内容提要：经学消亡，其所述历史“神话”被否定，经学作为史料寄身于史学门下。按照中国学术“古今之变”的这一大线索来看，章太炎的“六经皆史”说对于中国学术、思想的现代转型具有里程碑式的地位和意义。自新文化运动以来，后世学者基本上按照这一线索将章太炎以“六经皆史”为要义的“古文经学”进行一分为二的评说：一方面肯定章太炎破除由经见道、通经致用的经学思维，将“六经”历史文献化，使儒家六经从神圣宝典下降到了古史资料地位。另一方面，又批评其“六经皆史”之说终未能脱离儒家经学的羁绊，仍为尊经崇圣的观念所困。这样一种以“传统/现代”为框架的二分法往往使我们忽略章太炎“古文经学”形成发展的内在轨迹和自身意图，从而造成对章太炎学术思想的割裂和简化。章太炎的《春秋》、《左传》学是其“古文经学”的主干，最能表现其“古文经学”形成发展的内在自身的思想轨迹。本文试图追迹章氏《春秋》学的变化发展，并以《春秋》学为中心，考察其“六经皆史”说的本意，提示其中值得重新审视的思想内涵。
关键词：章太炎；《春秋》学；六经皆史
章太炎于1891年“始分别今古”，标榜“古文经学”与康有为“今文经学”相抗衡。一开始，他还援引今文经说，相信“孔子改制”和“微言大义”，直到1904年《訄书》重订本的出版，才标志着他真正肃清康氏“今文经学”的影响，确立起“六经皆史”的古学宗旨。在重订本《訄书》的《清儒》篇中，章太炎鲜明反对通经致用、道在六经的“经学”观念，指出“抟国不在敦古”，想通过六经找到万世不易之“道”，纯属夸诬之谈。他说，所谓“六艺”其本来面目是兼领“天官”的上古史官记录并典藏的“官书”。而研究六经的正确方法应该是“夷六艺为古史”，从中知“上世社会污隆之迹”。经学消亡，其所述历史“神话”及其建立其上的儒“道”权威被否定，经学作为史料寄身于史学门下。按照中国学术“古今之变”的这一大线索来看，章太炎的“六经皆史”说，继承章学诚、龚自珍而翻上一层，对于中国学术、思想的现代转型，具有里程碑式的地位和意义。自新文化运动以来，后世学者基本上按照这一线索，将章太炎以“六经皆史”为要义的“古文经学”进行一分为二的评说：一方面积极肯定章太炎破除由经见道、通经致用的经学思维，折经入史，将六经历史文献化，用研究历史文献的方法来解经，使儒家六经从神圣宝典下降到了古史资料地位。另一方面，又批评其“六经皆史”之说，终未能脱离儒家经学的羁绊，仍为尊经崇圣的观念所困，章太炎到底也还是一个“古文经学家”。那些身为新文化运动疑古思潮之领袖的学人，更是对章太炎的“六经皆史”说深致不满，认为其说不能认清六经的真相，不能开辟科学探索中国古史的道路。钱玄同曾说，所谓“六经皆史”这句话是讲不通的，即使把六经当作史书，其价值也远在《史记》、《新唐书》之下。另一位太炎弟子朱希祖也说，“六经皆史”很不确当，应该说“六经皆史材”才对。他认为先师之意也是要讲“六经皆史材”的，只是不愿明斥先贤才没有明言。顾颉刚更是批评章太炎的“六经皆史”说充满强烈的信古之情，而章太炎本人只是“一个从经师改装的学者”。
这样一种对章太炎“六经皆史”说的二分法，其实是把章太炎摆进新文化运动的“先贤祠”中，而将其学术思想割裂开来，能为时代先驱者，则受到尊崇，与潮流对反之论，则目为落后保守，不暇一哂。这种二分法，往往使我们忽略章太炎“古文经学”形成发展的内在轨迹与自身逻辑，容易过滤掉其中既不太“现代”又不怎么“传统”的思想内容，难以平心了解其本有的思想意图和独特的时代讯息。进一步地说，章太炎的“国学”是中国学术、思想现代转型中的一个重要形态和阶段，他号称复兴“古学”，但其实是对“传统”的激进改造和重构。对于章太炎的“国学”思想，若仅仅把它当做新文化运动“整理国故”事业的先声和资源，而以“传统/现代”的二分法框架之，那将是对章太炎的极度简化。
