内容提要：本文拟以《礼运》《王制》为主，兼及其他篇，略从以下四个方面诠释《礼记》的内涵与意义。第一，礼与礼治本是摆脱原始宗教而进一步人文化的产物，但《礼记》中所讨论的礼之根源与根据在于“天”与“太一”神，其中蕴含着终极性的指向，有宗教哲学的内蕴及意义；第二，《礼记》中以“天地”为中心，肯定不同生物圈层有自身价值，蕴含着生态环保伦理的内涵与意义；第三，《礼记》中所蕴含的儒家政治社会哲学与社会治理方面的内容及其意义，特别是分封制等级秩序中仍包含着对最不利者的关爱，其中涉及政治正义的问题；第四，《礼记》中所蕴含的道德哲学，即修养身心性情、培养君子人格的内涵与意义。
关键词：礼记 礼运 王制 终极性 政治哲学 生态伦理
《礼记》（小戴记）的诠释，宜以各章、篇为单位，原因在于《礼记》成书复杂，各篇内容十分丰富，以各篇，最好以各章为单位，比较具体。当然，《礼记》毕竟是一部经典，仍然可以统合而言之。
在《礼记》四十九篇中，《王制》是第五篇，《礼运》是第九篇。关于《王制》的写作时代与作者，众说纷纭，莫衷一是。郑玄认为在战国时，孟子之后。任铭善对郑说加以论证，认为是篇出于战国末期的深受孟子影响的儒者。卢植认为《王制》是汉文帝时博士所作，孔颖达认为《王制》作于秦汉之际。任铭善驳斥卢植、孔颖达说甚为有力。[1]钱玄、杨天宇都支持郑玄、任铭善说。[2]王锷则认为《王制》成于战国中期，在《孟子》之前。[3]我们取郑玄、任铭善说。
关于《礼运》的写作时代与作者：任铭善认为是子游记孔子之言，也有后人窜入的文字。[4]杨天宇认为此篇受战国末阴阳五行思想影响，可能是秦、汉时期的作品。[5]王锷认为，《礼运》全篇是孔子与子游讨论礼制的文字，主体部分是子游记录的，大概写于战国初期，在流传过程中约于战国晚期掺入了阴阳五行家言，又经后人整理而成为目前我们看到的样子。[6]我们取任铭善、王锷说。
如此看来，《礼运》《王制》文本大体上定型于战国末期，基本上是儒家关于理想社会及圣王时代理想制度的讨论，其中有些制度对后世的制度建设发生过作用，有些理想社会的描述则启发了廖平、皮锡瑞、康有为、孙中山、毛泽东等。
十多年来我读、讲《礼记》的关切或诠释有这样几个重点：第一，《礼记》中所蕴含的终极性与宗教哲学的内容及其意义；第二，《礼记》中所蕴含的生态环保伦理的内涵与意义；第三，《礼记》中所蕴含的儒家政治社会哲学与社会治理方面的内容及其意义；第四，《礼记》中所蕴含的道德哲学，即修养身心性情、培养君子人格的内涵与意义。本文拟以《礼运》《王制》为主，兼及其他篇，略从以上四个方面诠释《礼记》的内涵与意义。
一、“礼必本于天”的终极性
关于“礼”的社会学起源，《礼运》详述了“夫礼之初，始诸饮食”云云，指出礼起于俗，与人们的衣食住行、葬祭活动方式有密切联系。由于葬礼、祭礼的仪式与意义本身涉及养生送死，事奉天神上帝，与神灵相沟通，相往来，因此关于“礼”的起源、发展、过程的讨论，肯定要追溯到“礼”的根源与根据。关于“礼”的终极根源与根据，《礼运》则假孔子之口回答言偃之问，谓“礼必本于天，殽（效）于地”：
孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死。’是故夫礼，必本於天，殽於地，列於鬼神，达於丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故聖人以礼示之，故天下国家可得而正也。”
这里指出，“礼”是前代圣王禀承天之道，用来治理人情的，以“礼”治天下、国家是十分重要的。“礼”根据于“天”，效法于“地”，具有神圣性。这里肯定“礼”的形上根据，比荀子的“礼有三本”说更加重视终极性。[7]《礼运》又指出，规范有序、庄严肃穆的祭祀，用以迎接上天之神与祖宗神灵的降临；祭礼的社会功能可以端正君臣，亲和父子兄弟的恩情，整齐上下关系，夫妇各得其所，“是谓承天之祜”，这即承受了上天的赐福。
《礼运》指出：“故先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度，故国有礼，官有御，事有职，礼有序。”即先王持各种蓍草、龟甲，依次安排各种祭祀，埋下幣帛以赠神，宣读告神和祝福的文辞，设立制度，使国有礼制，官有统系，事有专职，礼有秩序。接着指出：
故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心无为也，以守至正。故礼行于郊而百神受职焉，礼行于社而百货可极焉，礼行于祖庙而孝慈服焉，礼行于五祀而正法则焉。故自郊、社、祖庙、山川、五祀，义之脩而礼之藏也。（《礼记·礼运》）
这是孔子讨论先王通过各种祭礼，使礼下达于民众。这里也反映了我国古代有巫觋传统，诸先王本人就是最高祭司，又兼社会事务的领袖。天子在郊外祭祀皇天上帝，以确立天的至尊地位。在国都中祭祀社神，用以歌颂大地的养育之功。祭祀祖庙，体现仁爱。祭祀山川，用以敬礼鬼神。祭祀宫室的五祀神，用以体现事功。因此设置宗人与祝官在宗庙，三公在朝廷，三老在学校，天子前有巫官后有史官，卜人、筮人、乐官等都在左右，天子居中，无为而治，持守正道。因此在郊区祭祀天帝，天上群神都随上帝享祭而各受其职。祭祀社神，大地的各物资物产可以尽其用。祭祀祖庙，父慈子孝的教化可以施行。祭祀五祀，从而整飭各种规则。所以，从郊天、祀社、祭祖、祭山川至五祀，就是修养与坚守礼义。
