摘要：康德一方面主张“自由意志”是“理性”难以把握的本体之物，因此无法像以往的西方哲学家们那样，通过强调“把理性知识运用于实践”的途径倡导“实践理性”的哲理精神，另一方面又宣称“纯粹理性自身就是实践的”，在抽去了“理性”作为“认知能力”的核心语义后，将它直接套在了作为“欲求能力”的“意志”身上，试图由此避免“实践非理性”的结论，结果导致他的实践哲学陷入了内在的悖论，最终未能合乎理性地解答“理性”何以“实践”的关键问题。
在康德哲学中，《实践理性批判》占据着重要的地位，对于当今全球学界的影响甚至超出了另外两部《批判》。不过，深入分析会发现，康德其实并没有令人信服地解答“理性”何以“实践”这个要害问题。
一、实践理性精神的形成发展
在西方哲学的语境里，“理性”首先是指人们凭借逻辑推理展开思维活动的认知能力，并且因此与“感性”（包括认知性的感觉知觉和非认知性的情感欲望等）截然有别。[1]（P239）古希腊哲学家正是在这个意义上，给出了人是“理性”动物的界定。康德尽管在认知领域采取了“感性—知性—理性”的三分法，但也明确指出了“理性”与“知性”归根结底是同一种逻辑思维的认知能力，只不过试图在比“知性”更高的层面上追寻超出具体经验对象的“总体理念”。[2]（PP261-263）有鉴于此，本文也将在这种意指“认知能力”的核心语义上运用“理性”的概念。
进一步看，从古希腊时期起，西方主流哲学就以主张理性在认知领域具有统辖效应的“认知理性”精神为基础，确立了主张理性在实践领域也有统辖效应的“实践理性”精神。苏格拉底指出：“认识自己的人知道什么事情是合适的，可以弄明白自己能够做什么、不能做什么，所以由于做自己了解的事就能得到自己需要的东西”，并且据此强调“正义和其他一切德性都是智慧”。[3]（PP149-150、117）正是凭借这些论述，他“明确肯定理性知识在人的道德行为中的决定性作用，这就在古代希腊以至整个西方哲学中首次建立起一种理性主义的道德哲学”，“体现了一种实践理性精神”。[4]（PP434、437）此后，许多西方哲学家延续了苏格拉底开创的这一传统，纷纷通过强调“运用理性知识主导实践”的途径倡导实践理性精神。
不可否认，作为一种认知能力，理性及其取得的成果（特别是真理知识）的确可以影响到人们在功利技术、道德伦理、宗教信仰、炫美艺术等非认知领域从事的实践活动，在许多情况下甚至还能发挥十分重要的指导作用。西方主流哲学在认知理性精神的基础上倡导实践理性精神，正是从某种规范性的应然视角突显了这一事实，要求人们高度重视理性对于实践的积极引导效应。但值得注意的是，这种努力从开始起就遇到了一些严重的理论麻烦，集中表现在如何才能说明“理性”从“认知”进展到“实践”、并且最终占据着“主导”地位的具体机制之上。例如，亚里士多德虽然也坚持“感性欲望的对象只是表面善，理性意愿的对象才是真实善”的实践理性精神，[5]（P247）却又同时指责苏格拉底的“德性即智慧”命题忽视了实践与认知之间的根本区别，没能看到人们只有将理性知识付诸实际行动之后才能真正形成实践领域的伦理德性。这种批评无疑抓住了苏格拉底的软肋，触及到了实践理性精神得以成立的关键。不过，他自己在这方面同样也只是点到为止，并没有细致地澄清“认知”怎样才能让“实践”受到“理性”统辖的内在契机，结果埋下了后来西方主流哲学长期围绕这个问题展开理论探索的伏笔。
到了休谟那里，从“认知理性”向“实践理性”的哲理绵延进一步遭遇了致命的挑战。他在批判“德性在于符合理性”的流行观念时，不仅主张“理性对我们的激情和行为没有影响……理性是完全惰性的，永远不能阻止或产生任何行为或情感”，而且还围绕“是”与“应当”的关系提出了著名的质疑，几乎否定了人们从理性认知所指向的“事实”推出意志欲求所指向的“价值”的可能性。[6]（PP496-510）尽管休谟的这些异议明显背离了“我‘知道’我在做什么”的日常体验，同时也与人们每天都会从事实性之“是”推出价值性“应当”的生活实践正相抵触，[7]（PP13-21）它们在理论上却将“实践”如何“理性化”变成了西方主流哲学长期挥之不去的一大难题。事实上，就像康德自己也坦率承认的那样，这种挑战构成了他针对认知理性与实践理性的互动关系展开深入反思的直接动因。