章太炎的《春秋》、《左传》学是其“古文经学”的主干，充分、集中地表达了章氏“六经皆史”说的思想意图和涵义。如钱玄同所提示，章太炎从早年的《春秋左传读》到后来的《春秋左传叙录》、《刘子政左氏说》，再到晚年的《春秋左氏疑义答问》，其经说“前后见解大异”。也就是说，随着章太炎的思想变化和时代变迁，其《春秋》学一直在发生变化，直到1930年代才形成定论。可见，其《春秋》学也最能表现其“古文经学”形成发展的内在自身的思想轨迹。关于章太炎的《春秋》、《左传》学，学界已有一些重要的研究成果，本文侧重的是，追迹章氏《春秋》学的变化发展，并试图以《春秋》学为中心，考察其“六经皆史”说的本意，提示其中值得重新审视的思想内涵。
一、《春秋》“义经而体史”
章太炎于1896年写成的《春秋左传读》，代表了其《春秋》学也是其“古文经学”的第一个阶段。1891年，康有为的《新学伪经考》问世。为了证明以《公羊传》为主的今文经是孔子“托古改制”之作，康有为继承刘逢禄的观点，力辨《左传》是刘歆割裂《国语》、依《春秋》以编年而成的“伪作”，其中的“君子曰”、书法凡例皆是刘歆所伪造，刘歆甚至还遍伪群经、窜乱《史记》、假造传承谱系以实其伪。就在同一年，章太炎“始分别今古”，至1896年，写成了《春秋左传读》，其书虽未曾刊行，却充分表明章太炎以《春秋》、《左传》学作为攻击“今文经学”、确立“古文经学”的主要学术阵地。
《春秋左传读》有两方面的内容，一是进行文字训诂；一是搜集战国至汉初“左氏先师”和两汉古文经学家的旧说以解释《左传》义例和微言。正如不少学者所指出，章太炎力图以《左传》会通于康有为所云《公羊》大义，论说《左传》同样主张“改制革命”、“黜周王鲁”、“大一统”、“通三统”乃至“大同”、“逊让”之微旨。这表明，其时他的“古文经学”基本笼罩在康有为“今文经学”的阴影之下。因此，他始终未将《春秋左传读》正式刊行。
1907—1908年，章太炎于《国粹学报》刊完《春秋左传读叙录》和《刘子政左氏说》，这代表了他《春秋》、《左传》学的第二阶段，也表征着其“古文经学”的进展。这时，他已于重订本《訄书》中确立了“六经皆史”的古学宗旨，以孔子为史家宗主，又初步构拟出孔子-左氏-太史公-刘歆的史学谱系。此后，章太炎反复申说孔子之述作“六经”乃是“存古”之学，其大用在于启发和维护国人的种族、文化自觉。但是，在这两部书中，章太炎对《春秋》的定义是“义经而体史”。他继续申说，孔子对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》“但有校订编次之劳”，而《春秋》则是孔子“自作”，异于“古书”。左丘明既是史官又是孔子弟子，与孔子“偕观史记，助成一经，造膝密谈，自知其义。”
《春秋左传读叙录》原名《〈后证〉砭》，写于1902年，专门反驳刘逢禄关于《左传》本非《春秋》之传，其条例、说经之语、授受系统皆刘歆伪造的说法。同时，章太炎还针对刘逢禄的《箴膏肓评》写了《驳箴膏肓评》，申明郑玄对何休的驳斥及其为《左传》所作辩解，力争《左传》书法义例非刘歆伪窜，合于《春秋》本意，合于“礼”。但《驳箴膏肓评》从未刊行，今存手稿。刘子政左氏说》，主要是就《说苑》、《新序》、《列女传》中所举《左氏》事义六七十条，考证古文《左传》不同于今本的文字、训诂，尤其是其中的“大义”。在这时，他虽然已不讲《公羊》学“黜周王鲁”、“革命”、“大同”之说，但仍然相信，孔子在《春秋》中寄托了一套垂训万世的“文外微言”，包含在《左传》的书法义例之中。他要证明的是，《左传》中的书法义例能“见之于行事”，深切著明，得孔子真意，远比《公羊》高明。