是故夫礼，必本于大（按即太）一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰養（应为義），其行之以货、力、辞让、饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。（《礼记·礼运》）
“太一”指天地未分时混沌的元气，至大无垠。礼在总体上必以“太一”为根本。“太一”分离而为天地，转化为阴阳，变动为四时。四时更迭运转，在天地间布列了主管生成万物的种种鬼神。“太一”的气运降临到人世间就叫做“命”，“太一”对万物的主宰在于“天”。礼必根据于“天”与“天理”，运用于大地，分布于众事，并随四季而变化，配合十二月来制定事功的标准。礼在人叫做义，而礼的实行是通过财物、体力、谦让、饮食、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、御礼、朝觐礼、聘问礼等表现出来。
据《王制》，天子巡守时要拜五岳。巡视东方，要到泰山烧柴祭天，望祭山川。天子还要考察诸侯对山川之神是否祭祀，不祭祀就是不敬，就要削减其封地。对宗庙不顺的就是不孝，对不孝的国君要降其爵位。天子外出之前，要祭上帝、社神、祢庙。诸侯外出之前，要祭社神与祢庙。
从礼仪中抽绎出来的“礼”的新观念，淡化了宗教的意味，特别是许多道德观念，几乎都是由礼加以统摄的。徐复观先生从《左传》、《国语》中找到很多资料，特别是关于“敬”、“仁”、“忠信”、“仁义”等观念，与“礼”紧密地联系在一起。徐复观先生进而指出，春秋时代以“礼”为中心的人文精神的发展，将古代宗教人文化了，使其成为人文化的宗教。他说：“第一，春秋承厉幽时代天、帝权威坠落之余，原有宗教性的天，在人文精神激盪之下，演变而成为道德法则性的天，无复有人格神的性质。”“此时天的性格，也是礼的性格。”“第二，此时的所谓天、天命等，皆已无严格地宗教的意味，因为它没有人格神的意味。”[8]他认为，春秋时代诸神百神的出现，大大减低了宗教原有的权威性，使诸神进一步接受人文的规定，并由道德的人文精神加以统一。
我们认为，尽管如此，从以上材料看，天、天命等仍有宗教、人格神的意味。先秦儒家祭祀最重视的是祭天祭地，祭天地就是追本溯源，尊重其所自出，在这层意义上，“天地”即人的父母。“天地”有着价值本体意涵，又具有宗教性意涵。从《礼运》《王制》等文本看，这些篇的作者仍认为“天神”是至上神，对天神的崇拜要重于对地神的崇拜，然后就是对山川诸神的崇拜。除祭祀至上神与自然神灵外，还要祭祀祖宗神灵。这里反映出人文化的“礼”仍具有的“宗教性”与“超越性”。“宗教性”与“超越性”是不同的而又有联系的两个概念。通过读《礼记》，我们从精神信仰的层面肯定儒学具有“宗教性”。“天”是人文之“礼”最终的超越的根据。
二、“以天地为本”的生态伦理
“天地”是万物之母，一切皆由其“生生”而来。《礼记》曰：“天地和同，草木萌动”（《礼记·月令》）；“和故百物皆化”（《礼记·乐记》）。“草木”、“百物”的化生都是以“和”为条件的。“天地不合，万物不生”（《礼记·哀公问》）；“天地合而后万物兴焉”（《礼记·郊特牲》）。天地是万物化生的根源，生态系统的“生生大德”就是借“天”、“地”两种不同力量相互和合、感通而实现的。
《礼记·乐记》曰：“天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此则乐者天地之和也。”《礼记》通过对“天地”生物于四时的描述，认为“乐”是“天地之和”的体现，反而观之，“天地”通过雷霆、风雨鼓动宇宙间的阴、阳二气而四时无息地展现其“生生大德”的景象，又何尝不是宇宙间最壮丽动人的生命交响的演奏！
儒家对生态系统“生生大德”的认识，对“天”（阳）、“地”（阴）“和以化生”的认识，都是很深刻的。生态系统是一个不断创生的系统，也是一个各类物种和谐共生的生命共同体，这是儒家对“天地”这个大的生态居所的深切感悟，这在今天已经成为环境伦理学的普遍共识。
在“天人合一”理念下，“天”是一切价值的源头，而从“生物”而言，天、地往往须并举，且很多时候举“天”即统摄着“地”，所以，我们也可以说“天地”是生态系统中一切价值的源头。儒家有着人与万物一体同源的共同体悟。唯有如此，人才可能对万物都持有深切的仁爱、关怀，将整个天地万物都看作是与自己的生命紧紧相连的。在这种价值来源的共识之上，儒家的生态伦理可以建立范围天地万物的生态共同体，将生态系统真正视为人与万物共生、共存的生命家园。《礼运》指出：
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，竅于山川。……
故人者，天地之心也，五行之端也，食味，别声，被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日、星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日、星为纪，故事可列也。月以为量，故功有艺也。鬼神以为徒，故事有守也。五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。人情以为田，故人以为奥（犹主也）也。四灵以为畜，故饮食有由也。（《礼记·礼运》）
