“ 人是天生的政治动物”（亚里士多德的这句名言还有一个翻译版本：“人是自然倾向于城邦生活的动物。”亚里士多德：《政治学》），但何谓“政治”却始终众说纷纭。一九二七年，纳粹统治前夕，德国政治思想家卡尔·施密特发表了《政治的概念》一文，提出政治概念的核心在于“敌友”关系的划分，并由此阐述了一系列反自由主义的政治理论。施密特认为，正像道德领域的善与恶，审美领域的美与丑，经济领域的利与害一样，“政治必须以自身的最终划分为基础，而一切具有特殊政治意义的活动均可诉诸这种划分”，“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人的划分”。施密特提出的“敌友”政治概念在西方政治思想史上的意义，绝不仅仅是在众多关于“政治”的定义中增加了一种新的表述，而是对西方从古希腊城邦时代流传至今的古老政治智慧的彻底反叛。
一、“平衡”政治概念与“敌友”政治概念
我们可以从亚里士多德的混合政体理论中体悟到一种基于城邦的政治智慧—平衡。亚里士多德在伦理领域通过“中庸之道”寻求美德，在政治领域则通过“混合政体”和依靠“中产阶级”而求得平衡。亚里士多德认为，一个政体的稳定在于组成政体的“不同人们”之间的力量平衡和相互制约。在城邦中，穷人的数量多，但财富少，他们代表城邦中“量”这一要素;富人的数量少，但财富巨大，他们代表城邦中“质”这一要素。在亚里士多德看来，一个城邦除非兼顾“质”和“量”两个要素，否则就不能长治久安：“把官职和事权时常授给那与之相反的部分—这里所说的两个部分就是品质和数量，亦即富人和贫民的区别，—俾使两个部分各得其平，或对贫富有所协调，或设法加强中产（中间）阶级。这样的政策可以遏制由那个特别兴盛的不平衡部分发动变革的危机。”（《政治学》）
亚里士多德的混合政体思想向人们传达了一种高超的政治智慧，而这种政治智慧不仅在古代世界得以继承和应用，也在霍布斯以来的现代政治思想中得到进一步的发展，甚至在当代政治制度设计中仍然起着关键的作用。伴随着自由主义的兴起，古老的混合政体理论在洛克和孟德斯鸠的论述中转变为分权与制衡的政治思想：权力按其职能的不同分属政府不同职能部门—立法、行政与司法—所拥有，通过各部门之间的相互制约而达到以权力限制权力、防止专制和压迫的目的。洛克和孟德斯鸠所阐述的“三权分立”思想成为美国宪法和政治制度的理论基础，同时也为大部分自由民主国家的政治体制所采纳。
从根本上说，古代的混合政体思想、现代的分权与制衡思想以及制度设计中的“三权分立”并不仅仅是为了防止国家权力的滥用所采取的具体措施，而是从根本上将政治理解为各种力量之间的制约和平衡。始自亚里士多德的这一政治智慧，向人们传达的是这樣一种关于政治的观念：我们每一个人因自由而不同，不同的人群之间形成了某种力量对比，为了经营共同的生活，我们需要平衡不同人群的力量，以使这种共同生活能够长治久安而和谐美好。所谓政治，就是社会中各种力量之间的平衡。
这里所说的不同人群和力量，其产生可能出于不同的原因：有可能是经济的原因，如亚里士多德所论述的穷人和富人之间的力量对比;也可能是宗教的原因，如英国新教革命时期不同教派之间的斗争;也可能是种族的原因，如美国的黑人争取与白人同等权利的运动;也可能是阶级的不同，如马克思所论述的无产阶级与资产阶级之间的斗争……而政治的目的则在于通过相互对立的人们之间的辩论、谈判、说服与妥协，最终以制度设计和立法的方式来消解矛盾，形成不同力量之间的平衡与共存。正如萨拜因在《西方政治学说史》中对亚里士多德的评价：“亚里士多德的政治理论中的那些较为一般的伦理原则—确信国家应当是道德上平等的自由公民之间的一种关系;国家是依法行事的，而且所依凭的是辩论和同意而非强力—从未在欧洲的政治哲学中消失。”