据章太炎考证，《左传》传世后百余年，到战国时代才有了《谷梁传》，而《公羊传》则起于秦末，其说或剽窃左氏，而失其真。《春秋》“昭公三十二年”有这样一条经文：“冬，仲孙何忌会晋韩不信、齐高张、宋仲几、卫世叔申、郑国参、曹人、莒人、薛人、杞人、小邾人城成周。”按照《左传》的记载，其时晋国接受周天子的请求，派魏舒、韩不信会合诸侯的大夫进行增筑成周城墙的工程。《左传》借当时贤士之言，评论主持其事的晋国大夫魏舒“干位以令大事，非其任也。”又评论主张其事的周朝大夫苌弘“苌叔违天，……天之所坏，不可支也。”章太炎认为，在这里，《左传》要说的《春秋》“大义”是：“大命已去，则支坏无所用；王德未备，则天位不可干。斟酌损益，于是具矣。”也就是说，周朝的衰亡已经不可避免，但在这种情势下急于篡位，那是乱臣贼子之所为，而只能以“尊王”的名义尽力使天下维持一定的秩序。这正是孔子《春秋》进行褒贬的基本原则。章太炎说，刘向《说苑·修文》篇阐发的就是这一“大义”。而《公羊传》于“宣公十六年夏”所说的“新周”之义，其实就是来源于春秋晚期的这一“时论”，而“奖借篡夫，过为侧诡”，不如《左传》义远甚。另外，章太炎还指出，《谷梁传》解释“桓公二年春王正月戊申，宋督弑其君与夷及其大夫孔父”说，孔父之“父”乃其谥号，孔子不称其名，“盖为祖讳也。孔子故宋也。”《公羊传》误解了《谷梁传》所谓“故宋”的意思，就发明出“新周”与之对偶。总之，《公羊传》所说“黜周王鲁”之义其实是风闻《左传》史事又误读《谷梁》之文而恣意妄说。
《春秋经》“桓公十四年秋八月壬申，御廪灾。乙亥，尝。”《左传》解释其书法曰：“秋八月壬申，御廪灾。乙亥，尝。书，不害也。”就是说，君主的粮仓遭到火灾，但还继续举行尝祭，并不惧怕这次火灾而以之为害。而《公羊传》却说，《春秋》的书法是讥刺在“御廪”失火之后还照常举行尝祭。章太炎在《刘子政左氏说》中评论道，《公羊传》所说书法大义是“老生常谈”，而《左传》所说书法大义则很“闳深”。他认为，刘向《说苑·反质》篇关于“魏文侯御廪灾”一则，说的正是《左传》的书法大义：魏文侯“御廪”受灾，公子成父不吊反贺，他说：“天子藏于四海之内，诸侯藏于境内，大夫藏于其家，士庶人藏于匣椟，非其所藏者，不有天灾必有人患，今幸无人患乃有天灾，不亦善乎?”“御廪”之灾正是要警戒君主不可大肆聚敛，使之避免更可怕的人祸。章太炎说，战国初年，《左传》学主要流传于魏国，所以，公子成父的谏言是本于《左传》书法大义的。
此时，他仍然认为《左传》中蕴含着一套“《春秋》家”所自定之“礼”，只是孔子的“改制”是根据历史传承损益四代而成，不是象晚清今文学家所说那样托于尧舜发明“理想”而主张“骤变”。《春秋》“隐公元年秋七月，天王使宰晅来归惠公、仲子之賵。”《左传》解释其书法大义是：“赠死不及尸，吊生不及哀，豫凶事，非礼也。”章太炎认为，刘向在《说苑·修文》篇中首先引用上述《左传》之说，接着又根据《公羊传》和《荀子·大略》篇解释有关馈赠“賵”和“赙”以助丧的礼制，这说明刘向所说的“礼制”是此三家解释《春秋》制礼的通义，即天子之“賵”，乘马六匹，名为“乘舆”；诸侯之“賵”，乘马四匹，名为“乘车”；大夫之“賵”，乘马三匹，名为“参舆”；元士、下士之“賵”则不用车舆。接着，章太炎试图解释今文经和古文经关于天子之“賵”的礼制为什么会出现不同说法的问题。他认为，按照“宗周旧制”，卿大夫以上所乘车舆皆名为“大路”，并没有在名称上分出尊卑等级，这与古文经《毛诗》所说“天子至卿大夫同驾四，士驾二”是相符合的。而真正传承《春秋》大义的《左传》不但要记载“宗周旧制”，更是要“损益四代”制定出理想化的礼制，所以，天子之“賵”为“乘舆”，诸侯之“賵”为“乘车”的礼制，“非周所有，亦非起于秦汉，乃《春秋》家所定尔。”《左传》先师贾谊曾说过：“天子之车则曰‘乘舆’，诸侯‘乘舆’则为僭妄”，章太炎认为贾谊此说根据的就是《左传》义例。今文经的孟京《易》说和《公羊传》有关天子之“賵”的礼制也持同样的说法。总之，古文经所述“礼制”乃是“宗周旧制”，而今文经所述“礼制”确乎是“《春秋》改制”。