这里肯定了宇宙生态各层次中，人处在较高的层次；人体现了天地的德性，阴阳的交感，鬼神的妙合，荟萃了五行的秀气；人是天地的心脏，五行的端绪，是能调和并品尝各种滋味，创造并辨别各种声调，制作并披服各色衣服的动物。尽管人是万物之灵，但人仍从属于生态系统之整体。因此，聖人制作典则，必以天地大系统为根本，以阴阳二气交感为起点，以四时所当行的政令为权衡，以日、星的运行来纪时，以十二个月来计量事功，以鬼神为依傍，以五行的节律为本位，以礼义为器具，以人情为田地，以四灵为家畜。
因此，人在天地之中一定要尊重山川、动物、植物等。这种尊重与敬畏，通过祭祀山林川泽加以表达：
天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。天子、诸侯祭因国之在其地而无主后者。（《礼记·王制》）
《礼记》强调，礼是符合时令，配合地的物产的。人取用动植物，依据于不同季节有不同的生物，不同的地理环境有不同的物产。
礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗饗也。居山以鱼鼈为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经。礼之大伦，以地广狭；礼之薄厚，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。（《礼记·礼器》）
可见制礼与行礼的原则是不违背自然的原则，故一定时空条件下不适于生长的物产，君子不用来行礼，鬼神也不会享用。以本地希罕的动物作为礼品，这种人是不懂礼的。行礼须以本国本地的物产，根据土地的大小、年成的好坏，量力而行。
《礼记·月令》：“（仲春之月）安萌芽，养幼少”；“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树”。人们取用动植物，必须考量时间，不可以在生长期、繁衍期滥砍滥杀，不砍伐小树，不射杀幼鸟兽与怀孕的兽，否则就是不孝。
曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”（《礼记·祭义》）
孟春之月……命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟、毋麝，母卵。（《礼记·月令》）
《王制》论述天子、诸侯田猎的礼，绝不能斩尽杀绝，竭泽而漁，如“田不以礼曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。”“草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”
《礼记·郊特牲》：“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也。”怀胎的牲畜，即便是天子也不得食用，郊祭的时候也不用，这都是对“天地”生养万物的礼敬。
《王制》又说：“林麓川泽以时入而不禁。”此与《孟子》“泽梁无禁也”相类。“不禁”是不禁止老百姓进入林麓川泽取用动植物，但要注意时令。这里当然考虑到人取用的可持续性，但仍不止于此意。《礼记》诸篇都隐含着礼制秩序与自然节律的一致性，《礼记·月令》将春夏秋冬四季又各自分别出孟、仲、季三个时段，按不同季节时段详细规定了有关祭祀活动、农业生产、资源取用、政令发布的内容，这些都需要有相关的具体部门去执行完成。
从这里我们可知儒家以礼法保护生态资源有三个重要的内容：（1）禁止灭绝性砍伐、捕猎；（2）保护幼小生命；（3）重“时”。禁止灭绝性砍伐、捕猎很好理解，因为这种行为与“天地”的“生生大德”背道而驰。保护幼小生命则与儒家重“养”的思想有关，“天地”生万物则必又养育之，此乃天道之自然，“天地养万物”（《易传·彖》）。
《礼记·乐记》：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”饮食等礼节的制定不是为了满足人的欲望，而是为了让人返归“人道之正”。儒家有关生态保护的礼乐观念既是遵从天地的生养之道，也出于对人性物欲进行节制的目的。
儒家以“天地”为人与万物之祖，对“天地”的尊崇有着强烈的宗教性情怀，这是对它生养万物的敬畏、礼拜。先秦儒家一向认为生态资源是天地所赐，他们对此充满了虔敬的感情，《礼记·曲礼》：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县。大夫不食粱，士饮酒不乐。”年岁不好的时候，儒家对饮食就特别要求节制，以体恤“天地”生养万物之不易。
儒家是人类中心主义者吗？由上可知显然不是。儒家是主张生态系统存在客观内在价值的，人有人性，物有物性，甚至人性中有神性，物性中也有神性。儒家对生态系统的价值判断基于“天地”对万物赋形命性的认识，万物在被缔造的“生生”过程中，都被赋予了“形”与“性”，这种赋予是普遍的、无遗漏的，差异只是阴阳创化的不同，然而无物不出于创化。从“天地”创生的赋形命性的普遍性去作价值的判断，价值自然不仅仅限于有机的生命体，万物和人一样具有客观的内在价值，因此，在儒家那里，“天地”的这种创生是具有价值本体论的意义的。事实上，先秦儒家对万物都是关爱的，而且是从其所具的内在价值去确定这种爱的，因为万物的内在价值都是“天地”所赋予的，与人的内在价值本同出一源。当然，万物的内在价值是有差异的。
古代中国的生态环保意识是被逼出来的。中国是自然灾害多发、频发的国家，据邓云特（拓）《中国救荒史》、竺可桢《历史上气候之变迁》等书，古代中国的自然灾害，如水、旱、蝗、雹、风、疫、霜、雪、地震等从未间断过，平均每半年即罹灾一次，其中水、旱灾平均每两年一次。古中国的灾荒状况不断，政府与社会不能不以应对灾荒作为主要职能之一，由此也积累了赈灾的方略，如赈济、调粟、养恤、除害、节约、蠲缓、巫术仪式等。
