太炎那极端唯心的哲学思想正反映了这个“拆散时代”的迷茫和绝望。⑤侯外庐将章太炎与其弟子鲁迅相比，说章太炎与鲁迅都能勇猛地拆散旧社会的三纲六纪，使“个性”挺立于旧文化的废墟之上，又都对辛亥革命追求的资本主义及其自由民主的理想，发生着深刻的怀疑，有着“时代痛苦的一致感慨”，但不同在于，章太炎向前无所，遂走入悲观，只好寄希望于“回忆的幻境”，而鲁迅则找到了历史的出路，投入于共产党领导的新民主主义革命。⑥李泽厚指出，章太炎思想的“丰盛面貌”和“复杂性”在于，一方面积极投入资产阶级民主革命，另一方面又全面反对、抨击现实中的资本主义制度和文化。他代表着一种想在传统社会和资本主义之外寻求“第三种社会”的中国近代思潮，具有重大的历史影响力。作为20世纪80年代“新启蒙思潮”的代表人物，李泽厚认为这种思潮反映的是资产阶级民主革命中“小农”阶级的希望和恐惧，有悖于现代化的历史大势。章太炎那主观唯心主义的哲学世界观，以及建立于其上的“自贵其心”的“超人”精神，就是用来确立和开创这个“第三种社会”的，虽可以鼓劲于一时，热狂于一阵，但毕竟由于现实物质力量的薄弱，经受不住时间的考验，而“终于与黑暗现实以至孔学儒家相调和妥协，最终走向相对主义、虚无主义、神秘主义”。⑦汪荣祖的看法或可代表相当一部分海外学者的观点，他并不认为章太炎和康有为有着“早年激烈，晚年保守”的截然变化——这种说法毋宁说是新文化运动诸子的主观评判。尤其是章太炎，持“齐物”之旨而主张文化多元论，他早年维护国粹，晚年讲论国学，主旨皆在于保持中国文化的个性，前后贯串，并无大变。⑧这种观点，对于章太炎在新文化运动之后的“保守”立场，能加以同情的了解，并揭示出章太炎“齐物”哲学及其文化立场在全球化、后现代语境下所具有的思想价值，但毕竟忽略了章太炎一生重大的思想转变，忽略了章太炎壮年时代激烈破除“旧轨道”时所深具的危机意识和虚无感，也就难以解释章太炎所自陈“回真向俗”之变的内涵和外缘。
侯外庐和李泽厚所论固然深刻，但都是自认为找到历史出路的胜利者对章太炎这个失败者居高临下的评判。当今之世，我们该怎样重新认识和评价章太炎的“回真向俗”之变？怎样“具了解之同情”而非“评判”章太炎的这一思想转变及其自身逻辑，并重估其思想价值和启示意义？本文试图从文化价值理想和人生观这一更为“内在”的线索上理解章太炎这一生命和思想轨迹的重要转变，把章太炎经“回真向俗”之变而向儒学传统的回归，定义为他对时代危机的感受、把握和克服：在那个“天崩地解”的时代，旧的文化价值体系失去合理性，也丧失了说服和约束人心的能力，而新的文化价值体系并没有建立起来，即侯外庐所说的“拆散时代”。时代的大断裂和大崩解，尤能使人领悟一切“世间法”的虚无，章太炎不但拆散着假借“天理”“神圣”以为言的旧的“道”，同时也大力破除着“公理”“自然”“规律”“进化”的思想根基，从而使生命个体及其个性成为这个世界唯一真实的出发点。经“回真向俗”之变，章太炎在“齐物”哲学的指导下重新回归于“此土”人伦情感的日常生活，用具体的“言文-历史”世界填充了“存在”的“深渊”。他是在“世法”的意义上重新肯定了儒学维护“此土”生活世界的作用，为“拆散时代”之后的日用人生指示大道。
一个人生命和思想轨迹的转变，往往是由复杂交错的“因缘际会”促成的。在促成章太炎“回真向俗”之变的诸多因缘中，我想特别指出的是，章太炎所亲历和感受的辛亥时期的士风，也就是和他一样的革命者的精神意态和人格倾向，对章太炎的思考和探寻是大有触动的。
二、“志士”道德与“超人”气象
经“转俗成真”之变，章太炎认为儒学作为义理之学，其思想水平远在佛、老、庄之下。⑨而儒学作为求道之学，又不足以养成真道德：“君子‘时中’，时伸时绌，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可矣。用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是。”⑩所以，儒家在教化风俗、维系民德的方面也是无能为力的。章太炎在1906年以后力倡“新佛教”以“发起信心，增进国民道德”，与他对儒家人伦道德已不足以持世的断定大有关系：“至所以提倡佛学者，则自有说。民德衰颓，于今为甚。姬、孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。”11
关于这个“新佛教”，他在1906年7月于东京留学生欢迎会上的演说中提出了两个要点：一是“法相之理”，使人了悟一切有形的事物、无形的观念“总是幻见幻想，并非实在真有”；一是“华严之行”，破除一切拘执束缚之后获得向死而生的大勇，同时，能以个体生命的具体感受与众生相感通，“勇猛无畏”地舍生救世。12紧接着，他写了《建立宗教论》《人无我论》，都是在理论上建构这个“新佛教”。13
要强调指出的是，首先，基于“法相之理”的“华严之行”，在破除“神明”“天道”之旧迷信的同时，也以“公理”“进化”“唯物”“自然”为新迷信，要求个体对之自求解放，超越于一切规范之上，空所依傍，为自我立法，为世界立法。章太炎在《四惑论》中说：“今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。……呜呼！昔之愚者，责人以不安命；今之妄者，责人以不求进化。二者行藏虽异，乃其根据则同。……世有大雄无畏者，必不与竖子聚谈猥贱之事已！”14“新佛教”所提倡的“新道德”，厚自尊贵，悍然独往，有过于儒家“狂者”风范，而充满“超人”气象，对此，章太炎有明确的自觉：
王学岂有他长？亦曰“自尊无畏”而已。其义理高远者，大抵本之佛乘……王学深者，往往涉及大乘，岂特天人诸教而已；及其失也，或不免偏于我见。然所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近。排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作懦夫奋矜之气，以此楬櫫，庶于中国前途有益。15