这种始自亚里士多德的“平衡”政治概念与施密特提出的“敌友”政治概念是直接对立的。在施密特的论述中，所谓“敌友”关系是独立于伦理、审美和经济等其他领域关系的一种纯粹的政治关系。也就是说，“敌人”之所以是“敌人”，并不是因为他道德上恶劣，也不是因为其形象上丑陋，甚至也并非因为他侵占了我方的利益。“敌人”与“朋友”的划分是纯粹政治的划分。在施密特看来，政治的划分有可能是由经济、伦理或宗教等原因引发的;但是，“敌友”关系一旦被确立，这种关系就不再受制于经济、伦理或宗教的因素，而是遵循政治的规律和逻辑。而“敌人”的存在就意味着战争，对待敌人就是要将其从肉体存在的意义上彻底消灭。施密特论述道：“朋友、敌人、斗争这三个概念之所以能获得其现实意义，恰恰在于它们指的是肉体杀戮的现实可能性……战争就是否定敌人的生存。”与此相反，基于“平衡”的政治概念虽然并不否认出于不同的原因而有不同政治诉求的人群之间有一种纯粹政治的关系，但并不认为这种“政治的关系”就必然是不共戴天的“敌友”关系。“平衡”政治概念认为，不同政治派别之间是有可能达成共识的，而使其达成共识正是拥有政治权力的政治领袖所要做的事情。政治权力的突显并不在于对“敌友”关系的决断，而在于不同政治派别共同的“承认”，对某种价值观念以及某个“共同权威”的承认。
“平衡”政治概念和“敌友”政治概念之间在许多问题上都存在着巨大分歧，下面我将从三个方面进行分析：第一，道德对政治是否构成约束。第二，对“战争”的不同看法。第三，如何处理价值多元主义？
“平衡”政治概念和“敌友”政治概念的一个根本分歧是：相比于道德，政治是否具有优先性？马基雅维里是施密特在阐发“敌友”政治概念时频繁提到的一个思想家，尤其是当施密特谈到政治理论的人类学基础的时候，马基雅维里被当作赞同人性本“恶”的重要代表而出现。实际上，施密特与马基雅维里的契合远远不止于“人性本恶”的人类学假设。他们之间根本的一致在于，政治相对于道德的优先性特征。在很大程度上，马基雅维里因其在《君主论》中劝说君主为了保有权力而可以残忍、伪善、吝啬等而在西方政治思想史上臭名昭著，并且成为“为达目的不择手段”的马基雅维里主义者的始祖。
在马基雅维里的《 君主论》中，相比于道德，政治是具有优先性的。这种优先性有两层含义：第一，政治是目的，道德是手段。第二，须先达到政治的目的，才考虑道德的约束。在施密特所阐发的“敌友”政治概念中，政治相对于道德同样处于优先地位。当然，施密特的《政治的概念》一文并非一篇纯粹献给政治领袖的关于统治术的文章，因此文中并没有直接劝谏政治领袖在政治决断中忽视道德的约束。实际上，施密特在《政治的概念》一文中几乎没有讨论道德的问题，只是在讨论战争等相关问题时表露了一些对道德的看法。究其原因，在施密特的政治理论中道德根本就是无关的（irrelevant）。这种完全的忽略表达的是这样的观点：在政治领域，道德约束根本就插不上话，政治不容道德律令的指手画脚。政治有其自身的目的—决断敌友、消灭敌人，为达到这一目的，政治领袖可以做任何事，这与道德无关。
施密特虽然避谈道德问题，字里行间却无处不渗透着这种“政治与道德无关”的思想，处处显示出对道德约束的漠视。首先，在提出“敌友”政治概念的时候，施密特就一再强调“敌友”是独立于道德领域中的善与恶的、纯粹政治的划分。“在道德上邪恶、审美上丑陋或经济上有害的，不一定必然成为敌人;……在道德上善良、审美上靓丽且经济上有利可图的，不一定必然成为朋友。”敌友的划分“既不取决于某种预先确定的规范，也不取决于某种‘无功利的’因而是中立的第三者的评判”，从这些论述中我们充分体会到施密特赋予了政治相对于道德（甚至是任何规范）的优先性。施密特表面上表述的是：“敌友”关系的决断与道德评价无关，并以此凸显政治自身的自主性;从根本上说，他表达了这样的论断：政治是逻辑上先于道德的。也就是说，对于一个对象是“敌人”还是“朋友”，我们是先有政治的判断，而且这一判断一旦产生，就不受道德评价的影响。做出政治决断的政治领袖有可能会利用道德评价，将“敌人”描述成道德上邪恶的，但道德评价从来不构成政治决断的障碍或参考因素。总之，在政治产生之初—“敌友”关系的决断，政治就相对于道德具有优先性，这种优先性使得道德完全成为服务于政治目的的手段。“敌友”关系一旦确立，“对敌人仁慈就是对自己残忍”，对敌人讲道德无异于东郭先生救中山狼。在施密特看来，在敌友关系中，为了达到政治目的—控制或消灭敌人，道德是完全不构成约束的。除非充当达到政治目的的手段，道德问题甚至是完全无关的。
