李石，中国人民大学国际关系学院

[摘要]康德的道德律令“把所有人当作目的”是当代平等主义研究的哲学基础和基本原则，然而各流派的思想家对这一道德原则的解读却不尽相同。本文重点讨论了诺奇克对该原则的解读以及柯亨对诺奇克之解读的质疑。

[关键词]目的、康德、诺奇克、柯亨

“把所有人当作目的”是康德在道德形而上学中推导出来的道德的普遍规律。康德将其作为人们在做任何事情时都要考虑的道德要求。基于此，康德将所有人，或者说所有理性的存在，看作是目的王国的平等的成员。康德的这一道德律令在当代政治哲学的讨论中成为平等主义思想的哲学基础和基本原则，然而不同的思想派别对这一原则的解读却不尽相同。本文将首先回顾康德对“把所有人当作目的”这一原则的推导，并在此基础上讨论罗伯特·诺奇克（Robert Nozick）对这一原则的解读，以及G.A.柯亨（G.A.Cohen）对诺奇克之解读的质疑。

一、“把所有人当作目的”的推导

早在两千多年前的古希腊，从智者学派阐发自然法思想开始，人们就一直被一个难题所困扰。那就是，如果说自然法是宇宙间万事万物所遵循的恒定不变的法则，那么人还有自由吗？既然人也必须遵循自然法，或者说人的行为必然被自然法所规定，那么所谓的自由岂不成了人类自己的幻想？在万事万物都被决定的世界中，人类的自由该何处摆放？

随着人类历史的发展，人们对世界的各个领域展开了深入的探索。然而，自由意志与恒定不变的法则之间的矛盾不仅没有被解决，反而变得更加深刻。尤其是在涉及到人自身行为的领域，随着心理学、遗传学以及社会学等实验科学的发展，人们逐渐发现，人的各种行为都可以通过特定的环境因素、遗传因素、以及身体中的某种激素作用得到解释，也就是被这些因素所决定，并非来自于“我”的选择。在科学实验的领域里，“我的选择”正在被逐步消解而失去意义，而科学所穷尽的领域越广泛，世界被因果性所决定的领域也就越广泛，人们也就越难以找到安放“自由意志”的家园。然而，如果我们的世界完全由自然法则确定，那我们还有什么自由和尊严可言呢？任何人不是被基因决定的、就是被家庭环境所决定的，或者是被社会关系所决定的……这不正像古希腊斯多葛学派的塞涅卡所说：每个人“不是性欲的奴隶，就是金钱的奴隶，或者是野心的奴隶。他们又都是希望或恐惧的奴隶。”[2]人类，如果丧失了自由，又如何能确立“自我”，人与世间的万事万物又有什么区别呢？

康德在《道德形而上学原理》一书中为人们解答自由意志与决定论之间的难题提供了可行的思路，为确立人类的自由和尊严奠定了基础。康德认为，“在自然界中每一物件都是按照规律起作用。唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说，具有意志。”[3]也就是说，人因为具有“意志”，而与世间万物相区别。康德将意志定义为“一种按照对一定规律的表象（Vorstellung）自身规定行为的能力。”[4]康德认为，意志是人根据规律而制定自己行动的原则的能力。例如：牛顿所发现的“万有引力”是一条普遍适用的自然规律，人作为世间万事万物的一种，也必然要遵循这一规律，然而这并不意味着人必然被这一规律所决定。打个比方，根据牛顿万有引力，我知道当我站在阳台上把石头扔向楼下邻居家的阳光房时，就会砸坏邻居家的玻璃。而我，作为一个有理性的存在，可以有自己的意志，也就是按照自己的原则而行动，有可能“扔”石头也有可能“不扔”石头，而这则取决于我做事的原则是什么。

康德认为，人们行动的原则只可能有两种形式：假言命令和定言命令。所谓假言命令，指的是有条件的命令，其形式是：如果……，那么……。在上述例子中一个假言命令可能是：如果你不想被邻居抗议的话，那么你就别把石头扔下去。在这一表述中，行为者为了不被邻居抗议而不扔石头。他不扔石头并非出于对邻居的尊重，而是因为害怕被邻居抗议。康德认为，这样的行为并不具有任何道德意义。道德的行为应该是出于对规则本身的尊重，是出于责任的行为。例如，一个人救助了一个落水的人，他这样做并不是因为救人能给自己带来什么好处或是赢得美名，也不是贪图获救者的感激，甚至也不是出于他善良的本性（后者是孟子的观点，孟子曰：“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑章句上》）），而是出于对“救死扶伤”这一普遍原则的尊重，在这一行为中，“救人”是无条件的，以被救之人自身为目的，不附加任何其他动机。在康德看来只有这样的行为才是道德的行为，因此所有的道德律令都是“定言命令”。