其二，在这个破除“四惑”而“五无”的世界，唯一的并不实在的真实性，就是“依他起自性”，即个体生命相对于他者所起的自我意识，这一“幻有”的自我意识，不可断绝也不应断绝。章太炎在《国故论衡?辨性》中指出，“意根”执“阿赖耶识”念念以为“自我”，形成了“依他起自性”，其中具有“我爱”心和“我慢”心，“我慢”心即自尊好胜之心，是所谓“人性恶”的根源。16章太炎从唯识学出发对“人性”的理解突破了儒家的“性善”论，而他的新的道德意识就建立在这一人性论之上。他在《五无论》中说：
性善之说，不可坚信，人心好争，根于我见。
芸芸万类，本一心耳。因迷见异，以其我见自封，而无形之外延，因以张其抵力，则始凝成个体以生。是故杀机在前，生理在后。若究竟无杀心者，即无能生之道。此义云何？证以有形之物，皆自卫而御他，同一方分，不占两物，微尘野马，互不相容。17
也就是说，一种存在，就是一定的界限，必然要在“自我”和“他者”之间做出分别和区隔，必然包含“肯定”和“否定”。无论个体、群体还是国家的存在，其实都是“因迷见异”而分出彼此，各立疆界，又以“我见”自封、自卫并相争，从而确立自我的生存价值。人性之中，“生理”与“杀心”俱生，所谓“恻隐之心”其实与“好胜之心”相通：“人之所怜，在彼弱小于我，而所憎在其敌对于我。即彼恻隐心者，亦与好胜心同一根底。”是故，欲求“无政府”就必须先“无聚落”，又必须先“无人类”，真要“无人类”，则必须“无众生”“无世界”以断“进化”之机。这简直就是说，只要有众生有世界就会出现人类，既然有人类，则人类必然合群以相争，必然会产生国家，并树立民族主义以为价值原理。基于这一“生理”与“杀心”并存的“自我意识”的不可断除，在现实世界中最值得提倡的美德，就是利导好胜之心而使人自尊无畏：
盖处今时之社会者，非无好胜之心也，而常为利欲所制。故近世欲作民气者，在损其好利之心，使人人自尊，则始可以勇猛无畏。18
章太炎尤其强调那种面对挑战和侵凌，为求确立和伸张自我意志，为求“权藉在我”，而不惜与敌同归于尽的踔厉敢死。如木山英雄所见：“比起主义表达利害欲望的虚伪来，只要存在侵略的事实，倒是向对方进行带有侮辱性的挑战以显示华夷式的自尊心更为接近历史的自然，也是更道德的。”“太炎的复仇论中最洁白的形态，是与仇人同归于尽，这也体现了章氏革命论中浓厚的道德主义色彩，这种复仇情结渗入鲁迅的心灵，成为鲁迅作品中超理性决断和反抗之象征的原型观念。”19章太炎提倡的“民族主义”正是这种“自我”确立之意志的延伸。他痛斥严复所说“民族主义不足以遂强吾种”是一种功利之说，照着这种逻辑，还不如干脆迎立“东圣”，或请“西方元首”，都比“自为立宪”更快捷保险。接着，他说：
抑人之所志，固不当以成败为臬极……而无若人之所致命遂志者，在欲得权藉何？夫既以权藉为期，则成败固不暇虑……法人有言：所志不成，当尽法国而成蒿里，以营大冢于其上。……虽划类赤地，竟伸其志可也！20
辛亥时代的革命志士，以少数人而与多数社会相对抗，凭借甚薄弱，章太炎以其哲学思想为根据所提倡的“志士”道德，不念成败利害，唯求“竟伸其志”，以向死而生的绝望和勇气，践行救世理想，追求自我牺牲乃至自我毁灭以成就生命价值，唤醒国人，对当时革命者精神人格和行动方式的形成，产生了相当大的号召力。如时人所说，“孙逸仙如加里波的，盖革命实行之猛将也，而（太炎）先生如马志尼，则革命道德之勇将也”。211905年在北京车站刺杀出洋考察五大臣的吴樾，其《遗书》收录有《与章太炎书》，其中说：“某闻先生之行事，阅先生之著作，虽未见先生之面貌，而先生之心志，早为某所洞悉而顶礼膜拜之矣。”22可见章太炎的思想和精神气质对年轻革命党人的影响。
当时的革命党人崇尚暗杀、自杀、劫持，一时成为风气，很能体现辛亥时代革命者的精神风气和行动方式。从1900年史坚如首开暗杀之风，至1911年辛亥革命胜利，有史可查的在社会上发生重大影响的暗杀共19次，暗杀者都是书生出身的年轻革命党人，往往在准备不充分甚至连武器使用都很不熟练的情况下，以身涉险，牺牲者多于成功者，主要的目的和造成的影响，不在于成功，而在于显示必死的决心和救国意志，以鼓动萎靡不振的士气民风。23对于辛亥时代的年轻革命者来说，成功与失败的功利考量已经淡出了评价系统，而打破生死关头的无畏牺牲才是最高追求。“伯夔”说：“得一英雄，诚不如得一烈士，英雄罕能真，烈士不可以伪也。一以权谋胜，一以骨气称。”24汪精卫曾论“革命之道德”，他以“釜”比喻坚忍顽强、百折不挠的革命者的“恒德”，而以“薪”比喻革命者的“烈德”：“薪之为德，在一烈字。炬火熊熊，光焰万丈，顾体质虽毁，借其余热，可以熟饭。此正如我革命党人，一往独前，舍生取义。”并表示：“弟素鲜恒德，故不愿为釜而愿为薪。”25
辛亥革命前后，章太炎特别为光复会、共进会的死难烈士书写传记，在他的笔下，这些勇于自我牺牲以实践救国意愿的烈士，与传统史书中描写的仁人志士乃有大不同。太炎从不隐晦甚至是特别凸显这些“独行奇材”之士放恣激诡的性情，而这与他们没身于大群命运的儒家式宗教热忱、自我牺牲的勇决精神往往是一贯的。他们的性情和行动方式，充满强烈的不祥和绝望色彩，传记书写也呈现一种冷峻而凄怆的风格。邹容从来不能克制他的“愤激”，少时“与人言，指天画地，非尧舜，薄周孔，无所避”，吓坏了老师。在日本留学期间，因学监有奸私事，他带领学生“排闼入其邸中，榜颊数十，持剪刀断其辫发”。在狱中，他“不平”，“益愤激”，难以“惩忿自摄持”，得不明之症而猝亡，年仅二十一岁，“炳麟往抚其尸，目不瞑”。26喻培伦少时自署“世界恶少年”，闻塾师讲国家兴废、种族代起之事，辄动容。他体弱多病，早存牺牲之念，在广州起义的关键时刻，他号召大家：“等死，不如以身决之。”有人说：“公一废臂，何苦自送？”培伦奋曰：“诸公具四体，不如吾偏枯人也。”众人为之大感动。