与“敌友”政治概念相对，在“平衡”政治概念中，道德占有重要的地位，是一切政治行为的边界约束。“平衡”政治概念将政治理解为组成政体的“不同人们”之间的平衡和相互制约，否认人们之间有不共戴天的对抗性。所以，任何政治行为都不应超出道德容许的界限。种族灭绝、大屠杀，这些暴行都是不被允许的，尤其是在隶属于同一个政治共同体的不同人群之间。在“平衡”政治概念中，一切政治行为、政治目的都要受到某种底线道德的约束，而在继承了“平衡”传统的自由主义政治理论中，这一道德约束就是所有人平等拥有的“权利”。权利论自霍布斯和洛克等自然权利论者的著述而兴起，经自由主义政治思想和自由民主政治制度的发展而为人们所接受， 逐渐成为西方政治制度和政治思想的核心理念之一。
“平衡”政治概念与“敌友”政治概念之间的根本区别还体现为对于“战争”的不同理解。在“平衡”政治概念中，处在同一政治共同体中的不同政治力量之间是不会开战的。因为，政治是不同力量之间的平衡，并不是一方对另一方的彻底毁灭;而战争则是以“消灭”对方为目的的。因此，战争与政治之间存在着内在的矛盾性。这种矛盾性集中体现为西方政治思想中“内战”这一概念的复杂性。英语里的“内战”由两个单词组成：“civil”和“war”。“civil”来源于拉丁语中的城市“civitas”，城市是古罗马时代公民共同体居住的社区。这一概念在古希腊就是城邦“polis”，也就是政治“politics”一词最初的来源。因此，所谓“内战”（c i v i l w a r），就是政治共同体内部的战争，而这种战争对于“平衡”政治概念来说是不可思议的，也是古希腊人无法理解的。
根据美国学者大卫·阿米蒂奇（David Armitage）的研究，古希腊人将城邦中不同力量之间的斗争称为“党争”（stasis）而不是“战争”，并且认为，“在希腊的党争中，各党派都没有将彼此视为正式的敌人”（《内战：观念中的历史》）。柏拉图在《理想国》中的论述，也能说明“内战”这一概念在古希腊人那里是不成立的：“他们既然是希腊人，就不会蹂躏希腊的土地，焚毁希腊的房屋。他们也不会把各城邦的希腊人，不论男女老少，都当作敌人。”
阿米蒂奇认为，“内战”这一概念起源于罗马在公元一世纪的内部冲突。关于罗马城之起源的罗慕路斯和雷慕斯兄弟相残的故事，预示了一种令人恐惧的新事物的到来：“人民对人民的战争”，这就是内战。
“内战”这种新事物一旦在古罗马的残酷斗争中产生，就不曾在人类历史上消失。“内战”是将同胞当作“敌人”的政治斗争。对于“平衡”政治概念传统来说，内战始终是危害“政治”的大忌。英國启蒙思想家霍布斯对这一点进行了深入的阐释。在霍布斯的政治哲学中，政治的核心是统摄所有人的“共同权力”，而内战正是这一“共同权力”分裂的结果。因此，霍布斯强烈反对分权，他在《利维坦》中论述道：“这种分割是‘国分则国将不国’的分割;因为除非事先发生了这种分割，否则就不会出现分裂成敌对阵容的情形。如果英格兰绝大部分人当初没有接受一种看法，将这些权力在国王、上院、下院之间加以分割，人民便绝不会分裂，而首先在政见不同的人之间发生内战。”在霍布斯看来，“内战”带来共同权力的分裂，代表着主权者“利维坦”的死亡。与“平衡”政治概念相反，在“敌友”政治概念中，战争恰恰是政治的集中体现。道德不构成政治行为的约束，也不构成战争的约束，即使在政治共同体内部的战争中也是如此。在施密特的政治概念中，政治与战争有着密不可分的联系，具体来说，“政治存在于由战争这种可能性所决定的行为方式之中”。虽然“政治并不存在于战争本身之中，因为战争有自身的技术、心理和军事规律”，但政治的存在正是基于战争的可能性。因为，“始终存在的发生斗争（Kampf）的可能性隶属于敌人这个概念”，所以一旦“敌友”关系确立，战争随时可能发生。