康德认为“定言命令”具有普遍性，是普遍规律。因为在“定言命令”中没有假设的条件，其适用性并不依赖于任何前提，因此，作为道德律令的“定言命令”必然是普遍适用的命令，也就是普遍规律，类似于自然规律。康德只给出了一条“定言命令”，这就是：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”[5]。

现在，我们可以在上文所举的两个例子中来考查“定言命令”在道德行为中是如何起作用的。在“扔石头”的例子中，当我在考虑要不要扔石头的时候，我就应该思考“我这样恶作剧的行为准则是不是能成为普遍规律？”，也就是说“是不是所有人都可以像我这样恶作剧？”。经过这一番思考，我必然得出否定的结论，因为如果每个人都这样恶作剧的话，我可能早就自身难保了。而在“救落水者”的例子中，我也会这样问自己：“救助落水者这样的行为可以普遍化吗？”“每个人都这样做的话是不是可以挽救更多的生命？”……而答案当然是肯定的。在现实生活中，我们也可以从许多见义勇为者的亲身体验中得到对康德道德理论的佐证。大多数见义勇为者在事后接受采访时都会说：“我想，任何人处在我那种情况下都会去救人，我只是做了我应该做的事”。

通过上述的分析我们注意到，康德在道德理论中不但没有摒弃“普遍规律”，反而处处在强调这一概念。那么，人的自由怎么办呢？我们最开始提出的自由与必然规律之间的矛盾到底有没有解决呢？康德论述到：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”[6]这句话彻底地解决了自由与必然性之间的矛盾。在康德看来，人的自由在于人拥有意志，而意志可以为人自身的行为立法，当人将自身的行为法则普遍化，成为普遍适用的自然规律时，意志的自由与规律的普遍性就合二为一了。也就是说，人的行为并非被普遍规律所规定，而是恰恰相反，是人自己制定了行为的准则并使其普遍化。可以这样来理解，世间的万事万物皆被自然规律所决定，因而不自由；唯有人（或者说所有理性的存在）则因其有能力为自身的行为制定法则并使其普遍化而自由。就因果性来说，人是一切环环相扣的因果链条最开端的那个因，而并非中间的某一环，或者是最末端的果，因此人是自由的。在自由意志与自然规律间的关系中，是人通过自身的理性能力，为自然立法，为自身立法，因此人是自由的。人因自由而获得尊严，也因自由而平等。

康德的道德学说对于“所有人都是平等的存在”进行了有力地论证。康德认为，对于“定言命令”，亦即普遍的道德规律，只有一种东西能成为其依据，这就是人本身。康德论述到：“有理性的东西，叫做人身（Personen），因为，他们的本性表明自身自在地就是目的，是种不可被当作手段使用的东西，从而限制了一切任性，并且是一个受尊重的对象。”[7]因此，如果你要将自己的行为准则普遍化，或者是要遵循某种普遍的道德规律的话，“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[8]这就是著名的“把所有人当作目的”的康德的道德命令。基于这一命令，康德认为，所有人，或者说所有理性的存在，都是目的王国的平等成员。目的王国（ein Reichder Zwecke）是一个“由普遍客观规律约束起来的、不同的理性东西的体系”。这一体系由拥有尊严和自由意志的成员构成，他们相互尊重；互相之间把对方当作目的本身，而不仅仅是手段。康德关于目的王国的理论向我们阐明，作为目的而存在的每一个个体在根本上是平等的，他们依照普遍规律而相互对待，不能做出纯粹将对方作为工具和手段的行为。