27徐锡麟从日本归国时，有同志得知他将回国策划起义，就劝他把家属留在日本，为自己留下后代，徐锡麟却说：“人皆有妻子，可悉移异域乎？以至安自处，诒人以危，吾耻之！”太炎论曰：“锡麟卓鸷越劲，盖有项王风。其猝起不反顾者，非计短也，以寡助遇大敌，固以必死倡耳！”与徐锡麟一起牺牲的陈伯平，为自己刻“实行委员”之印以自励，又说：“革命之事万端，然能以一人任者，独有作刺客。”死时年仅二十六岁。28秦力山，师谭嗣同，参与唐才常起义，失败后在日本留学生中倡导革命，是同盟会的创办者之一。安庆起义失败后，他亡命缅甸，客居干崖土司刁安仁之所，他“时往来野人山，短衣负铳，为其民道汉族光复事”，“时作乐府道悲愤，往往若自嘲者”。招致刁安仁的疑忌，被暗害。太炎感叹道：“窜迹蛮左，不忘奋飞，岂谓藉是可以定大业哉？亦致命遂志而已。抱奇无施，卒遭阴贼，悲夫！”29焦达峰，湖南浏阳人，十九岁留学日本，参加同盟会。他不满同盟会多在边境发动小规模起事，遂与同志组织共进会，打算在华中腹地发动武装起义。当黄兴质问焦达峰何故与同盟会立异，他说：“同盟会举趾舒缓，故以是赴急，非敢异也。”又说：“异日公功盛，我则附公。我功盛，公亦当附我。”何等气盛！武昌起义时，他在长沙力排众议断然响应，胜利后被立为都督，不久因立宪派挑拨陷害而被部下所杀，年仅二十五六岁，葬于岳麓山，湖南都督刘人熙为之立石冢，上书“浏水坠泪之碑”。30
辛亥时代革命者的精神意态，将虚无意识与牺牲精神相贯通，激诡、热狂而壮烈，有一种尼采和中国传统精神的奇异融合，正是冲决网罗又向前无所的“拆散时代”特有的精神现象，象征着那个时代的大绝望和大希望。而在更加传统的钱穆看来，晚清士风自道咸以来，以龚自珍为惊动效慕的对象，崇尚狂者风范，一心打破陈规，“怪诞狂放，相习成风”。31
三、章太炎为何“思乡愿”？
1910年，章太炎发表《思乡原》32，钱穆曾提示说：“又为《思乡愿》，所言益沉痛”，盖伤时之言。33这篇文章是章太炎“回真向俗”回归儒家传统的一个重要讯号。
《思乡原》针对当世士风，纵论历代士风与政治、学术的关系。太炎提倡的志士道德本偏向于狂狷，但在此文中，章太炎却说，狂狷既成风气，则其中多诈伪，不是才性使然，而是出于矫情、夸诞。真正的狂狷之士遯世无闷，不求闻达，而当今的狂狷之士则以奇行耀世，其实际用心在于名誉权力。与谨愿之士相比，他们大多放荡猖狂，不守一般道德规范，没有诚信，不可委托信赖，不足以成就事业。即使并非出于矫饰的狂狷之士，也往往难与共事，不可久处。于是，他转而看重谨守世俗道德规范的“乡愿”：
夫狂狷有伪，于今则宁予乡原矣。乡原者，多持常训之士，高者即师洛、闽。……至今草野有习是者，虽陋，犹少诅诈。大抵成气类则伪，独行则贞，此廩廩庶几践迹君子矣！虽有矫情，未如饰狂狷者甚也。属之以事体，而无食言，寄之以财贿，幸而无失，期会无妄出入，虽碌碌无奇节，亦以周用。34
章太炎的“思乡愿”与他对革命党人作风的反省是大有关系的。《思乡原》于1910年发表于《学林》第一册，是年正月（农历，下同），光复会与同盟会正式分裂。之前，章太炎经历了革命党内部激烈的内讧，而他是其中重要的角色。章太炎不赞成孙中山、黄兴自华南边疆进行袭击的革命策略，以为迂缓，又因《民报》经费与孙、黄发生异议。陶成章主张在江浙或华北地区搞“中央革命”，在策略和经费上也与孙、黄产生严重矛盾。1908年9月，《民报》在日本政府的逼迫下停刊，孙、黄不予援助，章太炎一度欲前往印度出家。汪精卫主办新《民报》在日本出刊，但伪称在巴黎发行，章太炎获知后大怒，在《日华新报》上发表《伪民报检举状》攻击孙中山，将他与同盟会领袖之间的矛盾公开化。次年，陶成章与同盟会的矛盾也达到白热化。据陶成章说，黄兴屡次派人恐吓章太炎，加之以“破坏团体”的罪名，又在报纸上污蔑章太炎与已经叛变的刘师培有来往，已沦为清政府的侦探。还派人诈取章太炎的图章，在报纸上登出章太炎与端方合谋欲出卖革命党的信件，而章太炎又转责黄兴与端方交接。351909年9月，黄兴发表《为陶成章污谤孙中山事致巴黎新世纪社书》，指责章太炎发布《伪民报检举状》是“丧心病狂之举”，使革命同志“皆晓然于太炎人格之卑劣”。361909年12月，孙中山致函吴稚晖，要求他将章太炎的“检举状”全文刊载于《新世纪》，并指摘其谬，又让他将刘师培所透露章太炎与端方“同谋通奸”的笔迹和照片寄来，用以证明章太炎所为卑劣，以破除其言论的效力。37之前，光复会已经参加同盟会，但光复会的主要领袖徐锡麟、陶成章、李燮和皆对孙中山不满。1910年正月，光复会从同盟会中分裂出去，在东京成立总部，另办《教育新语》杂志作为机关报，由章太炎主办。
民国初建时期，革命党人内部的矛盾和争夺更加激烈复杂。1912年1月，章太炎参与组织“中华民国联合会”，担任会长，创办《大共和日报》，自任社长，发表《大共和日报发刊辞》，提出与同盟会领袖有根本分歧的建国方略，38后又组建“统一党”。因为与同盟会的矛盾，他一度倾向于与袁世凯合作。1913年—1915年，他在遭幽禁期间删增《訄书》以成《检论》，其中有《小过》一篇，检讨革命党人的失政，指责南京政府的“主者”与武昌革命军闹意气争权力，排挤疏远与自己政见不同的革命党人，任用拥护自己又好说大话的投机分子当议员，制定国策，引导舆论。尤有甚者，年轻的革命党人很快沾染了前清官员腐败贪贿之习，风气大坏，“得志之顷，造次忘其前事”，“侮唇齿之援，弃同德之好，远忧勤之人，而任挫扰之士也！”39
在《检论?议王》中，章太炎借衡评革命者多崇尚的阳明学以反省革命党人的精神风尚和行动方式。章太炎指出，阳明学教人“敢直其身，行其意”，信念坚定，意志坚强，有刚断果决、悍然独往的气概。王学之士善于在紧急动乱的情势下，把握时机，出奇制胜以战胜强敌，但治理社会，进行建设，养成一般民众的良好道德，谋一国长治久安之基，则绝非其所长：“王、徐者，其道阴鸷，善司短长，乍有祸乱，举之以决旦莫之胜，可任也，而苦不能布政。”40