有必要说明的是，康德在反思的时候，也像休谟一样清晰地意识到了认知与实践的根本区别。他指出：“所有的灵魂能力或机能都可以归结为三种不能再从某个共同根据推出来的机能：认知的能力、愉快和不快的情感、欲求的能力”，[8]（P11）并且还将这种“知—情—意”的三元结构与他的三大《批判》分别对应起来。换言之，康德在此明确承认了认知、欲求（意志）、情感是三种截然不同的心理能力，无论怎样缠绕联结都不可随意混为一谈。然而，颇具反讽意味的是，他在展开实践理性批判的时候，一方面主张“认知理性”难以把握“自由意志”这个“本体之物”，从而在作为认知能力的理性与作为欲求能力的意志之间设置了一道难以逾越的鸿沟，以致堵塞了“理性”凭借“认知”在“实践”领域确立主导地位的唯一通道，另一方面又主张“认知理性”无从把握的“自由意志”直接植根于原本只是一种“认知能力”的“纯粹理性”之中，从而在很大程度上抹煞了二者之间的内在差异，结果无法令人信服地回答“理性”自身如何就是“实践”的这个关键的问题。
二、认知理性难以把握的自由意志
事实上，康德对于实践理性精神的倡导从一开始就是不走寻常路的，因为与大多数肯定实践理性精神的哲学家不同，却与否定实践理性精神的休谟相近，他明确主张：虽然理性在道德领域也能为人们提供各种具体的经验知识，但正像在其他领域一样，它的肯定性功能仅仅局限于“现象界”，一旦指向了像“自由意志”这样的“本体之物”，“就完全正当地被剥夺了知识的一切积极意义”，甚至不足以确定后者存在的真假虚实，以致我们只能出于“完全必要的实践运用”或“实践利益”的考虑，“设定”后者作为“道德和宗教的基石”——也就是他自己承认的“不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”。[2]（PP19-22、374-392）[9]（P 56）
从这里看，当康德尚停留在“纯粹理性（思辨理性）批判”之中的时候，他已经严格限定了理性作为一种认知能力在实践领域发挥积极效应的边界，以致将自由意志当成了某种类似于上帝或灵魂不朽的神秘之物（或者说是“理性认知难以把握”意义上的“非理性”之物），虽然在实践上应当相信，在认知中却不可理喻，结果不仅堵塞了“理性”凭借“认知”在“实践”领域确立主导地位这条苏格拉底以来的公认通道，而且还潜藏着后来叔本华提出非理性的意志主义哲学的理论契机。
当然，这种对于理性作为认知能力的严格限定，并没有妨碍康德在从事“实践理性批判”的时候，围绕被“设定”的自由意志展开进一步的理论探讨，甚至还从他自己的规范性立场出发，有力地彰显了它在道德实践中的原点地位：在这个世界上，只有遵循“绝对命令”的自由意志亦即“良善意志”才是唯一无条件善的东西，其存在不但不取决于“思辨理性”能够获得的知识，而且还构成了人们用来评判像明智、自制、深思熟虑这类通常被认为是基于理性知识的个体德性是否有资格在道德上称之为“善”的终极标准。[9]（PP 164-167）[10]（PP 8-9）我们从中不难再次看到康德受到休谟影响的深刻烙印，因为后者同样强调：道德上的善恶区别并不取决于理性，甚至“也不是为理性所察知的”，而是“以某个独立的存在者为前提，这个存在者仅仅依赖于意志和欲望”。[6]（PP508-510）
不过，如果我们以为康德这样把理性认知与自由意志分隔开来是为了放弃实践理性精神，那就错了。事情的另一面是：与大多数肯定实践理性精神的哲学家相近，却与否定实践理性精神的休谟不同，康德不但主张“凡是我们称之为善的，必定在每个有理性者的评判中都是欲求能力的对象”，[9]（P83）从而像亚里士多德一样承认了理性在区分善恶方面的关键作用，而且还明确宣布优先于思辨理性的自由意志直接建立在“纯粹实践理性”的基础之上，强调“真正的最高道德原则无不独立于一切经验，只以纯粹理性为根据”。[10]（PP 11、26）结果，对于“自由意志”几乎是一无所知的“纯粹理性”，居然又构成了“最高道德原则”的立足根基。