《礼记》中有很多灾害、疗救记忆的信息。据唐启翠研究，《礼记》中有关记载的文字段落，大旱及祈雨的记载凡十处，蝗疫之患一处，风雨水患两处，雪霜冰雹一处，日食一处。[9]
我们看几则材料：“岁旱，穆公召县子而问然，曰：‘天久不雨’，吾欲暴尪而奚若？曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与？’‘然则吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天则不雨，而望之愚妇人，於以求之，母乃已疏乎？’”（《礼记·檀弓下》）鲁国遇大旱，穆公举行了一些禳灾仪式，试图祛旱祈雨，但没有应验，于是他想要暴晒尪者与巫者，让上天怜悯他们而降雨，就此请教县子。尪者是脊柱弯曲、面部向天的残疾人，巫是沟通人神的女性神职人员。儒者县子批评穆公，阻止了暴晒残疾人与女巫的非人道行为，但赞同了穆公为了求雨而罢市的设想。因祈雨不灵，鲁穆公拟处罚巫师，在西方人类学史上也有相似的例子。人间遇到自然灾害，巫师、祭司以巫术干预后仍不起作用，他们要承担责任，受到处罚。[10]
《月令》的“月”是天文、天时，其“令”是政令、政事。先秦时人认为王者必须承“天”以治“人”，所以设计一套依“天文”而施行“政事”的纲领，其实是一种“王制”。“古代的天文知识曾被应用于阴阳五行说，故此月令亦可视为依据阴阳五行说而设计的王制，不过重点是放在天子身上。施行这种王制的天子，必居于明堂以施政，故此月令，又可称为‘明堂月令’或‘王居明堂礼’。”[11]儒家坚持从礼的层面认识生态保护问题有重要的意义，他们的很多主张在后世被纳入到律法中，对生态资源的保护起到了切实的作用，如云梦秦简《田律》、汉代《使者和中所督察诏书四时月令五十条》中都有保护生态的律法条款，与《礼记·月令》主张非常接近。
《王制》有关节约粮食、储备粮食以防灾的“耕三余一”政策，是基于历史经常的一种荒政，防患于未然：
祭，丰年不奢，凶年不俭。国无九年之蓄曰“不足”，无六年之蓄曰“急”；无三年之蓄，曰“国非其国”也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，虽有凶早水溢，民无菜色，然后天子食，日举以乐。（《礼记·王制》）
必须预防灾荒，使国家有足够的粮食储备。没有九年的储备叫“不足”，没有六年的储备叫“急”，没有三年的储备叫“国不成其为国”。三年的耕种，定要馀存一年的粮食；九年的耕种，定要馀存三年的粮食。以三十年来看，即使有大旱灾大水灾，老百姓也不会挨饿。这样天子才能安心用膳，日日听音乐。
先秦儒家以礼乐理顺生态资源，主要有三条原则：（1）人要生存不得不对生态资源有所取用，但应当顺应生态系统的生养之道，做到有理（“顺于鬼神，合于人心”）、有节（“合于天时，设于地财”），人类不能为了一己之私去日益竭尽天地之材，此其一。（2）《礼记·乐记》：“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物……”以礼乐精神关照生态问题，就意味着对天地之道的清醒认识（“天地将为昭焉”）。“天地”默然运作而万物化成，因此，对于生态系统的保护，人类最有效的策略是尽可能少的去干预其完善自足的生养之道，只要人不去破坏生态环境，“天地”自然会让万物生化不已、充满生机，此其二。（3）《礼记·乐记》：“揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，……大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失……”生态问题的彻底解决（“百物不失”）并不只是一个生态问题，它在根本上也是一个政治问题，它需要人类的共同协作与努力，人类如果自身不能和睦共处，导致战争四起、社会动荡，那么讲生态保护只能是一种奢望，此其三。
《礼记》对生态系统的认识是在容纳天、地、人、神诸多要素的“天地”概念下展开的，这是一种整体论、系统论的观念，以“和”为条件的不断创生是他们对这个生态系统的根本认识。他们对“天地”的创生现象持有价值判断的观念，肯定天地万物皆有内在价值，要求一种普遍的生态的道德关怀，而他们对人性、物性的辨证认识又同时清楚地表明了一种生态伦理的等差意识，或曰不同伦理圈层的区分意识。儒家在从工具价值的立场取用生态资源的同时，并不忽视动植物等的内在价值。从儒家“天人合一”的理念看，生态伦理作为一种新的伦理范式其确立的基础必须建立于对人性的重新反思之上。[12]
三、鳏寡孤独“皆有所养”的政治哲学
从《王制》《礼运》等篇来看，作者关于财产、权力的分配与再分配的制度诉求，仍然主张西周的封建制，即王静安先生总结的封邦建国制、宗庙祭祀制、嫡长子继承制、同姓不婚制等。礼制所维护的当然是统治阶级的财产与权力的继承秩序。尽管如此，对于下士及庶民，对社会的最不利者在经济福利与政治权力等方面的诉求，《礼记》作者亦有一定的呼应，其制度设计仍然反映了一定的公正性。
这里首先是对后世的土地制度极有影响力的“一夫授田百亩”的制度设计。“制农田百亩”，制度规定一个农夫受田百亩。百亩土地按肥瘠分类，上等土地一个农夫可供养九人，次一等的可供养八人，依次递减为七人、六人、五人。庶人在官府任职者的俸禄，依这五等农夫的收入区分等差。诸侯的下士的俸禄比照上等土地的农夫，使他们的俸禄足以代替他们亲自耕种所得。中士的俸禄比下士多一倍，上士的俸禄比中士多一倍，卿的俸禄是大夫的四倍，君的俸禄是卿的十倍。俸禄显然是有差等的，但农夫有农田是最基本的生活保障。