康德所阐发的“把所有人当作目的”的理论一方面延续了斯多葛学派以来人们关于“平等存在”的思想，并对其进行了开创性的建构；另一方面，这一理论还开启了当代平等主义各流派对于平等问题的深入研究。正是从对这一命题的不同阐释出发，当代的平等主义者们阐发了各自不同的平等主义主张。可以说，康德的思想就像一处水波不惊的池塘，西方两千多年以来的思想都汇入其中了，而其后的思想都从中流出、得其滋养。下面我将重点讨论当代政治哲学研究对“把所有人当作目的”道德律令的不同阐释和发展。

二、诺奇克的解读

罗伯特·诺奇克（Robert Nozick）是当代政治哲学研究中的自由至上主义者（Libertarian）。诺奇克的国家理论和分配正义理论都建立在康德“把所有人当作目的”的道德基础上，他将这一道德律令阐释为道德的“边界约束”（side constrains），并以此为基础构建权利概念和最小国家理论。在分配正义领域，诺奇克以权利理论中的“自我所有权”观念为基础，反对任何形式的“再分配”，建构了分配正义领域的资格理论。可以说，在诺奇克构建的自由主义理论大厦中，康德所阐述的“把所有人当作目的”的道德律令是其重要的理论支柱。

诺奇克认为，有两种可能的方式来考虑一个国家的道德问题：一种是为国家树立一些道德目标，例如：国家的富强、人民生活的安康、人与人之间的和谐……，并且假定这些目标之间不会相互矛盾，所有的道德目标都可以纳入到一个统一的“善”之中。这是古典政治哲学中典型的“目的论”的思维方式，柏拉图、亚里士多德的政治哲学都设立了这样的终极善的道德目标。在近代以来的政治思想中，自由主义思想中的功利主义流派也采用了目的论的理论路径，将国家的所有道德目标都统一到“功利”这一最终的善之中，并以社会全体总功利的增多或减少作为评判一切政策、制度以及个人行为的价值标准。然而，我们还可以有另外一种考虑道德关切的方式，这就是将道德原则作为个人的行为以及国家和政府之行为的“约束”，这被诺奇克称为“道德约束”。也就是说，在制度层面上国家并不对每个人或者所有人作为一个整体提出任何道德目标，而是对所有行为主体（包括个人、政府及国家）进行底线约束，以划定其行为的界限。诺奇克认为，“人们可以将权利当作对所要从事的行为的边界约束（side constraints）：不要违反约束C。其他人的权利决定了对你的行为所施加的约束。”[9]

诺奇克有关“道德约束”的观点继承了“权利论”的核心理念。[10]近代以来，在市场经济日益繁荣的背景之下，西方国家在文化、宗教以及生活方式上日趋多元化，任何一种统一的道德理想或生活方式都很难再拥有统摄一切政治原则的权威。在这种情况下，道德不再充当人们共同的理想，而只能作为一种对人们自由的约束而发挥作用。因此，“权利”被当作是对所有行为主体的“边界约束”。对于个人来说，每个人有设定自己道德目标的自由，但不论每个人的道德理想是什么，其行为都不能超出自身权利的范围；对于国家来说，一方面对所有的价值理论保持中立，不再为人们设定任何道德目标，另一方面国家的行为也不能超出“边界约束”的范围，不能侵犯任何个人的权利。

诺奇克认为“道德约束”的思想“表达了他人的神圣不可侵犯性”，也就是“不要以某些特定的方式利用人们”[11]，而这与康德“把所有人当作目的”的思想是吻合的。诺奇克在《无政府、国家和乌托邦》一书中论述到：“对行为的边界约束反映了康德主义的根本原则：个人是目的，而不仅仅是手段；没有他们的同意，他们不能被牺牲或被用来达到其他的目的。个人是神圣不可侵犯的。”[12]为了说明这一点，诺奇克讨论了人们对于工具的使用。诺奇克认为，当人们将某物纯粹当作工具使用的时候，对如何使用它是没有任何限制的。例如：我在地上捡起一根棍子来挖土，为了达到挖土这个目的，我可以削尖木棍、可以折断木棍、甚至可以扔了重新找一根……这样看来，我可以对木棍做任何事情，为了达到挖土的目的我的行为可以没有任何限制。当然，在生活中我们也可以举出许多“爱惜”工具的例子。比如，我有一架心爱的自行车，我每天把它擦拭得非常干净，上班回来把它放在房间里最显眼的地方，别人要是向我借车，我会告诉他“你不能骑到泥水里去，不能放在太阳下晒，不能过多换挡……”，那这些是不是使用工具时行为受到的约束和限制呢？在这个例子中，当我在使用这辆自行车的时候，对自己的行为施加了许多限制，在诺奇克看来，实际上我已经不是把自行车纯粹当作工具在使用了，而是在其作为交通工具的工具价值之外附加了观赏、珍藏等价值，把它当作了一件宝贝。另一方面，当我将车子借给别人，我对借车的人进行了各种限制，而借车的人受到的这些限制并非源自自行车本身，而是源自我作为车主的权利。也就是说，借车的人是因为不应侵犯我的权利（具体来说是财产权），其行为应受到限制，而不是因为自行车本身而受到限制。用康德的话来说就是，其行为是要同时把我当作目的而不是把自行车当作目的。