这样，康德就以一种相当奇特的方式展现了实践理性精神的内在悖论，给我们留下了某些颇有意味的深度悬疑：倘若我们只是在“认知能力”的核心语义上理解“理性”的概念，尤其是像他那样明确承认“认知（思辨）理性”与“实践理性”本来就是同一个“纯粹理性”，仅仅在运用上有所不同而已，[9]（P122）那么，“认知理性”难以把握的自由意志在什么意义上还可以说成是植根于“纯粹理性”的呢？如果说人们作为“有理性者”连“自由意志”这个道德实践的内在源头本身是否真实存在都搞不清楚，他们凭借如此疲软的理性能力得出的评判它所欲求的经验对象是善还是恶的认知性结论，又该怎样让“理性”在“实践”中真正发挥出决定性的主导效应来呢？一言以蔽之，假如预设了“本体之物对于理性来说不可知”的前提，断言自由意志及其产生的种种行为是“实践非理性”的，岂不是要比断言它们是“实践理性”的更为顺理成章吗？
综上所述，由于明确主张自由意志是理性无法认知的本体之物，康德很难像以往的西方哲学家们那样，通过强调“把理性知识运用于实践”的公认途径倡导“实践理性”的哲理精神，结果让自己陷入了走向“实践非理性”的理论窘境。或者以更有反讽意味的方式说，当他强调的“有理性者为自然立法”导致了本体之物的“非理性化”的时候，他强调的“有理性者为自己立法”也相应地导致了实践领域的“非理性化”。事实上，康德在把“理智世界”定义为“只服从理性规律”的自由而自律的“目的王国”的同时，又宣称“人就其纯粹的能动性而言属于理智世界，但对于这个世界却没有进一步的知识”，[10]（PP75-77）已经十分清晰地展现了这个悖论的深度意蕴了：如果说人们对于“理智世界”本身并不能形成多少有实质性意义的“理性知识”，以至于有点类似于盲人摸象，他们又怎么能够在这个“目的王国”里，通过“服从理性规律”来实现自己的自由而自律呢？
三、纯粹理性自身就是实践的
康德似乎也察觉到了自己陷入的理论窘境，所以才试图在他所谓的“纯粹理性”的基础上，一蹴而就地直接确立“实践理性”的哲理精神。为此他反复指出：既然纯粹理性无从把握本体之物，它作为一种“认知能力”的“正确运用”就不涉及思辨性的知识，而只是关系到实践性的活动，亦即仅仅旨在先天地给出“纯粹实践规律的目的”，通过发布“普遍必然”的绝对命令告诉人们“应当做什么”；[2]（PP606-614）也正是在它作为“一种直接规定着意志的能力”的意义上说，“纯粹理性单就自身而言就是实践的，（给人）提供了一条我们称之为德性法则的普遍法则”，哪怕这种能力的可能性以及这条法则的客观实在性是思辨理性的任何努力都无法在认知维度上加以理解或证明的。[9]（PP 40-41、60-64）
不幸的是，这种主张“纯粹理性自身就是实践的”做法虽然貌似釜底抽薪，却非但没能让康德摆脱理论上的窘境，而且还把认知与意志、事实与价值、是与应当混为了一谈，最终反倒加深了实践理性精神的内在悖论。
问题的关键在于，虽然与休谟主张的相反，作为认知能力的理性并非惰性的，而是明显具有自己的能动性，但同样明显的是，这种能动性本身仅仅是在认知维度上指向了事实性之“是”的能动性，因此无论多么强大，也无论怎样干预实践，都不可能摇身一变直接成为实践维度上指向了价值性“应当”的能动性，因为后者是只有作为欲求能力引发各种行为的意志才能具有的。说穿了，哪怕人们“想要（will）”从事认知行为以实现理性的能动性、获取真理性的知识，也必须以“好奇心”或“求知欲”这种特定欲求能力（意志）的能动性作为原初的动机，否则就无从展开了。所以，只要我们像康德那样承认了“欲求能力”与“认知能力”之间不存在“共同根据”的严格区别，就没有任何理由以混淆概念的方式声称：原本只是一种“认知能力”的“纯粹理性”自身就是“实践”的，或者说原本只是一种“欲求能力”的“自由意志”自身就是“理性”的。就此而言，康德的上述见解不但流露出与苏格拉底的“德性即智慧”命题相似的偏颇倾向，否定了他自己也承认的“是与应当”之别，[2]（PP610-614、635-637）而且还潜藏着后来费希特强调绝对自我作为意志和认知的主体能动地设定非我、最终将认知理性与实践理性混为一谈的理论契机。