《礼记》中有对社会弱者予以关爱与扶助的制度设计。关于养老制度，《王制》曰：
凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。
有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。（《礼记·王制》）
上古虞夏殷周都有养老之礼，《王制》作者肯定综合前代的周制，强调实行养老礼的礼仪制度，也有专家说是对大夫及士庶人为官的退休者实行分级养老制。关于五十岁以上老人（包括平民）享受的优待，《王制》曰：
五十异粻，六十宿肉，七十贰膳，八十常珍，九十饮食不离寝，膳饮从于游可也。……五十始衰，六十非肉不饱，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十虽得人不暖。五十杖于家，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝。……五十不从力政，六十不与服戎，七十不与宾客之事，八十齐衰之事弗及也。（《礼记·王制》）
这里的“不暖”“不饱” 句显然来源于《孟子》。《王制》又说，三代君王举行养老礼后，都要按户校核居民的年龄。年八十的人可以有一个儿子不服徭役；年九十的人全家都可以不服徭役；残疾、有病，生活不能自理的人，家中可有一人不服徭役；为父母服丧者，三年不服徭役；从大夫采地迁徙到诸侯采地的人，三个月不服徭役；从别的诸侯国迁徙来的人，一年不服徭役。
关于对待鳏寡孤独与残疾人等社会弱者，孟子曰：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”；“居者有积仓，行者有裹（囊）粮”；“内无怨女，外无旷夫。”（《孟子·梁惠王下》）
《王制》几乎重复孟子之说，指出：
少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。（《礼记·王制》）
“常饩”，即经常性的粮食救济或生活补贴。又说：“喑、聋、跛、躃、断者、侏儒，百工各以其器食之。”对于聋、哑及肢体有残疾、障碍的人则有供养制度，即由国家养活。国家则以工匠的收入来供养他们。又曰：“庶人耆老不徒食”，即老百姓中的老人不能只有饭而无菜肴。又曰：“养耆老以致孝，恤孤独以逮不足”，即通过教化，形成风气，引导人民孝敬长上，帮助贫困者。
关于安居，《王制》曰：“司空执度度地居民。山川沮泽，时四时，量地远近，兴事任力。凡使民，任老者之事，食壮者之食。”司空负责丈量土地使民居住。如果是山川沼泽地，要观察气候的寒暧燥湿，并测量土地的远近，来确定居邑与水井的位置，然后兴建工程。凡使用民力，让他的承担老年人能干的活，而供给壮年人的粮食。关于民居，不同地区的人及少数民族都有不同的风俗习惯，可以因其俗而教，但不要改变。“凡居民，量地以制邑，度地以居民。地、邑、居民，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。”这里说的是安置人民的居处，要根据地理条件、居邑建制、居民多少来调节，使之相称。没有旷废的土地，没有无业游民，节制饮食，遵守农时，可以使民众安居乐业。
关于土地、赋税与商业政策：《王制》说：
古者公田藉而不税，市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁，夫圭田无征，用民之力岁不过三日，田里不粥，墓地不请。（《礼记·王制》）
古时借助民力耕种公田而不征收民的田税；贸易场所只征收店铺税而不征收货物税；关卡只稽查而不征税；开放山林河湖，百姓可按时令去樵采渔猎；耕种祭田不征税；征用民力一年不超过三天；田地和居邑不得出卖；墓地不得要求墓葬区以外的地方。在《孟子》《荀子》中都有类似材料。
涉及政治参与权、受教育权的有关选拔人才的制度，亦是中华文化优秀传统的一部分。《王制》对庶民中的人才的选拔、任用并授以爵禄予以肯定，并规定了步骤：
凡官民材，必先论之，论辨，然后使之。任事，然后爵之；位定，然后禄之。
命乡论秀士，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者，不征于乡；升于学者，不征于司徒，曰造士。乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。王大子、王子、群后之大子、卿大夫、元士之嫡子、国子之俊选，皆造焉。凡入学以齿。将出学，小胥、大胥、小乐正简不帅教者，以告于大乐正，大乐正以告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入学；不变，王亲视学；不变，王三日不举，屏之远方……。大乐正论造士之秀者，以告于王，而升诸司马，曰进士。（《礼记·王制》）
这里讲的是选士制度。各乡考察优秀人才，上报司徒，叫选士。司徒再考察选士中的优秀者，升于太学，叫俊士。选士、俊士均不服徭役，叫造士。乐正以《诗》《书》《礼》《乐》四种学术来培养人才。王太子、王子、诸侯的太子、卿大大和元士的嫡子，及俊士、选士，都要学习这四种课程。入学后按年龄安排课程。将毕业时，小胥、大胥、小乐正检举不遵循教育的子弟，上报大乐正，大乐正上报给王。王命三公、九卿、大夫、元士到学校去帮助教育这些子弟。如果不改变，王亲往学校视察，或三天用膳不奏乐，或把不遵循教育者摒弃到远方。大乐正考察造士中的优秀者，报告给王，把他们提拔到司马属下，叫进士。