“平衡”政治概念与“敌友”政治概念在对待多元价值的态度上也各有不同。“平衡”政治概念将政治理解为不同政治力量之间的平衡。面对人们在价值观念上的根本分歧，持“平衡”政治概念的思想家们分裂成两个阵营，提供了处理价值分歧的两种不同方案：第一，认为在不同的价值观念中自由、平等、民主等自由主义价值是普遍适用的，同时，自由主义者应该以“宽容”对待非自由主义的价值观念;第二，认为不同价值观念之间没有优劣之分，人们因不同的原因而追求不同的道德理想，不同的价值观念因不同的理由而正确。后一种观点被称为价值多元主义（value pluralism）。
在当代讨论中，价值多元主义最先由以赛亚·伯林提出，从那时开始，如何看待“多元”便成为两种自由主义的根本区别。约翰·格雷勾画出了自由主义的两个阵营：洛克、康德、罗尔斯和哈耶克捍卫的是第一种自由主义，将自由主义的价值观念和政治制度看作是普遍适用的，而宽容是对人类理解力之局限的一种补救。相反，霍布斯、休谟、伯林、迈克尔·奥克肖特捍卫的则是第二种自由主义，他们从根本上认同多元价值，并且认为不同价值观念和不同政治体制之间不分高下，人们不可能达成任何意义上的理性共识，而只能维持一种和平共存（参见江涛：《自由主义的两张面孔素描（代译序）》）。
可见，在处理不同价值观念的问题上，一旦自由主义将自由民主等自由主义价值当作是普适的，就必然会从根本上排斥价值多元主义。正是出于这一原因，墨菲在批评“平衡”政治概念时，将罗尔斯作为靶子，专门批评了其正义理论与价值多元主义之间的背离。晚期的罗尔斯试图构建一种“政治自由主义”，这是一种在各种价值观念之上的非整全（i n c o m p r e h e n s i v e）的政治设计。罗尔斯认为，在这一政治设计中，“理性人”可以通过“重叠共识”来处理多元价值的问题。然而，墨菲一针见血地指出：“（罗尔斯）陷入了一种循环论证：政治自由主义能够把共识提供给‘理性人’，而‘理性人’按定义就是认可自由主义原则的人”（Chantal Mouffe，“The Limits ofJohn Rawls’s pluralism”）。因而，罗尔斯并没有很好地解决价值多元的问题。墨菲甚至认为，罗尔斯版本的自由主义实际上是排斥多元的：“显而易见，罗尔斯式的良序社会并没有为异见（dissent）留下太多空间。”（同上）
如果说“平衡”政治概念有可能演化为一种倡导自由平等、民主政治的普适主义政治学说，并且从根本上排斥多元价值，那么“敌友”政治概念是否会拥抱“多元”呢？“敌友”政治概念将政治理解为“敌友”的绝对划分，这种政治概念从根本上否定异于自己的价值观念，不可能给“异见”留下任何空间。在这一点上，具有普适主义特征的自由主义与“敌友”政治学说甚至可能是相同的。施密特同样反对多元主义。施密特认为，政治的核心在于对“敌友”的决断，而这种决断只能由一个政治统一体做出，这个政治统一体就是主权。
然而，多元主义的国家理论却通过各种各样的社团组织消解主权的统一性。人们游走在文化、宗教、经济等各类社团之间，各类组织之间自由竞争，而所有问题和冲突最终由个人来做出决定。施密特认为，这完全误解了什么是政治，将国家错误地当成相互竞争的社团中的一个而已。施密特论述道：“我们必须说明，为什么人类在宗教、文化、经济和其他各种组织之外还要建立‘政府组织’，而且还要说明这种组织的独特的政治含义是什么。最終出现的则是一种无所不包的一元论的概念，绝对不是一个多元论的概念。”
综上所述，在始自古希腊雅典城邦的西方政治思想史中，“平衡”政治概念与“敌友”政治概念，始终针锋相对、各执一词。这两种政治概念在三个方面存在着根本分歧：道德对政治是否构成约束，对于“战争”的看法，以及是否容纳价值多元。值得注意的是，“敌友”政治概念的当代阐释者墨菲提出了“对手”政治概念和“抗争性民主”的制度设计，寻求“平衡”政治概念与“敌友”政治概念之间的折中方案，试图通过正当的政治程序化解本质上无法达成共识的价值纷争。这一新的政治概念，是否可以看作是“平衡”政治传统与“敌友”政治传统之间的一次和解呢？
（《政治的概念》，〔德〕卡尔· 施密特著， 刘宗坤等译， 上海人民出版社二00四年版）