进一步看，康德有关“纯粹理性为自由意志立法”的种种阐述，也无法令人信服地证明它自身就是“实践”的。例如，他曾从否定性的视角解释说，自由意志作为一种“高级”的欲求能力，既不在于获得经验性的质料对象，也不在于追求主体自己的感性幸福。[9]（PP 24-33）然而，这种划界只是指认了他所说的自由意志不涉及某些被认为是“低级”的感性因素，却不足以将它本身排除在“感性”的范畴之外，更不足以表明它本身就是“理性”的。毕竟，“高级”的欲求能力依然属于“意志”的领域，没有理由划归到“理性”所在的“认知”领域中去。
再如，康德又从肯定性的视角解释说，自由意志总是遵循着纯粹理性立下的“普遍必然法则”，并且还在这个意义上特别强调了“道德概念的真理性”。[9]（PP 33-49）[10]（P25）然而，给定了两种能力之间的本质差异，我们同样不得不承认：绝对命令呈现出来的这种普遍必然性，仅仅是自由意志的“欲求能力”在围绕价值性应当展开欲求时所具有的普遍必然性，因此没有理由混同于理性的“认知能力”在围绕事实性之是展开认知时所具有的普遍必然性。比方说，我们凭借“道德良心”得出的“对任何人都不可说谎”的普遍必然法则，就没有任何理由混同于我们凭借“科学理性”得出的“任何人都会死”的普遍必然真理。事实上，只有凭借从事实性之是到价值性应当的凭空跳跃，我们才能强行做出下面的类比性断言：既然只有“理性”才能让人们在认知活动中发现自然界的实然性“普遍必然”规律，也就只有“理性”才能让人们在实践活动中立下道德界的应然性“普遍必然”法则。
（康德在讨论理性思维和道德实践的先验结构时，还流露出了某种将它们的“普遍必然”特征混同于自然界“普遍必然”的“客观”规律的倾向，以致那些原本只是存在于人们“主观”心理之中的认知结构和实践法则，只要具备了“对于所有人都普遍必然地适用”的“理性”特征，就不再是“主观”的，而是摇身一变成为“客观”的了，[9]（PP 21-24）[11]（PP 9-15）结果在很大程度上强化了西方学界混淆主客观概念的扭曲倾向。）
又如，康德进一步从否定性的视角解释说，自由意志所遵循的普遍必然法则不能违反理性思维的逻辑法则而陷入自相矛盾[10]（PP39-42）。可是，就像下一节要论及的那样，“不可自杀”“应当守诺”“不可说谎”等行为准则之所以得到了人们的广泛认同，与其说是因为它们在涉及事实性之是的认知层面上符合了“不矛盾律”这条逻辑思维的普遍性要求，毋宁说首先是因为它们在涉及价值性应当的实践层面上符合了“不坑害人”这条底线伦理的规范性共识。所以，为了在现实生活中恪守这项康德自己也认为是“完全义务”的底线要求，许多承认上述行为准则的人都会貌似自相矛盾、不够理性一贯、奉行双重标准地认可某些自杀、背诺、说谎的做法，诸如在失去治愈希望的情况下实行安乐死，拒绝把借来的致命武器归还给扬言要滥杀无辜者的主人，面对前来敲门的盖世太保谎称家里没有犹太人等等。
尤其值得指出的是，康德自己曾清晰地指出：“只有凭借关切（interest），理性才能成为实践的，成为规定意志的原因”，并且还将这种“关切”的内在基础说成是某种包含着快乐或满足因素的“道德情感”，从而实际上已经否定了他自己有关“纯粹理性自身就是实践的”命题。[10]（PP 85-88）也正是这种逻辑上的自相矛盾，迫使他不得不在感性与理性的二元架构中坦率承认：“如果理性要解释纯粹理性是如何实践的，它就完全越界了，就像要解释自由是如何可能的一样。……我们完全不可能理解某种不包含任何感性因素的纯思维怎样产生快乐或不快的感觉。……要解释我们作为人为什么会对作为道德法则的准则普遍性产生关切，是完全不可能的。……对于像纯粹理性为什么无需从别的地方借助任何动力而单凭自身就能成为实践的……这类问题，人的理性是完全无力解释的”，[10]（PP 84-86）结果将“纯粹理性自身就是实践的”这一命题本身也说成是某种“非理性”的“本体之物”。