《王制》又说：“司马辨论官才，论进士之贤者，以告于王而定其论。论定然后官之，任官然后爵之，位定然后禄之。大夫废其事，终身不仕，死以士礼葬之。有发，则命大司徒教士以车甲。”司马辨别、考察、任用人才，考察进士中的优秀者，报告给王，由王下定论。然后委任官职，出任官职后授予爵位，爵位定后发给俸禄。大夫放弃职责的，终身不能再做官，死后以士礼埋葬。有战事，则命大司徒对士训练车甲之事。
关于各行各业技艺者的考察与任用，《王制》说：“凡执技、论力：适四方，赢股肱，决射御。凡执技以事上者，祝、史、射、御、医、卜及百工。凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿；仕于家者，出乡不与士齿。”考察力士、技艺者，并派他们到各地去。对于为王服务的技艺者，祝、史、卜、医生、弓箭手、驾车人及各种工匠，不可从事专业之外的事业，也不任官职，在乡在大夫家可按年龄与士排列位次，出了乡则不可。
关于社会治理，《礼记·乐记》提出德教为主的礼乐刑政四者相互补充的方略：
是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣！（《礼记·乐记》）
古代礼乐刑政的配制，礼乐是文化，有价值。“礼”是带有宗教性、道德性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德价值。“礼”的目的是使贵者受敬，老者受孝，长者受悌，幼者得到慈爱，贱者得到恩惠。在贵贱有等的礼制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠诸德，以及弱者、弱小势力的保护问题。
太上贵德，其次务施报。礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰‘礼者，不可不学也’。夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。（《礼记·曲礼上》）
这一交往原理包含如下内容：以德为贵，自谦并尊重别人，讲究施惠与报答，礼尚往来。无论富贵或贫贱，都互相尊重，互利互惠。这里提到对负贩、贫贱等弱者的尊重和对等的施报关系。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误，据清代人孙希旦的注释，“礼不下庶人”说的是不为庶人制礼，而不是说对庶人不以礼或庶人无礼制可行。古时制礼，自士以上，如冠礼、婚礼、相见礼等都是士礼，庶人则参照士礼而行，婚丧葬祭的标准可以降低，在节文与仪物诸方面量力而行。
在社会治理上，儒家重视道德教化，同时重视法治。《王制》中也有刑罚制度的记录与设计。我这里只指出一点，即在审案、判案、处罚过程中如何审慎、认真，避免冤案，严格程序及对私人领域的保护问题。
关于司寇听讼治狱的法规与审理案件的程序，《王制》曰：
司寇正刑明辟，以听狱讼。必三刺，有旨无简不听，附从轻，赦从重。凡制五刑，必即天论，邮罚丽于事。凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义，以权之；意论轻重之序，慎测浅深之量以别之；悉听聪明，致其忠爱，以尽之。疑狱，泛与众共之；众疑，赦之。必察小大之比以成之。成狱辞，史以狱成告于正；正听之，正以狱成告于大司寇；大司寇听之棘木之下，大司寇以狱之成告于王；王命三公参听之，三公以狱之成告于王；王三宥，然后制刑。凡作刑罚，轻无赦。刑者，型也。型者，成也，一成而不可变，故君子尽心焉。（《礼记·王制》）
这是说，司寇负责审查刑律，明辨罪法，以审理诉讼。审案时一定不能草率，要再三探讯案情。对于有作案动机而无犯罪事实的不予受理，对于从犯从轻量刑，对于曾宽赦而重犯的人则从重处理，定罪施罚一定要符合事实。审判案件中，要从体谅父子的亲情，确立君臣关系的大义的角度来权衡，要考虑犯罪情节的轻重程度，审慎分析，区别对待，要充分发挥聪明才智，奉献忠良爱民之心，来彻查案情。有疑问的案件，要广泛地同大家商量、讨论；众人疑不能决的，则赦免嫌疑人。审判案件要参考同类大小案件的已有案例来定案。经过审理核定嫌犯的供辞后，史把审案结果报告给正；正又审理一番，再把结果报告大司寇；大司寇在外朝棘树下再审理一番，然后把结论报告给王；王命三公参与审理；三公再把审案结果报告给王；王又对罪犯多次提出宽宥的理由，然后才判定罪刑。凡制定刑罚，人易犯的轻法不作赦免的规定。刑是成型的意思，人体一旦受刑成型就不可改变了，因此君子审理案件不能不十分尽心。
关于夷夏关系，《王制》指出：
凡居民材，必因天地寒煖燥濕，广谷大川异制。民生其間者异俗：刚、柔、轻、重、迟、速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不异其宜。中国、戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被髮文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被髮衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。（《礼记·王制》）