只是《公羊传》只知道“《春秋》改制”，却不懂得历史，“不识周时旧章”。而《左传》则一方面忠实地记录了历史事实，所谓“事从其旧”，如《左传》“襄公十九年”记载：郑公孙虿卒，“王追赐之‘大路’，使以行礼也。”忠实记录了卿大夫以上所乘车舆都叫“大路”的“宗周旧制”；但另一方面，《左传》又“法从其新”，据以褒贬的“礼制”乃是孔子的“一王大法”，两方面结合才是“史官之能事”。这应该就是章太炎所说“《春秋》义经而体史”的意思。从这个例子也可以看出，章太炎为了证明《春秋》、《左传》“义经而体史”，《左传》有一套意旨深微的书法义例，也是极尽牵强附会之能事的。
重订本《訄书》也还在讲《春秋》“制礼”之说，并对所谓《春秋》“大一统”、“通三统”义有着一番自己的解释。重订本《訄书·官统上》说，夏、商信奉“五行”之教，出于《洛书》，所以夏、商的官制之数都以十进位；而周信奉“八卦”之教，出于《河图》，所以其官制之数以三进位，即《周礼》所谓“三公、九卿、二十七大夫、八十一元士”等共为“三百六十官”。《周礼》是文王、武王、周公父子积思之作，体现了“不尚司天属神之职，设官在于民事”的精神。在章太炎看来，《荀子·正名》篇所谓“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼”，说的是《春秋》参酌夏、商、周三代而制定一套新的礼制。按照荀子的说法，孔子《春秋》所定“礼制”，其官制爵名以富有人文理性的《周礼》为标准。而今文经的《礼记·王制》、《尚书大传》、董仲舒《春秋繁露·爵国》篇也都主张三进位的官制。我们可以看出，章太炎还是相信孔子《春秋》有“通三统”之义，并侧重于孔子参酌夏、商、周三代而制礼的核心观点。章太炎还说，周得天下之后，排斥殷商“眩于神运”的“五行”教，用更具人文理性的“易”教统一天下之志，这就是所谓的“大一统”之义：“是故言‘元年’者，以‘王’为文王，而摒萁子于海外营部之域，使去乱统。”章太炎还是认为“元年春王正月”的书法有着“大一统”的含义，但对之做出了自己的解释。
二、“孔子诚不制礼”
此后，章太炎关于《春秋》、《左传》的观点一直在发生着变化，1910年刊行的《国故论衡·原经》和1914年刊行的《检论·春秋故言》集中表述了他在1913年前后即“回真向俗”之变时期的《春秋》学新义。其中最关键的变化，是他摆脱了廖平“以礼制平分今古”的经学框架，从而也真正摆脱了汉代古文经学家攀附《公羊》的《左传》学，进而认识到并阐发《左传》“以史传经”的性质。
章太炎原本相信廖平所说，汉今文经学和古文经学之别主要在于所主“礼制”的不同，今文经学以《礼记·王制》为宗主，是孔子“改制”，而古文经学则以《周礼》为宗主。同时，他又受到“素王改制”的今文家言的牵制，所以，他原以为，古文经所主礼制乃是“宗周旧制”，而《左传》则记事从“宗周旧制”，褒贬从“《春秋》改制”，故其所言礼制往往不同于《周礼》。而今文经所主“礼制”，其中很大部分确实是孔子“损益四代”的制作。但在《国故论衡·原经》篇中，他完全打破前说，认为，西周晚期以来，纲纪大乱，典章礼制一直在发生不断的变化。《左传》所述礼制是“春秋时制”，所以不合于“成周之典”的《周礼》，但也绝非孔子创制。他在《刘子政左氏说》中曾以为，天子的车舆乘马六匹，名为“乘舆”，这是孔子“损益四代”而自定的礼制，《左传》正是据此以为褒贬。这时他却说，“天子驾六”的礼制，盖起于春秋之末，是“时王之制”，并非孔子所定。他强调指出“孔子诚不制礼”，《礼记·王制》绝非孔子“制礼”，乃是战国以后“礼家”的附会之作。他在同书《明解故》下篇中也论述说，《周礼》是成周之制，而《左氏内外传》所记述乃周穆王以下发生了“浸移”的典法礼制。今文家不知“周礼”自西周中后期以来屡经变迁，误把“时王新制”当作“《春秋》改制”。