综上所述，康德主张“纯粹理性自身就是实践的”，尽管在堵塞了“实践”凭借“认知”确保“理性”主导地位的公认通道后，好像也能继续坚持实践理性的哲理精神，但同时又潜藏着某种偷换概念的扭曲倾向，先是抽去了理性作为“认知能力”的核心意蕴，将它泛化成了某种旨在达成“普遍必然”、没有“自相矛盾”的纯形式空壳，然后再把它作为标签直接套在作为“欲求能力”的意志身上，结果不但自相矛盾地将这两种截然有别的心理能力还原到了某个他已经否定了的“共同根据”那里，而且也在很大程度上抹煞了事实性之是与价值性应当的根本差异。正是在这种反讽性的意义上说，康德其实是以某种违反逻辑同一律的“非理性”手法得出了“纯粹理性自身就是实践的”结论，从而在“不合理性”的内在悖论中确立了“实践理性”精神。然而，致命的麻烦恰恰在于：如果这个命题本身就是“非理性”的，我们怎么还可能以它为前提，自相矛盾地证成“实践理性”的哲理精神呢？
四、康德悖论的理论根源
那么，不但十分强调理性、而且厌恶自相矛盾的康德，怎么会在倡导实践理性精神的时候，犯下了上面论及的那些潜含着种种悖论的逻辑谬误呢？
从西方主流哲学的整体语境看，原因首先在于：古希腊哲学由于特别关注人们的认知活动，率先发现了在人类生活中不但得到长足发展、而且具有重要作用的理性认知能力，于是一方面以偏概全地将它视为人与其他动物彼此区别的本质特征，主张它在认知领域和非认知领域都能发挥决定性的主导效应，以致把“人的认知行为基于理性”的片面性命题扩张成了“人的所有行为都基于理性”的总合性结论，另一方面又严重贬抑了意志以及情感对于人生在世所具有的重要作用，甚至给它们贴上了“感性”的标签打入冷宫——这一点在柏拉图有关理性、激情、欲望的三分法中表现得尤为明显。所以，尽管后来某些哲学家也意识到了意志以及情感的积极意义，如斯宾诺莎声称意欲或冲动“是人的本质所在，从中必然产生那些倾向于维系人的存在的东西”，[12]（P107）康德自己也主张“生命是一个存在者按照欲求能力的规律展开行动的能力”，[9]（P9）西方主流哲学在总体上依然极力强调作为认知能力的“理性”才是人之为人的本质所在，甚至试图凭借这个修饰词把原本一体的“意志”与“欲望”区分开来，主张只有“理性”主导下的“欲求能力”才是本真的“意志”，除此之外的其他“欲求能力”仅仅属于“感性”的“欲望”。除了前面提到的亚里士多德有关“感性欲望”与“理性意愿”的分别、康德有关“低级”与“高级”欲求能力的分别外，另一个典型的例证就是20世纪罗尔斯做出的下述断言了：“我和效益主义一样，假定‘善’可以定义为理性意欲的满足。”[13]（P29）
再就康德哲学自身的语境看，这种被夸大了的理性精神又是以某种有特色的形式呈现出来的：他虽然不认同休谟的非理性立场，却又难以从理论上反驳后者的论证，于是只好做出了某种欲拒还迎的微妙回应，一方面限定了“理性”在认知领域追求普遍必然真理的有效范围（尽管能够为自然立法，却又无从把握本体之物），另一方面又抽去了它的认知内涵，将那些被设定为没有自相矛盾地包含普遍必然法则的因素或能力（如自由意志等）都说成是“理性”的，[2]（PP606-615）[9]（PP 21-24）结果以混淆概念的方式主张“纯粹理性自身就是实践的”，试图凭借这种违反逻辑、不合理性的跳跃式推论，继续维系作为一种认知能力的理性在非认知领域的统辖地位。换言之，基于“大自然安排我们理性的终极意图本来就只是放在道德上”的信念，[2]（P609）康德在限定理性的同时又以非理性的手法神化了理性，一方面指认了它在认知维度上的疲软乏力，另一方面彰显了它在实践维度上的神通广大。