通过上述对使用工具的考察，诺奇克将康德命题“把所有人当作目的”阐释成“道德约束”。在诺奇克看来，“把所有人当作目的”的道德律令要求我们对利用他人的方式进行限定，以排除某些超出“边界约束”的利用方式。而这些被排除在外的利用方式，就是那些侵犯人们基本权利的方式。诺奇克认为，“道德约束”反映了这样一个事实，这就是不能在人们之间进行“道德上的平衡”[13]。为了社会中大多数人的利益，或者是社会整体的利益而僭越“边界约束”、侵犯某些人的权利，这种做法就是将这些人纯粹当作工具来利用的行为，其正当性是无法得到证明的。

诺奇克在讨论分配的正义时，将“道德约束”与“自我所有论”结合起来，认为“将所有人当作目的”的康德原则与“自我所有论”是一致的。“自我所有论”源自古典自由主义经典作家所阐述的“自我所有权”概念[14]。洛克在《政府论·下篇》中论述到：“每个人都拥有对于自己的人身的所有权；除了他自己，任何别人对此都没有权利。我们可以说，他身体的劳动以及他双手的工作都属于他自己”。[15]由此，诺奇克认为，如果我们夺走别人的劳动成果，就等于是夺走了他的时间、他的生命，也就是侵犯了他对自己的所有权，亦即自我所有权。在诺奇克看来，这样的行为必然超出了道德的边界约束，同时也就违反了康德“将所有人当作目的”的原则。基于“自我所有论”，诺奇克反对在分配领域进行任何形式的“再分配”。因为，在未经人们允许的情况下剥夺人们的劳动成果，在诺奇克看来，是纯粹将人们用作工具的行为。

综上所述，在对康德的解读中，诺奇克将“把所有人当作目的”、“道德约束”以及“自我所有论”三者结合起来，并且将它们看作是一致的。这一点遭到当代政治哲学研究中的马克思主义者G.A.柯亨（G. A. Cohen）的极力反对，柯亨针对诺奇克对康德的解读提出了全方位的质疑，并且从根本上反对诺奇克的资格理论。

三、柯亨对诺奇克的质疑

柯亨仔细分析了诺奇克的论述——“对行为的边界约束反映了康德主义的根本原则：个人是目的，而不仅仅是手段；没有他们的同意，他们不能被牺牲或被用来达到其他的目的。个人是神圣不可侵犯的”[16]——并且认为，诺奇克曲解了康德的本意。柯亨指出，当诺奇克将权利概念与康德原则相关联时，实际上讨论了两个原则：康德目的原则和诺奇克同意原则，而这两个原则并不统一。其中，康德目的原则：个人是目的，而不仅仅是手段；诺奇克同意原则：没有人们的同意，他们不能被牺牲或被用来达到其他的目的；再结合诺奇克所推崇的自我所有论：人们的身体、身体的劳动以及他双手的工作都属于他自己；柯亨认为，这三个原则相互之间有很大的差异，并不能像诺奇克那样简单地将它们等同起来。柯亨对这三个原则进行了两两比较。

首先，“康德目的原则”与“诺奇克同意原则”并不一致。柯亨指出，诺奇克同意原则隐含着这样的意思：只要当事人同意，那么其身体和劳动就可以用来达到其他目的，甚至被牺牲。也就是说，人并不是不可以被纯粹当作工具，只要事先征得其同意，就可以将其用作工具。与之相反，柯亨认为，“康德目的原则”并不强调实际的同意，而是强调对人的尊重。柯亨引用了康德的一段话来说明康德对于“同意”的理解：