而且，他进一步打破了廖平“以礼制平分今古”的说法，正确认识到，在汉代无论今文家还是古文家其内部都有很多“自为参错”的流别，出于今文家之后的古文家，往往采用今文经说加以比附，如贾逵等解《左传》，就说《左传》同于《公羊》者十有七八；而今文经说又往往有与《周礼》、《左传》相应者。章太炎更认识到，汉代古文家的《左传》学，皆以《公羊》附会《左传》，依违于今、古文两说之间，直到杜预的《春秋左传集解》才不再杂糅《公羊》、《谷梁》，专就《左传》解《左传》，开辟了研究《左传》的正途。他在1913年的《自述学术次第》中说：“余初治《左氏》，偏重汉师，亦颇傍采《公羊》，以为元凯拘滞，不如刘、贾宏通。数年以来，知释例必依杜氏。古字古言，则汉师尚焉。其文外微言，当取二刘以上。”
在这时，他更倾向于将“孔子作《春秋》”的“作”解释为“修”，还考证说，孔子的“笔削”有邱明之佐书；而《左传》同时也可说是仲尼之手笔。这一说法当然不能证实，但章太炎想要说明的是，《春秋》与《左传》合成一部史书，二者“丸揉不分”。后人研读《春秋》应重在“实事”而非“义法”。
他认为《左传》中的“五十凡”其实是西周末期史官编年记事之法式而为孔子所袭取。他考证说，孟子所说“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作”，说明了中国最早的编年国史产生于西周末年，就在《史记·十二诸侯年表》所记“共和元年”前后，而前此的史书或记大事或录誓命，如同《尚书》，还不能以事系年——章太炎关于中国史学起源的看法，得到后人广泛承认。故而，他认为，所谓《春秋》“经世”，其原意指的不过是纪年而已。那么，“五十凡”应出自周宣王时的史官之手，而非杜预所说由周公创制。章太炎认为，列国的史官都是周王朝派下去的，属于“王官”而非诸侯之臣。春秋时代齐大史董狐和南史氏的奋笔直书，其实是不屈从于诸侯权势而行使王官之权职。孟子所说“《春秋》，天子之事也”，其本意正在于此，而不是说孔子作《春秋》“立一王大法”。孔子作为鲁国故臣，依大史邱明而修《春秋》，私自使用职掌于史官的修史义例，既有“盗取”又有“侵官”之嫌疑，所以孟子说“其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”又说“罪我者其惟春秋乎！”如此说来，后人根据孟子这些话认为孔子创制《春秋》书法义例而寓“素王改制”之微言，完全是个误解。
在章太炎看来，《春秋》不但既非“制法”之书，论政也非其所长，上不如老子、韩非，下犹不及仲长统，其经世济民的大用恰恰在于它是中国最早的编年史书，并创造了中国史学的伟大传统：
夫发金匮之藏，被之萌庶，令人人不忘前王，自仲尼、左丘明始……令迁、固得持续其迹，讫于今兹，则耳孙小子，耿耿不能忘先代，然后民无携志，国有与立，实仲尼、邱明之赐。……籍令生印度、波斯之原，自知建国长久，文教浸淫，而故记不传，无以褒大前哲，然后发愤于宝书，哀思于国命。
章太炎还说，《春秋》主要记载五霸事迹，具有“为中国存种姓、远殊类”的自觉的民族主义思想。所以孔子从没有自命为“素王”，而是“自谓有伯主功”。
三、孔子的“史识”
20年代，在新文化运动的思潮下，钱玄同和顾颉刚重新提出刘歆伪造古文经之说，唤起晚清今古文之争。但他们并非站在今文经学的立场上攻击古文经学，而是要将今文经学和古文经学的家法一起打破，将六艺经传当作迷雾重重的古代史料加以考辨，从而打破儒家世传之古史系统以开启科学研究古史的道路。钱、顾二人在疑古思潮中重提今古文关于《春秋》学的公案尤其是《左传》伪造说，引发了撇开经学立场的对《春秋》、《左传》作者与性质问题的科学化考辨。在整个20年代到30年代初，疑古派和考古派的学者大多倾向于认为孔子不修《春秋》，而《左传》即使不是刘歆所伪造，也是出于战国时代的一部独立史书，与《春秋》没有直接的关系。自30年代以来，关于《春秋》、《左传》的作者、性质及其关系，学界屡有争论。