辛亥革命后，有一批曾参与革命的积极分子却离开政坛，出国留学，便是出于这样一种感受和意识：革命党人虽具有大无畏的牺牲精神，但普遍缺乏进行建设的准备和能力，这是辛亥革命虽推翻了清朝却并不能带来社会根本改变的一个重要内因。张奚若曾回忆说：“在上海住了半年多，曾到南京去看过临时政府的情形，也感觉很失望。……当时我颇感革命党人固然是富于热情、勇气和牺牲精神，但革命成功后对于治理国家、建设国家，在计划及实行方面就一筹莫展。因此除了推翻清室把君主政体换成所谓共和政体之外，革命是徒有其表的。……某些人说的‘破坏容易建设难’一句话，不幸完全证实。在这种失望情形下，我决定到外国去读书，预备学些实在的学问，回来帮助建设革命后的新国家。”41汪精卫也自知年轻的革命党人唯一可依赖的政治资本就是在革命时代形成的道德感召力，其实严重缺乏实际的政治能力，此辈党人在民初复杂的局势下投身政治，不仅不能有所作为，反而会误国误身。他对吴稚晖说：“人苟良心不死，莫不欲授衔辔于社会而自为其牛马，然为社会计，亦当以其茁壮始令服役。乃事势所迫，竟以出生之犊引重致远，甚且瞎马驮盲人入于深池，为此小犊与瞎马下一判语，直可曰：‘其罪当诛，其心无他’，亦可曰‘其心无他，其罪当诛’。在人才不足之社会中，此种苦痛，无能幸免。”42正是在这种心情下，汪精卫于民国元年告别政坛赴法留学。
章太炎进一步反省说，王学人物有长有短，一方面具有伟大的气魄和胆识，另一方面则违背日常道德标准，有严重的破坏性。更有甚者，他们那种“壹意进取，迫而侥幸”的作风，往往使人工于心计，善诈伪，做事不问手段，不守道德底线，严重败坏人心风俗：
然效陈、叶者，阔远而久成；从王、徐者，险健而速决。晚世人人各自以为骜桀，其诚慕王、徐，而虚言思齐陈、叶，固其所也。然其飞钻制伏之术，便习之，则可以为大佞。校其利害之数，而陈、叶寡过矣。……刚略之人，不能理微，故其论大体则弘博而高远，历纤理则宕往而疏越。好奇之人，横逸而求异，故其造权谲则倜傥而瑰壮，案清道则诡常而恢迂。此皆王学所偏短长也。不尚其敢，而多其能从政，壹意进取，迫而徼幸。其不为外跅弛、内回邪者，几何？43
1935年，章太炎邀请钱基博至苏州章氏国学讲习会讲演，讲演完毕后，钱基博与章太炎在书斋谈论时事，钱基博从章太炎的《革命道德论》说起，认为革命时代的革命精神和斗争手段会破坏日常道德标准，引起人心的动乱，而这却是革命的前提条件：“然革命与道德，本非同物；非反道败德，不能革命成功！几见秀才，而成造反！自古英雄，多起草泽：以非反道败德之人，不克摧社会之纲纪，而扰人心以久定也！”接着，他借《周易》中“革”卦的彖辞，指责革命党人由于长期处于你死我活的危险境地，惯于使用非常手段保卫自己消灭敌人，革命团体内部在产生矛盾的时候容易互相猜忌，动辄用极端手段铲除异己，民国以来长期的动乱局面，不能不说与革命者的心态和作风有关系：“民不见德，惟乱是闻，举凡丈夫之磊落，胥成女性之阴贼，声声同志，人人离心，异己必锄，同气相残，人诋其险狠，我知其内馁也！我革人命，人亦革我命。君以此始，愳亦以此终。故曰‘革，水火相息，二女同居，其志不相得曰革’！作《易》者其有忧患乎！”章太炎听罢，为之怃然！44
《检论》中又有《大过》一篇，极言民国初年整个社会的腐败堕落，将之归因于传统道德的破产、社会共信的涣散：
今中土一切丧其恒信。命吏之诃人者，以持械寇暴为贼乱。诚诊其实，嗛鼠藏而伏貍媮者遍满也，则朝野皆游闲贼民。意者中国其遂亡邪？是何昔人之有长思，而今专为堕身绝嗣之计也！45
正是革命党人的“小过”和民初社会的黑暗腐败即“大过”，使章太炎深有所感而重新评价孔子及儒家思想，完成了“回真向俗”之变。他在《检论?订孔》中说：
间气相搰，逼于舆台，去食七日，不起于床，喟然叹曰：余其未知羑里、匡人之事！夫不学《春秋》，则不能解辫发，削左衽。不学《易》，则终身不能无大过，而悔吝随之。始玩爻象，重籀《论语》诸书，臩然若有寤者。46
早在《思乡原》中，章太炎已认识到，“师儒之学”真正最重要的作用，就是用“庸德庸行”教化一般社会，使广大民众有所师法，从而养成良好的社会风尚：
若夫礼义之度，授受之际，日用于民，其亟于朝事远矣！是故辅存程、朱者，将以孳乳乡原，上希庸德，令邑有敦诲之贤，野有不二之老，则人道不夷于鹑鹊，利泽及乎百世，非欲苟得狂狷，为史书增华也。47
1922年，章太炎在上海演讲国学，他明确地说：
至于直接研究佛法，容易流入猖狂。古来专讲佛而不讲儒学的，多不足取，如王维降安禄山，张商英和蔡京辈往来，都是可耻的。因为研究佛法底居士，只有五戒，在印度社会情形简单，或可维持，中国社会情形复杂，便不能维持了。历来研究儒家兼讲佛法的，如李习之、赵大州口不讳佛，言行都有可观。可见研究佛法，非有儒学为之助不可。48
这是说，“唯识”的佛学确实使人大彻大悟，但若看破一切而无所执着，也很容易流为无所不为。这与他在辛亥革命以前欲以佛学为资建立新宗教取儒学而代之的意态，已是判若两人。
四、“齐物”世界中的“儒学”
1910年，《齐物论释》和《文始》《新方言》《国故论衡》同时写成，这对于我们理解章太炎的思想世界来说，是很有意义的。章太炎在写于1908年的《印度人之论国粹》中说：
释迦氏论民族独立，先以研求国粹为主，国粹以历史为主。自余学术，皆普通之技，惟国粹则为特别。49
1908年他与吴稚晖及其主办的《新世纪》就是否废除汉语汉字而改行世界语进行论战，有这样一段话特别值得注意：
文字者，语言之符；语言者，心思之帜。虽天然语言，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语文字亦不可齐。50
章太炎又在写于1913年的《自述学术次第》中说道：
凡在心在物之学，体自周圆，无间方国。独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。51