《王制》作者的这些看法，表明多元一体的中国形成过程之中，多民族融合是一个主潮，儒家主张尊重不同地理环境下生长的不同性状的族群的生活习惯与民族性格。“修其教不易其俗，齐其政不异其宜”的方针在今天仍有现代意义。
《礼记·王制》中有关理念与制度安排中，体现了中国先民的原始人道主义，体现了中华民族以“仁爱”为核心的价值系统与人文精神。其中，有不少制度文明的成果值得我们重视。如有关应对灾荒、瘟疫，予以组织化救助的制度，有关对老弱病残、鳏寡孤独、贫困者等社会弱者的尊重与优待的制度，都是极有人性化的制度，且后世在理论与实践上都有发展，这都有类似今天的福利国家与福利社会的因素。有关颁职事及居处、土地、赋税、商业的制度与政策中对老百姓权利与福祉的一定程度的关注与保证，有关小民的受教育权与参与政治权的基本保障，有关对百姓施以道德与技能教育的制度，有关刑律制定与审判案件的慎重、程序化与私人领域的保护方面等，也都涉及到今天所谓社会公平公正的问题。只要我们用历史主义的观点去省视，同样是在等级制度中，以我国先秦与同时代的古希腊、古印度、古埃及的政治文明相比照，则不难看出中国政治哲学理念与制度中的可贵之处，这些资源至今还有进一步作创造性转化的价值与意义，希望国人不要过于轻视了。
《礼运》作者认为，政治权力之根源在天、天命，即“政必本於天”。
故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本於天，殽以降命。命降於社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度：此圣人所以藏身之固也。”（《礼记·礼运》）
这里讲国政本于天理，要效法天理来下达政令。政令要符合地德，也要符合人的道德。
《礼运》开篇有关“大同之世”的社会理想是中国人的理想。“大同”之世与“小康”之世不同，这一理想包含着最高的政治正义的追求：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盜窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。（《礼记·礼运》）
这是儒家所设想的远古时期“天下为公”的“大同”之世，也可以说是古代中国人的梦想：天下为人民所公有，选举贤能的人来治理社会，人与人之间讲求信用，和睦相处。人们不只爱自己的双亲，不只抚养自己的子女，而使所有老年人都得到赡养，壮年人有工作做，幼儿能得到抚育，年老丧夫或丧妻而孤独无靠的人及残疾人都能得到照顾与优待；男人都有自己的职份，女子都能适时婚嫁；爱惜财物、民力，但绝不据为己有。因此，阴谋诡计不能得逞，盗窃和乱臣不会产生，外出不用关门，这就是大同社会。这就是“天下一家”，“中国一人”的社会理想。
儒家主张满足人民的基本公正合理的要求，强调民生，制民恒产，主张惠民、富民、教民，缩小贫富差距，对社会弱者、老弱病残、鳏寡孤独和灾民予以保护。其推行的文官制度、教育制度，为平民、为农家子弟提供了受教育及参与政治的机会。其天下大同、天下为公的社会理想与社会正义观、公私义利观是历代儒生的期盼，也是他们批判现实的武器。这一思想的前提是：一、人民是政治的主体；二、人君之居位，必须得到人民之同意；三、保民、养民是人君的最大职务。这即是“王道”“仁政”。
四、“礼义，人之大端”的人格修养论
《礼记》中有关人的教养与人格成长，特别是君子人格的养成的智慧，体现了儒教文明的特色。儒家教育是多样、全面的，其内核是成德之教，其目的是培养君子，成圣成贤，其方法是用礼乐六艺浸润身心，以自我教育与调节性情心理为主，其功能在于改善政治与风俗，其特点是不脱离平凡生活，知行合一、内外合一的体验。在当代建设现代公民社会，培养平民化的自由人格的过程中，尤其需要调动儒家修养身心与涵养性情的文化资源。忠信是礼的基本精神，义理则是规矩仪式。
先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。（《礼记·礼器》）
故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也；所以养生送死，事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以巳也。故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。（《礼记·礼运》）
《礼运》强调礼对于人的人格成长与治理国政的重要性。礼的功用首在治理人情。“故圣人修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，脩礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”（同上）这里强调礼为义之实，义为仁之节，仁是义之本，肯定“治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也：讲之於学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达於顺，犹食而弗肥也。”（同上）