当胡、钱、顾等人继承章太炎的“六经皆史”说而至于“六经皆史料”，并以此彻底摧破六经的权威以及儒家纲常的真理性，章太炎却沿着自己的思想进路于1929年写成他关于《春秋》、《左传》学的最后定论《春秋左氏疑义答问》。与前两书相比，他终于明确指出，《春秋》“终是史书”，而《左传》则是以“史”传“经”。这时，他强调说孔子之“修”《春秋》其实“本以事实辅翼鲁史，而非以剟定鲁史之书”，其实删改无多并有意保留了鲁《春秋》的原貌，又重申“五十凡”是西周末年史官书写历史之法式，其间也有一些是鲁国史官所增。那么，很多被后人赋予“微言大义”的“书法”，其实不过是史官记事之法。如关于“元年春王正月”，以及“王二月”、“王三月”的书法，《公羊》学据此发挥“大一统”和“通三统”大义。章太炎原本相信其说，但在《疑义答问》中他正确指出，所谓“元年春王正月”者，是在“史法”上表示纪年的次序，并劝喻国君“必慎始也”。所谓“王正月”、“王二月”、“王三月”者，是因为当时诸侯国所用历法不一，史官要统一纪年使“记事比考不差”。然而，上述他这些很“科学”的看法，其实是要导出一个很“不科学”的结论，那就是：《春秋》经传“同作具修”，孔子亲授旨意，还参做《左传》，而《春秋经》之中又有左丘明的“佐书”。也就是说，《春秋》是《左传》的大纲，《左传》是《春秋》的内容，意旨通贯，合成孔子“良史之学”：“经据鲁以守官，传依周以阅实，苦心作述，正在于斯”。黄侃为《春秋左氏疑义答问》作序，专门针对疑古时论说道：“不知孔子有所治定，则云《春秋》不经孔子笔削，纯录鲁史旧文，而修经之意泯；不知作传之旨悉本孔子，则经违本事与褒讳挹损之文辞，屈于时君而不得申者，竟无匡救证明之道。”章、黄如此“反潮流”地力证孔子“修”《春秋》而《左传》和《春秋》皆出自孔子，既是为了维护《春秋》、《左传》的信史价值，也是为了保证《春秋》确有一贯之“大义”且出于圣人具有不朽的思想价值。
《左传》中还有很多地方用“书”与“不书”来解释《春秋》书法，章太炎基本认同杜预以之为“变例”，从中可见“仲尼新意”的原则，于是，他在《春秋左传疑义答问》中用大量篇幅为《左传》的“书”与“不书”等所谓“变例”曲加解释，以为能传孔子修经之旨，牵强傅会的地方实在不少。正如李源澄所批评：“《春秋左氏疑义答问》一书，……发明甚多，惟左氏说经，不无问题。虽以先生之才之学，终未能使其血脉贯通。”
不过，章太炎既否定了孔子“改制”说，那么，其所谓《春秋》大义主要不是寓于书法义例的“微言”，而是“见之于行事”的良史之识。章太炎说，关于《春秋》大义，同为良史的太史公所言最为确当：“《春秋》人事浹，王道备。”而贾谊也明确指出“《春秋》者，守往事之合德之理之与不合，而纪其成败以为来事师法。”刘向歆父子也明白《春秋》大义其实是“史识”：“谓《春秋》因兴以立功，就败以成罚，非专为惩弑而作。”章太炎将作为孔子史识的《春秋》“大义”归结为两个要点，其一：“然则四夷交侵，诸夏失统，奕世以后，必有左衽之祸，欲存国性，独赖史书，而百国散纪，难令久存，故不得不躬为采集，使可行远，此其缘起一也。”这即是说，孔子具有自觉的民族主义史学思想。关于章太炎借《春秋》大义阐发自己以历史存“国性”的民族主义思想，前人多有阐发，不再赘论。我认为，同样值得注意的是，章太炎所谓《春秋》“乐道五霸”的主旨还是一种明察世变、达于时势的史家智慧，同时，也是一种深具历史精神的政治原理。他这样论述孔子修《春秋》之“缘起二”：
王纲绝纽，乱政亟行，必绳以宗周之法，则比屋可诛；欲还就时俗之论，则彝伦攸斁。其唯禀时王之新命，采桓文之伯制，同列国之贯利，见行事之善败，明祸福之征兆，然后可施于乱世，关及盛衰。