历史与语言文字是“国粹”最重要的两端，非“天然”“普通”之存在，而是“人为”之物，其体为方，自为典型，“不齐”亦“不可齐”。那个由“因缘际会”“辗转缘生”而生成的“言文-历史”世界及其“自性”，不是“真谛”意义上的实在，也不是一场“春秋大梦”。若执着于这一“无常”的、特殊规定性的“有”，将之抽象化、本质化、固化为“普遍规律”，那其实是“神教”思维的遗存，将导致崇奉一尊的后果，而离“平等”绝远。然而，这“言文-历史”世界及其“自性”却是我们生活最实在的规定性，若不能“随顺”之，也就真的沦于虚无了。52章太炎的“齐物”世界，不是一个理性独断的一元的世界，也不是一个多元的不可比较、没有联系的世界，而是各种“分殊”因差异而相济互用并因而完整的世界。从“齐物”的境界来看，每一个特定生活世界的规范、特性，虽不具有“真谛”意义上的实在性，但却有着“俗谛”意义上具体的、相对的实在性——这正是“齐物”论内蕴的“真俗平等”义。53也就是说，人存在的基本境况和条件，正是那个分殊的、无常的、“依他起自性”的、作为“俗谛”的“言文-历史”世界。
章太炎对孔子和儒学传统的重新肯定，绝不是简单地回归旧有儒学，而是以“齐物”哲学为指导，对儒学进行了一番重新定义和梳理，将儒学安排在他独特的思想结构之中，从而肯定其价值，阐说其意义。在1913年至1915年的幽禁之中，他发现，孔子其实已经达到了佛陀、老、庄的境界，是人类历史上最高明的大思想家，其见道之言表现在《论语》和《易传》之中，皆与“齐物”论异曲同工、相通互释。54孔子之学有“真”与“俗”两个层面，《论语》《易传》是“真谛”之学，而《春秋》则是经世济民的“俗谛”之学。自“回真向俗”之变后，章太炎之学也分“真”“俗”两个层面，如李源澄所说：
先生每分学问为二节。一曰修己治人之学，二曰超人之学。先生平日教人者，则修己治人之学也。55
《菿汉微言》中有一则论“出世法”（即“真谛”）与“世法”（即“俗谛”）的关系：
“世法”可不坏“出世法”邪？不能也。……在“世法”中，有时不死节者，不齿于人，是乃责人以必舍也。然彼“出世法”者可以不坏“世法”，此义云何？此身为“正报”，此土为“依报”，即白衣所谓“命”也，已堕“正报”、“依报”之中，“法”尔，受其限制，以义务责人死节，以义务而自死节，无可奈何，即白衣所谓“知命”，所谓“正命”也。庄生不欲以仁义撄人心，此纯为“出世法”之言也。又云：“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无所逃于天地之间。为人臣子者，固有所不得已行事之情而忘其身，何暇至于说生而恶死？”此不坏“世法”之言也。56
“出世法”把“世法”相对化，令人破除迷信，精神超越，思想解放，有“超人”的智慧和气魄。一切“有”皆是幻成，人本向死而生，种种世间之“法”无非人心的虚构和假设，其存在皆是有时空条件的。但是，人之生存，就是堕入“此身”“此土”之中，从来都是具体的文化世界中的人，并且是一种情感的伦理的存在，活在历史遗传的有规范的日常生活之中，受到限制，也得到规定。按照“齐物”之理，“世法”作为一个特定生活世界的规范，虽非“真谛”，却是生存最实在的基础和根据，而对于中国人来说，“世法”就是儒家人伦礼教。
《菿汉微言》中有一则论《中庸》“不诚无物”之说，对儒家崇尚的“气节”做出一番很有意思的解说。按照章太炎的“人性”论，《中庸》所谓“诚”作为儒家最高道德境界，其实就是“我痴”，是对“有”的迷妄执着，是“根本无明”。57然而，正如《中庸》所说：“不诚无物”，也就是说，只有迷妄执着于这个“生生”世界及其“仁义”法则的实在性，才能忠实坚守自己对于这个世界及其“诸法”的责任，而这就是立得住“气节”：
非有“痴”相，则根身器界诸法不得安立焉。58
我们可以从这个意义上理解他在1918年致书吴承仕所说：
居贤善俗，仍以儒术为佳。虽心与佛相应，而形式不可更张。59
在思想的层面上，要有破除一切“法执”的大智慧，但是，这是对“超人”而非“常人”说法，即使是“超人”，既生于人世，也要“知命”而“正命”，“居贤善俗”，有益于社会人生，而这，就要用上儒学了。经“回真向俗”之变，章太炎将儒学定义为以“世法”化民成俗的“师儒之学”，并在这一意义上重新肯定了儒家思想的价值。章太炎对“儒学”的这一定义和定位，我们不妨理解为是对儒学现代转化之途径的一种谋求。
经“回真向俗”之变，章太炎按照“齐物”之理重新分疏和阐释了儒家思想传统，他紧紧把握住儒学不离“世用”的宗旨，撇开历来汉学与宋学、心学与理学之分野，重新划分了宋以降理学的思想流派，又以造就人才、化成风俗的实效为主要标准，对各派的思想价值重新给予审视和评价，堪称一部独具特色的“中国理学史”。在他看来，晚世儒家诸子如二程、朱熹、阳明皆儒家，其学说不离人生、社会之实用，故在哲理方面比较欠缺，达不到“真谛”的层次，而若就“世用”的不同目标和用处来看他们的为学宗旨，就会发现，他们的学说相济互补而构成完整的经世济民之道。
第一，大程子的“定性”之学其实是“南面之术”，是在讲政治的要义，可以培养统治者。60在《国故论衡?原道上》中，章太炎借老学阐发他自己的政治理论，他说，政治的要义在于撇开一切既定的原理、法则，“不慕往古”，“不师异域”，唯根据历史传承和具体现实，“清问下民以制其中”。61大程子的“定性”之学正是如此。这一派“师儒之学”所教之人，为官一方则能顺应民心，于无所为中有治平之效；身处一乡则能随缘说法，使当地民众得到教化。章太炎指出，就宗旨和效用来说，大程子之学与阳明之学是截然不同的，最能传大程子衣钵的是湛若水。62
第二，阳明学的宗旨在于成就个人的独立意志和道德勇气，其学对于人性的认识较为深入，进行精神修养的法门简便直截，有利于养成自信、胆气和意志力。比较起来，自诩“推倒一世豪雄”的陈亮更像是阳明的先驱。从其学者或成为“匹士游侠之材”，或能抓住时机成就一时功业，但不足以兼容并包，收效长远，成为真正的政治家。63