众所周知，康德在两条纯形式的绝对命令之外，又引入了“人是目的”这条包含质料性内容的绝对命令，以彰显“自由意志”作为道德原点的首要地位。[9]（PP118-120、180）然而，撇开这种引入在规范性维度上做出的原创性贡献不谈，它在理论上恰恰更清晰地显露了康德实践哲学的内在悖论：虽然他延续古希腊以来的传统，明确肯定了人是“有理性者”，但始终未能令人信服地给出论证，为什么单凭这种“有理性者”的定位，就足以让人成为道德上值得尊重的“目的”？其实，深入分析会发现，这条绝对命令的道德力量与“人有理性”的事实性之“是”并没有多少关系，倒不如说更内在地植根于“不坑害人”这种价值性“应当”：把人看成“目的”，意味着我们在道德上不应当把人仅仅当成可资利用的手段，乃至为了达成自己的目的就不正当地坑害他。所以，康德有一次也指出：只以自己为目的的“工具理性”，并不足以提升人的道德价值。[9]（P 84）对此有必要补充的是：真正能够提升人的道德价值的，也不是康德所说的抽象空洞的“对感性完全不感兴趣的纯粹理性”，而毋宁说是“以每个人为目的”这种包含着他所谓“关切”的“道德情感”的“自由意志”；并且，尽管道德上的“良知”确实可以巩固强化这种“不坑害任何人”的“自由意志”，但人们无需求助于纯粹理性的任何直接规定，也有可能在现实生活中将它付诸实施。毕竟，要是我们真想把上述绝对命令普遍必然地贯彻到底，“人是目的”的道德尊重就不可能单纯指向了人的据说是“普遍必然”的“有理性”一面，而毋宁说只能是最终指向了同时也包含着丰富感性因素的整体之“人”或“人性”。可是，为了一以贯之地肯定“理性”凌驾于意志和情感之上的统辖地位，康德在严格限定了它的认知功能之后，却不惜将它变成了某种缺失认知内涵的抽象空壳，也要继续维护“人是理性动物”的本质界定，从而将“人作为目的值得尊重”的绝对命令植根于“对感性完全不感兴趣”的“纯粹理性”之中，结果导致自己在走向“实践非理性”的同时，又自相矛盾地宣称“纯粹理性自身就是实践的”。
从这里看，在倡导实践理性精神方面最为坚定的康德，可以说也是以最有深度的方式展现了这种哲理精神的内在悖论，以致就像他那句名言所表明的那样，在经过了“经常持久的凝神思索”之后——或者说在凭借自己的理性能力对于实践理性精神做出了有史以来最复杂最微妙的思辨论证之后，他终于将人们“心中的道德律”连同“头上的星空”一起，变成了某种我们难以合乎逻辑地加以认知和理解、只能够在情感上表达惊奇和敬畏的非理性崇信对象。用康德自己的话说就是：“我们确实无从理解道德命令的无条件实践必然性，但我们又确实理解它的这种不可理解性。”[10]（PP89-90）当然，从某种意义上说，这也正是康德实践哲学至今还能让我们展开“经常持久的凝神思索”的深度魅力之所在吧。
注：出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动。
参考文献：
[1]简明不列颠百科全书：第5卷[Z].北京：中国大百科全书出版社，1986.
[2]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2004.
[3]色诺芬.回忆苏格拉底[M].吴永泉译.北京：商务印书馆，1984.
[4]汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚.希腊哲学史：第2卷[M].北京：人民出版社，1997.
[5]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1959.
[6]休谟.人性论[M].关文运译.北京：商务印书馆，1980.
[7]刘清平.怎样从事实推出价值—是与应当之谜新解[J]. 伦理学研究2016（1）.
[8]康德.判断力批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2002.
[9]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2003.
[10]康德.道德形而上学原理[M].苗力田译.上海：上海人民出版社，2002.
[11]邓晓芒.康德哲学讲演录[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.
[12]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟译.北京：商务印书馆，1983.
[13]罗尔斯.正义论[M].何怀宏等译.北京：中国社会科学出版社，1988.
原载于《南京社会科学》2017年第4期。