在“礼崩乐坏”的春秋时代，孔子不是固守旧的“宗周之法”，不是屈从时势随波逐流，也不是自创一套理想秩序以取代现实，而是以“尊王”为号召，采取并规范在新形势下发生变化的礼制，维持“霸政”秩序。《左传》中“礼也”、“非礼也”的判断，所根据固然不是“周礼”，但也不是孔子之创制，而是“时王新令”。孔子不是以“王道”绳“乱世”的理论家、理想主义者，而是一个历史家和现实主义的政治家，他善于对“时势”做出准确判断，把握一定“时势”下的人心向背，明察可能的历史走向，然后因势利导，依据现实提供的条件求得治理的方略。章太炎在1935年3月《答李源澄书》中曾论述说：
盖《春秋》者，以拨乱反正为职志。周道既衰，微桓文起而匡之，则四夷交侵，中国危矣。故就其时制，以尽国史之务，记其行事得失，以为法戒之原。孙卿曰有治人无治法。则知圣人不务改制，因其制皆可以为治也。
无论汉学还是宋学，论《春秋》大义多持孟子之说以为“仲尼之门，五尺童子羞称五霸”。自宋代以来，严“王霸之辨”谨“义利之别”的《春秋》大义更是深入人心。正是在这样的思想指导下，“乐道五霸”的《左传》才受到怀疑和贬低。而深通经学的章太炎却彻底颠覆关于孔子思想的传统认识，居然论证孔子并不打算发明什么理想的“王道”，而是因时制宜地尊行“霸道”！在《春秋》学史上，被朱熹视为“杂学”的苏轼和苏辙倒是早就指出《左传》以“史”传“经”，最能传达《春秋》意旨，而不甚重视“书法义例”。他们论孔子《春秋》大义与章太炎有惊人的相似：
春秋之际，王室衰矣，然而周礼犹在，天命未改，虽有汤武，未能取而伐之也。诸侯之乱，舍此何以治之?要之以盟会，威之以征伐，小国恃焉，大国畏焉，犹可以少安也。孔子曰：“桓公九合诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”故《春秋》因其礼俗而正其得失，未尝不予也。
《四库》馆臣称二苏之学“究心于经世之学，明于事势，又长于议论，于治乱兴亡披抉明畅”。可见，章太炎所推尊的孔子确实是极具政治头脑的历史家或富有历史智慧的政治家。
上述章太炎所论孔子《春秋》大义，与他自己的政治思想倾向大有关系。当他尚未与维新派划清思想界限，并竭力攀附康有为《公羊》学以论《左传》的时候，他就着力突出自己政治立场的“历史”性格并与康有为的“非历史”相反对。1906年之后，章太炎经“转俗成真”之变，从佛教唯识学中悟得“虚无”又由《庄子》悟得“齐物”，犀利地批判“公理”、“进化”等现代观念正如“上帝”、“天理”之名，同样都是被现实霸权所假借而禁锢人心的“迷信”。于是，在他看来，只有历史传承形成的“约定俗成”而不是什么“普世价值”或“历史普遍规律”，才能成为制定或改革一国政法制度的依据以及判断其好坏的标准：“典常法度本无固宜，约定俗成则谓之宜矣。生斯世为斯民，欲不随其宜而不可。”在章太炎的思想世界中，存古而明变的史学，有着比兴起民族主义更重要的作用和位置。在《国故论衡·原道上》篇中，他曾借老子之“道”阐发他不问“公理”唯问“历史”的政治思想。他说，老子是一位明察历史之变的“征藏史”，老子所主张的治理之道，就是撇开一切“前识”、“私智”，“不慕往古”，“不师异域”，唯根据历史积累传承而来的具体现实，“清问下民以制其中”。而受业于老子的孔子自然继承了老子的这一思想。民国建立之后，章太炎往往根据其所见“大道之原”，反对尽变旧法而照搬欧美现成制度，强调要根据本国政法传统、风俗民情，来创制中国现代的政治型态。他为《大共和日报》所撰《发刊词》，典型地表述了他那以“历史主义”为理据的政治“保守主义”：
政治法律，皆依习惯而成，是以圣人辅万物之自然而不敢为，其要在去甚、去泰、去奢。若横取他国已行之法，强施此土，斯非大愚不灵者弗为。君主立宪，本起于英，其后他国效之，形式虽同，中坚自异；民主立宪，起于法，昌于美，中国当继起为第三种。宁能一意刻划，施不可行之术于域中耶?