第三，陈傅良、叶适的永嘉之学讲求修身治国的实用技能，但是鄙弃理论思维，思想水平很低。到了颜李学派，其“实学”仅以“六艺”为范围，规模更加狭隘了。64
第四，朱熹之学是“儒生礼官之学”，“侍从乡僎之器”，从其学者堪当辅政之才、顾问之用。65存“天理”灭“人欲”的修养之道，使人严于律己，但却不能体察民情，顺势而治，“不能以百姓心为心”。66章太炎赞同章学诚的主张，认为戴震确是朱子之学的真正继承者，他以考据的方法治经，成就远在朱熹之上；又修正朱熹的人性说，将“气质之性”与“义理之性”合为一元，肯定自然情欲，其“性理”之说实质上是一种政治学说，使执政者懂得，政府与国家的存在就是为了给百姓谋福利，使百姓的饮食男女之欲得到合理的满足；而程朱的“性理”之说实质上是一种道德哲学和进行道德修养的道术，是针对个体道德完善而言的，这两种“性理”之说旨趣根本不同，而各有其用。67
第五，章太炎从哲学形态上把周敦颐、邵雍、张载之学划归一类，他们都把“本体”当作实有，或曰“太极”，或曰“皇极”，或曰“太虚”，章太炎指出，这其实是宗教神学思维的遗留。晚清“今文学”神化孔子，要把儒家宗教化，也被他归入此类。他的意思是，即使是着眼于一般群众而讲求“世法”的“儒学”，也不能失其“学术”之性质而堕落成“迷信”。68
新文化运动之后，太炎激于时势，干脆反对穷究名理的“哲学”。69尤其是20世纪30年代以后，在民族危机空前严重的情势下，他不止一次倡言，具有批判性和颠覆性的哲学思想，从根本上动摇一切“世法”“俗谛”的合理性，不可轻易落实为社会政治主张：
以哲学家之目光，施于政治，其害最巨。……古人谓人当知行方，今则知圆而行亦圆，出乎为人之道矣……中国臻此危急存亡之秋，于事当求其常，而不可危词耸听，以误事也。70
他在公开演讲中说，一国的礼法、一乡的风俗，其成立的基础不在于“理”而在于“情”。若持客观态度以追究，凡历史上实存的道德法律系统皆不尽合理。所以，当此民族危亡之际，我们对深究名理的哲学或有所不取，而更应注重情感教育：
立身之道，发乎情，不能一断以理。一国有其礼法，一乡有其风俗，皆因情而立制，不尽合于理也。71
社会政法制度风俗道德的基础和根据，不在“理”而在有文化特殊性的“情”和“意见”，美国当代保守主义政治哲学家列奥?施特劳斯也阐发过类似见解。他认为，现代性最突出的两个问题，一方面是“政治的哲学化”，相应的另一方面即是“哲学的政治化”。也就是说，“哲学”本是一种力图以“真理”取代“意见”的知性活动，而任何“政治社会”的存在却都离不开该社会的“意见”即该社会的主流道德和宗教信念，几乎任何政治社会的“意见”都不可能是“真理”。但是，现代社会的政治变得必须从“哲学”的学说和主义出发才能奠定自己的正当性，往往号称要以理性衡量一切历史传承的道德、宗教与习俗。而另一方面，哲学也从一种具有私人性的纯粹的知性追求变成了一种公共政治的武器和工具，前所未有地公共化、大众化，现代哲学变成了“政治意识形态”。施特劳斯指出，这种“哲学”与“政治”的互相扭曲，既导致了社会政治的不稳定，也妨碍了哲学的绝对自由，现代政治和现代哲学的很多弊病都导源于这一根本问题。72
章太炎意识到，若提倡儒家理学则于今日之世“易入于西洋哲学”，所以理学亦非急务，而必须再次重新定义“儒学”：
儒家之学，本以修己治人为归宿。当今之世，讲学救国，但当取其可以修己治人，不当取其谈天论性。73
在平生最后一次国学演讲中，章太炎将儒学划分为“修己治人”之学与“明心见性”之学两大线索，指出：
修己治人之儒，不求超出人格；明心见性，则超出人格矣。74
“明心见性”的儒家理学引人入“哲学”，必将质疑乃至打破“此土”风俗、道德、政法制度的合理性。而孔子虽然领会到极高深的玄理，但他平居教人，多修己治人之言。75儒学的本旨、正道乃是“修己治人”之学，主要包含“经学”和“史学”。
早在1928年，章太炎在致马其昶的信中曾表示要重建一种适时的新“经学”。761932年淞沪抗战后，章太炎赴苏州讲学，听讲人士决定组织“国学会”，章太炎撰写《国学会会刊宣言》，提出“四经二贤”，倡导新“经学”。771933年3月，章太炎在无锡国专的演讲中说：
国学不尚空言，要在坐而言者，起而可行。十三经文繁义赜，然其总持则在《孝经》、《大学》、《儒行》、《丧服》。《孝经》以培养天性，《大学》以综括学术，《儒行》以鼓励志行，《丧服》以辅成礼教。……经术之归宿，不外乎是矣。经术乃是为人之基本，若论运用之法，历史更为重要。78
章太炎在这里说的“史学”，并非他所曾提倡而大盛于时的“考古史”之学，而是通读二十四史、《通鉴》、典制史、奏议、《读史方舆纪要》的“通史”之学。读“经”用以养成气节，坚定志行；读“史”则通晓全民族的“家谱、账簿”，深思兴亡盛衰之故，尤其是典章制度的沿革变迁、文化风俗的消长进退，以增进认识现实、改良社会的实践能力。这样的“经学”与“史学”相互配合而为当今切要之学，也是最能适应时势的“儒学”——以历史文化进行“情感的”和“道理的”教育，使人立得住忠实于在世责任的“气节”而又有应对世变的智能。
五、结语
章太炎倡导的“志士”道德，立基于对“无”与“唯识”的彻悟，使生命个体从天理、神圣、规律、法则、伦理和道德中解脱出来，甚至认为生命个体本身也是幻有。又以对于人生、历史的极大悲观，加深存在的强力意志，而承载儒家式的救世理想。从思想观念上来说，这样的人生观远远越出了以“有”“天”“道”“理”为核心概念的儒家思想范畴；从精神气质上说，虽有近于儒家“狂者”之风，但充满了孤独无畏的“超人”气象。章太炎的“唯识”哲学和“志士”道德，颇能反映辛亥时代革命者的精神意态和行动方式——他们大多具有强烈的反传统精神，在裂变的时代获得了从历史废墟中醒觉而出的新的个体意识，又以这样深悟“虚无”的个体负担着儒家投身于大群命运的宗教精神。辛亥时代的“革命精神”有一种特有的因绝望而勇决的悲凉气息。然而，革命和民国肇建的切身经验使章太炎“感事既多”，转而反省并批判立足于“无”的世界观和道德精神既不足以抟成革命团体以成就事业，也不能重建社会道德规范，成为现代中国建国的久大之基，反而要为民风士风的极度败坏承担责任。