“一个人在打算对别人做不兑现的诺言时就看得出来，他这是把别人仅仅当作自己的工具，而不同时把他当作自在的目的。通过这样的诺言，被用之于我的意图的那个人不可能同意我对待他的方式，从而他自己不可能忍受这一行为的目的。”[17]

康德在上述引文中描述了一个明知道自己还不起钱却承诺还钱的人。康德认为，如果对方知道“还钱”是虚假的承诺的话，对方是不可能同意借钱给他的。柯亨指出，康德在这里所讨论的“同意”与诺奇克同意原则中的同意有着根本的区别。诺奇克所说的是一种“实际的同意”，而康德指的则是一种“可能的同意”。柯亨将其称作是“规范上的可能”，也就是说在规范的意义上不应该同意。因此，如果说康德也提到了“同意”这一标准的话，“康德要求的是同意标准的可能性，诺奇克要求的是同意标准的实际性，这两者之间是不同的。”[18]

柯亨举出了强奸和卖淫的例子来说明康德和诺奇克之间的不同。根据诺奇克的同意原则，强奸肯定是道德上不允许的行为，因为这一性行为没有得到当事人的同意，而卖淫却可能是被允许的，因为当事人是自愿的。但是，根据康德的目的原则，这两种行为都是道德上不允许的，因为，这两种行为都将人纯粹用作寻欢作乐的工具，没有考虑对方的感受，没有同时把对方当作人、当作目的。站在康德的立场上，我们可以这样来分析卖淫的例子，卖淫者虽然实际上同意了这桩交易，但在规范的意义上他（她）不应该同意，因为这样是将自己仅仅当作了供他人享乐的工具，当作了赚钱的工具。

第二，在讨论康德目的原则与自我所有论之间的关系时，柯亨强调，康德的目的原则并不禁止将人当作工具，而是禁止将人仅仅用作工具。柯亨举出自动售票机和售票员之间的区别来说明这一点[19]：对于自动售票机，我们仅仅将其当作工具，如果它坏掉了我们可能敲打它一下，或者直接换掉；但对于售票员，如果他生病了不能工作，我们除了让人顶替他之外还会去关心他的身体状况，为其提供医疗服务。所以说，如果我们能同时将人作为独立的价值核心的话，是可以将人用作工具的。亚里士多德曾说，人只有在城邦生活中才能自给自足。所谓的“自给自足”并不是说人们在社会生活中不需要他人的帮助（如果不需要别人的帮助就可以自给自足的话，人就没有必要在城邦中生活了，那人也就和野兽无异了），而是说人们在相互帮助的过程中获得了一种人格的独立。实际上，人类社会中的人们无时无刻不在相互利用，每个人都像一部巨大的机器中的一个细小的零件，不停地为整个机器的运转或者劳心、或者出力。每一个人在利用他人的同时，也被他人所利用。

基于上述理解，柯亨指出，康德的目的原则和诺奇克所推崇的自我所有论并不是一致的。以“税收政策”为例：柯亨认为这一政策虽然违背了诺奇克所说的自我所有论，将富人的劳动成果转移至穷人的手中，但却有可能符合康德的目的原则。劫富济贫的“税收政策”将属于富人的资源转移到穷人以及那些急需用钱的人手中，这样的做法虽然违背了富人的意愿，也侵犯了富人的自我所有权，同时还有将富人当作维持穷人基本生活之工具的嫌疑；但是，“税收政策”并没有将富人仅仅用作工具。因为，通过劫富济贫的“税收政策”，社会中更多的人的基本生活得到保障，同时也使得人们的尊严得到最大程度的维护。按照罗尔斯的说法，人的自尊基于“一个合理的生活计划”[20]，而任何合理的生活计划都需要一些最基本的条件：最低限度的食物供给、干净的饮用水、基本的医疗保健、年幼时的义务教育……这些都是人们形成自尊、维护自尊的最基本的条件。如果没有税收政策，那么对于那些在社会中处于不利位置的人们（例如：天生残疾者、出生于贫民窟的孩子、在自然灾害中丧失了一切的人、遭遇重大疾病的人……），其尊严就将随着基本物质条件的丧失而被消磨殆尽。这样看来，“税收政策”虽然不满足诺奇克的同意原则，也违背了诺奇克所推崇的自我所有论，却仍然符合康德目的原则。因为，“税收政策”在将人们用作工具的同时，也尊重了每一个人。