四、余论：章太炎“六经皆史”说的本意
在确立“六经皆史”之旨后，章太炎虽然多次申说“素王修史，实与迁、固不殊，惟体例为善耳。”“《春秋》而上，则有六经，固孔氏历史之学也。春秋而下，则有史、汉以至历代书志、纪传，亦孔氏历史之学也。”但他并没有明确指出，孔子删定“六艺”并蕴有“大义”，使“六经”之学得以成立，似乎孔子“述作”六经只是一般的保存整理古代文献。在重订本《訄书·清儒》篇中，章太炎强调的是，“六艺”是上古流传下来的具有浓厚神教色彩的官书，要将之当作历史文献来研究，他非但没有明言孔子的删定之功，反而说荀子“隆礼义杀诗书”，使“其言雅驯近人世”。他还说，六经的内容“繁杂抵牾”，孔子“辍其什九，而弗能贯之以栌间。故曰达于九流，非儒家擅之也。”也就是说，孔子并没有通过“六经”建立一个思想体系，不如诸子远甚。而且，他所尊之“史”乃是左丘明的《左传》、《世本》之学，比之左丘明，孔子的“良史”之称只是个虚衔而已。难怪“守旧”的刘咸炘激烈批评章太炎的“六经皆史”承章学诚之说而流于极端：“不意古文经学家因矫今文家之诞说，遂谓六经记事，不为化人，六籍只是古史陈账，与孔子学术无关，孔子删定六经，只是整齐故事，其功比于刘歆，此与今文家言各走极端，皆不可信。”
而我要强调指出的是，章太炎的“六经皆史”说，其实近乎刘咸炘所云，终以“六经”为孔子的“良史之学”。“六经”不是“繁杂抵牾”的史料，也不是简单的“存古”，而是贯穿着孔子的“删定大义”。在1915年所写《菿汉微言结语》中，他说自己通过专门研究“古文记传”，而从中探求出孔子的“删定大义”，“由是所见与笺疏琐碎者殊矣”。又说，孔子学于老子，深于史学，“故能删《诗》而作《春秋》”在“订孔”时代，章太炎对儒家乃至孔子的思想评价甚低，不但不能与佛学相比，且远逊于道、法家。但经过1913年幽禁期间的“回真向俗”之变，他认为孔子的哲理思想已达到“齐物”的高度，以《春秋》、《周易》为主干的孔子之史学，大有深意。经疑古思潮，学者们基本认定，“六经”之名之学成于战国晚期至于汉初的儒家后学，他们为了尊大其学而托名于孔子。而章太炎却在二、三十年代一再强调孔子定“六经”之名、立“六经”之学。在1922年于上海所作《国学概论》演讲中，他这样讲“六经皆史”：
太史公说：“《易》本隐以之显，《春秋》推见以至隐。”引申他底意思，可以说《春秋》是胪列事实，中寓褒贬之意；《易经》却和近代“社会学”一般，一方面考察古来的事迹，得着些原则，拿这些原则，可以推测现在和将来。简单说起来，《春秋》是显明的史，《易经》是蕴着史的精华的。
《春秋》、《易》是“六经”的主干，而《春秋》经与《左传》一体相成，是孔子明察世变的史书，《周易》乃是孔子的“历史哲学”，那么“六经”究竟是怎样的“史”，则思过半矣。如果说康有为把孔子改装为一位神秘的教主，能预言百代，托古改制，章太炎则把孔子塑造成了一位空前绝后的大史家，他由“史”见“道”，而寓“道”于“史”。不过，这样一来，孔子似乎也突破了“儒家”的范畴，他的历史智慧传承于老子而比肩庄子、佛陀。
“六经”之学是孔子“良史之学”，其中蕴含着孔子由“史”所见之“道”。这是章太炎“古文经学”的一个核心要义。它不但保证了以《毛诗》、《左传》、《周礼》为主的古文经传是“信史”，而且证明其中贯彻着孔子的“史义”，是具有自觉意识的中国种族-文化的起源历史。与此紧密相关，章太炎的“古文经学”其实就是他自己的一套中国种族-文化起源史，并自认为可以取代经学中的“神话”而为“国性”奠立根基（笔者将另外撰文加以论述）。而新文化运动诸子一方面继承太炎那取消“经学”之合理性而将六经“历史文献化”的“六经皆史之方”，一方面则在当时的思想文化斗争中把章太炎的经说简化为对“古文经学”的“固守”，而有意忽视了其中独特的史学思想以及关于中国“民族—文化—历史”的建构方案。因此，我们对于太炎的“古文经学”及其“六经皆史”之要旨，确实是有重新认识和评价的必要。