经“回真向俗”之变，章太炎对儒学进行了一番重新定义、阐释和安排，他把“儒学”规定为以“世法”化民成俗的“师儒之学”，并在这个意义上重新肯定其价值。章太炎以“齐物”论为依据肯定分殊、无常的“言文-历史”世界及其“情理”“意见”的实在性——回到历史的日常的生活世界进行维护和建设，使我们堕身其中的生活世界得以自我确立和完善，这才是走出“拆散时代”的人生大道。在这个意义上，作为“此土”之“世法”的“儒学”成为现代中国重建道德主体和文化主体的重要资源。按照章太炎的安排，即使在现代境况下，也需要“师儒之学”，它是进行精神修养、培养处事能力的道术之学，也是深化道德规范、养成良好风俗的社会教育。可以说，这是章太炎为儒学在现代境况下“创造性转化”提供的方案，他的实践虽未见成功，其中深刻而丰富的思想内涵却不能不令人深思。
【注释】
①章太炎：《菿汉微言?结语》，载章太炎：《章氏丛书》，台北：世界书局1982年版，第961页。
②参见钱穆：《太炎论学述》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第8册，合肥：安徽教育出版社2004年版，第340页；侯外庐：《近代中国思想学说史》，重庆：生活书店1947年版，第834页；王汎森：《章太炎的思想及其对儒学传统的冲击（1868—1919）》，台北：时报文化出版事业有限公司1985年版，第176—177页；张昭军：《儒学近代之境——章太炎儒学思想研究》，北京：社会科学文献出版社2002年版，第293页。
③章太炎：《章氏星期讲演会记录》，载张昭军（编）：《章太炎讲国学》，北京：东方出版社2007年版，第163页。
④鲁迅：《关于太炎先生二三事》，载《鲁迅全集》第6卷（且介亭杂文末编），北京：人民文学出版社1981年版，第545—547页。
⑤侯外庐：《近代中国思想学说史》，第787页。
⑥侯外庐：《韧的追求》，北京：三联书店1985年版，第214页。
⑦李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：人民出版社1979年版，第410、419页。
⑧汪荣祖：《从传统中求变——晚清思想史论》，南昌：百花洲文艺出版社2002年版，第426页。
⑨章太炎：《致国粹学报社书》，载汤志钧（编）：《章太炎政论选集》上册，北京：中华书局1977年版，第498页。
⑩章太炎：《诸子学略说》，载刘梦溪（主编）：《中国现代学术经典?章太炎卷》，石家庄：河北教育出版社1996年版，第484页。
11章太炎：《人无我论》，载《章太炎全集（四）：太炎文录初编?别录》卷三，上海人民出版社1985年版，第429页。
12章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，载汤志钧（编）：《章太炎政论选集》上册，第274—276页。
13章太炎：《建立宗教论》，载《章太炎全集（四）太炎文录初编?别录》卷三，第403—418页；章太炎：《人无我论》，载《章太炎全集（四）：太炎文录初编?别录》卷三，第419—429页。
14章太炎：《四惑论》，载《章太炎全集（四）：太炎文录初编?别录》卷三，第443—457页。
15章太炎：《答铁铮》，载《章太炎全集（四）：太炎文录初编?别录》卷二，第369、374—375页。
16章太炎：《国故论衡疏证?辨性上》，庞俊、郭诚永疏证，北京：中华书局2008年版，第583—584页。
17章太炎：《五无论》，载《章太炎全集（四）：太炎文录初编?别录》卷三，第436、441页。
18同上，第437页。
19木山英雄：《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》，赵京华编译，北京大学出版社2004年版，第215—216页。
20章太炎：《社会通诠商兑》，载《章太炎全集（四）：太炎文录初编?别录》卷二，第336—337页。
21金陵生：《支那革命家章炳麟》，载《鹃声》1907年复刊号第1期。
22吴樾：《遗书》，载《辛亥革命资料丛刊》第2册，北京：中华书局1961年版，第392页。
23有关辛亥革命时代暗杀与自杀风气的研究，笔者所见如王开玺：《简论革命党人的暗杀活动与清末政局》，载《晋阳学刊》2011年第4期；黄佳：《无政府主义的传入与辛亥革命时期的暗杀风潮》，载《湖南大学学报（社会科学版）》2000年第2期；赵宝泉：《辛亥革命前资产阶级革命党人暗杀风潮述评》，载《山东师大学报（社会科学版）》1992年第4期；白纯：《辛亥革命时期革命党人的政治暗杀活动探析》，载《学海》2001年第3期；海青：《“自杀时代”的来临？——二十世纪早期中国知识群体的激烈行为和价值选择》，北京：中国人民大学出版社2010年版。
24伯夔：《革命之心理》，载《民报》1908年10月10日。
25汪精卫：《论革命之道德》，载《民报》1910年2月1日。
26章太炎：《邹容传》，载《章太炎全集（四）：太炎文录初编?文录》卷二，第215—216页。
27章太炎：《喻培伦传》，载《章太炎全集（五）：太炎文录续编》卷四，上海人民出版社1985年版，第180—181页。
28章太炎：《徐锡麟陈伯平马宗汉传》，载《章太炎全集（四）：太炎文录初编?文录》卷二，第217—220页。
29章太炎：《秦力山传》，载《章太炎全集（五）：太炎文录续编》卷四，第185—186页。
30章太炎：《焦达峰传》，载《章太炎全集（五）：太炎文录续编》卷四，第182—184页。
31钱穆：《国史新论》，北京：三联书店2001年版，第171—172页。
32乡原，也作“乡愿”。
33钱穆：《余杭章氏学别记》，载《中国学术思想史论丛》第8册，第338页。