第三，柯亨进一步质疑诺奇克主张的同意原则与自我所有论之间的一致性，对诺奇克理论自身的一贯性提出了质疑。以在劳动力市场上极其缺乏谈判控制力的无产者为例，为了生存，这些工人同意以很低的价格出卖自己的劳动力。柯亨认为，即使我们同意诺奇克对自愿的定义——“是否使一个人的行为成为不自愿的，取决于这些其他人是否有权利这样做”[21]，将这桩交易看作是自愿的，这桩交易也不符合自我所有论。[22]根据马克思对于“剥削”问题的分析，劳动者创造的价值应该完全属于劳动者本人，但是，资本家付给工人的报酬仅仅是工人创造的价值的一小部分，而其余的部分（马克思称为剩余价值）则被资本家无偿地占有了，这是对劳动者自我所有权的严重的侵犯。基于此，在工人贱价出卖自己劳动力的实例中，这桩交易虽然是自愿的，符合诺奇克的同意原则，但却违背了自我所有论。所以说，同意原则与自我所有论并非像诺奇克所认为的那样是相互一致的。在这里，诺奇克有将“自由”与“自愿”相混淆的嫌疑。“自我所有论”中“自我所有权”的概念是基于“权利”概念，而“权利”概念又来自于“自由”概念，即以赛亚·伯林所说的“消极自由”。另一方面，同意原则中所强调的则是“自愿”，“自由”和“自愿”并不总是相互一致。在某些情况下，人们的自愿行为很有可能出卖了自己的权利和自由。例如，贿选的行为，一些人为了金钱而出卖自己的政治权利；还有前面讨论过的卖淫的例子，将自己作为别人寻欢作乐的工具；以及赤贫者贱价出售自己劳动力的例子，为了生活不得不舍弃自己的大部分劳动成果……在这些例子中，人们的自愿行为与自由和权利就并不一致。归根结底，自愿行为体现的是自由市场的逻辑：在市场上，只要是你情我愿，就能做成一桩交易；但是，这样的交易就一定是正当的吗？我们是否应该将权利和自由作为一种独立的价值标准和道德要求（而不是像诺奇克那样，以“自愿”来定义“自由”），以评判各种交易的正当性？不管怎么说，即使有人愿意出售，我们也不能用金钱去兑换所有的东西，金钱并非是万能的。

基于上述三方面的质疑，柯亨认为诺奇克对康德原则的解读并不符合康德的原意，诺奇克将康德对人们的普遍的道德要求阐释为基于“同意”的道德要求，这为市场上那些侵犯人们基本权利的行为开了方便之门。实际上，从诺奇克的理论的总倾向我们也可以察觉到他对康德原则的误读。诺奇克的最小国家理论和分配领域的资格理论是一种将“自由”进行到底的理论，而这种不为其他任何价值而妥协的自由在市场领域必然造成人与人之间的巨大的不平等。这与康德所强调的人们作为目的王国的合法成员之间的平等形成了巨大的反差。正是基于这一原因，许多自由至上主义者批评诺奇克，认为他不应该在平等主义的哲学基础上来建构自己的理论。

综上所述，康德“把所有人当作目的”的道德律令为人与人之间的平等奠定了坚实的哲学基础。在当代政治哲学研究中，对分配问题的讨论引发了人们对平等问题的关注，各种平等主义或反平等主义的主张都希冀从康德原则中汲取养分。康德的魅力在于阐释的多种可能性，而哲学的魅力则在于以理性和思辨的方式提出自己的主张。

注释：

[1] 此文是中国人民大学科学研究基金（中央高校基本科研业务费专项资金资助）项目成果，项目批准号：16XNB008。

[2] [古罗马]塞涅卡.幸福而短促的人生——塞涅卡道德书简[M].赵又春、张建军 译.上海：三联书店.1989.96.

[3] [德]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田 译.上海：上海人民出版社.2012.23.

[4] [德]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田 译.上海：上海人民出版社.2012.35.

[5] [德]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田 译.上海：上海人民出版社.2012.30.

[6] [德]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田 译.上海：上海人民出版社.2012.30.

[7] [德]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田 译.上海：上海人民出版社.2012.36.