《礼运》对于人的界定，如前所述，是把人放在天地之中的。尽管人是天地之最秀者，但人是具有终极信仰的人，人是在自然生态序列中的人。同时，人又是治理的主要对象（即“人情以为田，故人以为奥也”）。这里对人的界定，是以礼义、仁德为中心的，而人应当是道德的人。这里也强调了治国之本，正是礼，而礼的规范中，重要的是道德仁义的精神。《王制》亦强调道德教化，指出司徒之官的使命是节民性与兴民德，推行六礼、七教、八政。
《王制》重视教化，强调“节民性”与“兴民德”，肯定人文教化，发挥退休官员、乡下贤达的作用，运用射礼、乡饮酒礼等，通过习礼对民众、青年进行持续不断的教化。
司徒脩六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。（《礼记·王制》）
司徒修习六礼（冠、婚、丧、祭、乡饮酒和乡射礼），来节制民众的性情，讲明七教（父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客等伦理）来提高人民的德行，整顿八政（饮食、衣服、技艺、器物品类、长度单位、容量单位、计数方法、物品规格等制度和规定）来防止淫邪，规范道德来统一社会风俗，赡养老人来诱导人民孝敬长上，抚恤孤独的人来诱导人们帮助贫乏的人，尊重贤能的人以崇尚道德，检举、摒除邪恶，实在是屡教不改的人，再摒弃到远方。由此可见，王制就是道德之治。
“礼”与“乐”有不同的侧重，“礼”主别异，“乐”主合同，“礼”主治身，“乐”主治心，礼自外作，乐由中出，两者相互为用。“乐者为同，礼者为异
。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。好恶著.，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之。如此，则民治行矣。”（《礼记·乐记》）“乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”（《礼记·文王世子》）礼乐教化，主要是和谐并提升百姓的，“礼”的目的是使“四海之内合敬同爱矣。”（《礼记·乐记》）
在人与自然、人与社会、人与人的交往关系，以及人自身的身心关系方面，儒家有极其重要的资源，尤其是“推己及人”、“将心比心”的“恕道”，“推爱”“推恩”的方式，值得珍视。“爱有差等”是具体理性、实践理性，恰可证成普爱。儒家强调主体性，特别是道德的主体性，但儒家人己、人物关系，是交互主体性的。成己、成人、成物等是仁心推扩的过程。这对今天的人际交往与文明对话有其积极意义。
中国哲学的突破，人的觉醒的特点在于，并不斩断人与宗教神灵、自然万物的联系，人是宗教神性意义的天的产儿，人又是自然生态中的成员。这是连续性、整体性的中国哲学的题中之义。人特别是道德的人。人的道德性尤表现为在对自然物取用上的反思性，反思贪欲、占有欲，使人更加肯定动植物自身的价值，成为宇宙大家庭中自觉维护生态伦理的成员。人的道德性表现在社会治理上，则更加尊重庶民大众的权益，予不利者以最大的关爱，并有更多制度的保障，促成社会的和谐。这里包含了教育公平之于政治公平的基础性，促使阶级阶层间的合理流动，保证一定意义上的社会公正。这些都是礼学的真义。
人是有终极信念的人，人是自然大家庭与社会大家庭的成员，这都可以归结于人是有礼义仁德的人。君子对上天，对自然天地必须有敬畏之心，对社会底层的人应当有恻隐之心。人需要在人与天、地、人、物的关系中不断反思、治理、调节自身，更好地定位自己，不至于如西方近代以降，人不断自我膨胀，妄自尊大。
礼是宗教、社会、政治、法律、伦理、道德之综合体，我们从以上四个维度对礼做出的诠释，尽可能使礼的一些要素创造性转化、创新性发展为现代社会与人的积极要素，为现代社会所用。
（原载《复旦学报》（社会科学版）双月刊，2016年1月第1期，第41—53页。）
[1] 任铭善：《礼记目录后案》，齐鲁书社1982年版，第11-14页。
[2] 钱玄、钱兴奇编：《三礼辞典》，江苏古籍出版社1998年版，第243-244页；杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社1997年版，第191页。本文引文与译文多处使用了杨天宇书。
[3] 王锷：《〈礼记〉成书考》，中华书局2007年版，第184-188页。
[4] 任铭善：《礼记目录后案》，齐鲁书社1982年版，第23-25页。
[5] 杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社1997年版，第362页。
[6] 王锷：《〈礼记〉成书考》，中华书局2007年版，第241页。
[7] 荀子《礼论》有“礼有三本”说，把天地作为生命的本源来崇敬。但《礼记》对“礼”的超越性与终极性的重视，则超过了《荀子》。
[8] 徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台北：台湾商务印书馆，1987年第八版，第51-52页。
[9]唐启翠：《礼制文明与神话编码：〈礼记〉的文化阐释》，广州：南方日报出版社2010版，第271-273页。
[10] 详见杨雅丽：《〈礼记〉语言学与文化学阐释》，北京：人民出版社2011年版，第13-14页。
[11] 王梦鸥注译：《礼记今注今译》修订版，台北：台湾商务印书馆1984年版，上册，第255页。
[12] 参见崔涛、郭齐勇：《先秦儒家生态伦理思想探讨》，邓正来主编：《中国社会科学辑刋》2010年6月夏季卷，复旦大学出版社，上海，2010年7月。