34章太炎：《思乡原上》，《章太炎全集（四）：太炎文录初编?文录》卷一，第129—130页。
35陶成章：《致铁仙、若愚书》，湖南哲学社会科学研究所收藏手迹，转引自汤志钧（编）：《章太炎年谱长编》，北京：中华书局1979年版，第304页。
36黄兴：《为陶成章污谤孙中山事致巴黎新世纪社书》，载《黄克强先生全集》，台北：中国国民党党史委员会1973年版，第118页。
37孙中山：《致吴稚晖书》（1909年12月16日），载《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局1981年版，第430—431页。
38章太炎：《大共和日报发刊辞》，载汤志钧（编）：《章太炎政论选集》下册，第537页。
39章太炎：《小过》，载《章太炎全集（三）：检论》卷九，上海人民出版社1984年版，第619页。
40章太炎：《议王》，载《章太炎全集（三）：检论》卷四，第458页。
41张奚若：《回忆辛亥革命》，载《辛亥革命回忆录》第1集，北京：文史资料出版社1961年版，第164—165页。
42汪精卫：《致吴稚晖函述革命与学问及研究国学之目的》，中国国民党文化传播委员会党史馆近代人物书札，稚09564号，台北：台湾大学图书馆馆藏数位资料。该资料由中国社会科学院中国近代史研究所李志毓研究员提供。
43同注39，第458—459页。
44钱基博：《太炎讲学记》，载陈平原、杜玲玲（编）：《追忆章太炎》，北京：三联书店2009年版，第382—383页。
45章太炎：《大过》，载《章太炎全集（三）：检论》卷九，第621页。
46章太炎：《订孔下》，载《章太炎全集（三）：检论》卷三，第426页。
47章太炎：《思乡原下》，载《章太炎全集（四）：太炎文录初编?文录》卷一，第133—135页。
48章太炎：《国学概论》，载张昭军（编）：《章太炎讲国学》，第102—103页。
49章太炎：《印度人之论国粹》，载《章太炎全集（四）：太炎文录初编?别录》卷二，第366页。
50章太炎：《规新世纪》，载《民报》第二十四号。
51章太炎：《自述学术次第》，载刘梦溪（主编）：《中国现代学术经典?章太炎卷》，第647页。
52参见江湄：《历史的意义与无意义：论章太炎〈易〉学、〈春秋〉学及其历史观》，载《史学理论研究》2016年第4期。
53在《齐物论释》中，章太炎从“种子”或“原型观念”出发，论证了“俗界”的事物或学说并无绝对性的差别，皆可就其自身限定性条件加以理解和安排，从而获得其各自存在的理由。在此基础上，便可以引申出“齐物平等”的第三个层次即“真俗平等”，“俗界”由此获得相对于“真界”的自足自立的价值。详见张志强：《“操齐物以解纷，明天倪以为量”——论章太炎“齐物”哲学的形成及其意趣》，载《中国哲学史》2012年第3期。
54同注①。
55李源澄：《章太炎先生学术述要》，载林庆彰、蒋秋华（主编）：《李源澄著作集》第3册，台北：“中央研究院”中国文哲研究所2007年版，第1460页。
56章太炎：《菿汉微言》，载《章氏丛书》，第931页。
57章太炎认为，“意根”念念执“阿赖耶识”以为“自我”而产生“我见”“我痴”“我慢”“我爱”，这就是“人性”的内容。参见章太炎：《国故论衡疏证?辨性》，第594—595页。
58同注55。
59章太炎：《1918年12月6日与吴承仕书》，载马勇（编）：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社2003年版，第309页。
60章太炎：《通程》，载《章太炎全集（三）：检论》卷四，第455页。
61章太炎：《国故论衡疏证?原道上》，第496—506页。
62同注55，第947页。
63同注39，第457—461页；又见章太炎：《菿汉微言》，载《章氏丛书》，第947页。
64同注55，第947页。
65同注39，第460页。
66同注55，第948页。
67章太炎：《释戴》，载《章太炎全集（四）：太炎文录初编?文录》卷一，第122—124页。
68同注55，第948页。
69在“整理国故”的号召下，胡适的《中国哲学史大纲》声名尤著，其所示从“哲学”角度研究中国传统学术思想的门径对学人产生了示范作用，而章太炎却多次发表言论从不同角度予以抨击，如《致柳翼谋书》（发表于1922年8月《史地学报》第1卷第4期）、《时学箴言》（发表于1922年10月10日《中华新报》增刊）、《与章行严论墨学书》二（发表于1923年《华国》第1卷第4期）、《救学弊论》（发表于1924年《华国》第1卷第12期）。他在上海的国学演讲中说，“西洋哲学”辨析哲理虽然既深且密，但不关乎行己之道。他提出哲学求“理”要能内证于心，成为精神修持的真正功夫。章太炎：《国学概论》，载张昭军（编）：《章太炎讲国学》，第119—121页。
70章太炎：《关于史学的演讲》，载马勇（编）：《章太炎讲演集》，石家庄：河北人民出版社2004年版，第173页。
71章太炎：《适宜于今日之理学》，载马勇（编）：《章太炎讲演集》，第186页。
72参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，载列奥?施特劳斯：《自然权利与历史》卷首，彭刚译，北京：三联书店2003年版。
73同注70，第187页。
74章太炎：《章氏国学讲习会讲演记录》，载张昭军（编）：《章太炎讲国学》，第300页。
75同上，第295页。
76章太炎：《与马其昶》，载马勇（编）：《章太炎书信集》，第887页。
77章太炎：《国学会会刊宣言》，载《章太炎全集（五）：太炎文录续编》卷三，第158—159页。
78章太炎：《历史之重要》，载马勇（编）：《章太炎讲演集》，第148页。
江湄：首都师范大学历史学院（Jiang Mei， School of History， Capital Normal University）