[8] [德]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田 译.上海：上海人民出版社.2012.37.

[9]  [美]诺奇克.无政府、国家和乌托邦[M]. 姚大志译. 北京：中国社会科学出版社. 2008. 35.

[10] “权利论”与“功利主义”是自由主义的两大派别，它们虽然共同支持自由、平等、民主等自由主义的核心价值理念，但是两派对于“权利”的不同看法构成了它们之间的根本分歧。支持“权利论”的思想家，大多为社会契约论者，他们对“权利”的经典阐释可以追溯到霍布斯所阐发的“自然权利论”。“权利论者”认为，“权利”是一个超验的概念，它来源于自然法，是不证自明、生而既有的。其本身即是目的，不应为其他任何目的（如福利、共同利益、等等）而牺牲。发端于边沁和密尔的“功利主义者”则认为，评判社会制度的唯一标准就是“功利”的增加或减少，“权利”之所以重要，不过是因为它有助于增加社会整体的功利。因此，“权利”并不是神圣不可侵犯的，在特定情况下，为了增大社会整体的“功利”，可以牺牲个别人的权利。

[11] [美]诺奇克.无政府、国家和乌托邦[M]. 姚大志译. 北京：中国社会科学出版社. 2008.38.

[12] [美]诺奇克.无政府、国家和乌托邦[M]. 姚大志译. 北京：中国社会科学出版社. 2008.37.

[13] [美]诺奇克.无政府、国家和乌托邦[M]. 姚大志译. 北京：中国社会科学出版社. 2008.40.

[14] G.A.柯亨（G. A. Cohen）曾对“自我所有权概念”和“自我所有论”进行过区分：“自我所有的概念与自我所有论不是一回事：后者有可能是错误的，而前者作为一个概念无所谓对与错，除非‘错’是用一种华丽的方式指不合逻辑、前后不一致、无可救药地模糊、无可救药地不确定。”（《自我所有、自由和平等》，第236页）

[15] [英]洛克.政府论（下篇）[M].叶启芳、 翟菊农译.北京：商务印书馆.2007.18. 洛克本人并没有提出“自我所有权”这一概念，这一概念是在当代政治哲学的讨论中被归纳出来的。

[16] [美]诺奇克.无政府、国家和乌托邦[M]. 姚大志译. 北京：中国社会科学出版社. 2008.40.

[17] [德]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田 译.上海：上海人民出版社.2012.37.

[18] [英]G.A.柯亨.自我所有权、自由和平等[M].李朝晖 译.北京：东方出版社.2008.272.

[19] [英]G.A.柯亨.自我所有权、自由和平等[M].李朝晖 译.北京：东方出版社.2008.270.

[20] [美]约翰?罗尔斯.正义论[M].何怀宏，等译.北京：中国社会科学出版社.1988.442-449.

[21] [美]诺奇克.无政府、国家和乌托邦[M]. 姚大志译. 北京：中国社会科学出版社. 2008.314.

[22] 对于工人在劳动力市场上是否自愿出卖自己劳动力的问题，马克思与诺奇克的看法是相反的。马克思在论述剥削问题的时候，其描述是“无产者不得不为资本家工作”，也就是说，在劳动力市场上无产者也许并非自愿出卖自己的劳动力。而按照诺奇克对与“自愿”的定义，在自由市场上劳动者必定是自愿将自己的劳动力出卖给资本家。因为，资本家完全有权利通过压低工资而获得更高的利润。事实上，资本家与无产者之间在财产上的悬殊使得资本家对生产资料的私人占有权利变成了一种资本家压迫工人的权力。由法律所确定的私有财产权使得无产者在和资本家的议价中始终处于弱势。劳动力市场中所发生的讨价还价，对于无产者来说是活命的问题，而对于资本家来说仅仅是赚多赚少的选择。然而，站在马克思的立场上，以“别人是否有权利这样做”来划定行为者“自愿”与否的方式来理解剥削问题是不够的。因为，在马克思看来，诺奇克的“自愿”定义所依赖的权利概念本身就是有问题的，私有财产权利当它从以自己劳动为基础的私有制转变为以剥削劳动为基础的私有制的时候，就变成罪恶的了。也就是说，“私有财产权利”这一概念本身就是需要批判的，不能以此来划定行为者“自愿”的界限。