摘要：作为人生在世的一对基本价值标准，“善”的核心语义在于“有益—可欲—快乐—赞许”的四位一体，“恶”字的核心语义在于“有害—厌恶—痛苦—非难”的四位一体，由此分析性地决定了人类行为在元价值学维度上的“趋善避恶”取向。不过，由于人们常常拿自己的规范性评判取代这些元价值学的核心语义，结果在理论和实践中造成了一些严重的混乱扭曲，有必要澄清和纠正。
一、善恶的可定义性
在价值语境内，“善恶”可以说是一对最基本的概念，构成了人生在世评判各种事物意义效应的头号标准。但奇怪的是，尽管历史上不少哲学大师早已从不同的方面揭示了它们的丰富内涵，现当代学术界在如何理解这两个术语的问题上仍然存在着不少扭曲，其中最极端的表现就是20世纪初居然有一批西方哲学家主张：“善恶”二字不可定义。例如，摩尔在《伦理学原理》中刚刚宣布了怎样界定“善”是“全部伦理学最根本的问题”，紧接着就断言“善”不像“马”那样复杂，太简单了没法定义[①]，结果第一时间便一笔勾销了这个“全部伦理学最根本的问题”。不用细说，摩尔依靠类比得出的这个结论是根本站不住脚的，因为“善”尽管不像“马”那样复杂，但作为一个抽象的语词肯定还是有某些特定的语义内涵的，所以人们才能在日常言谈中说出“这顿饭很好”或“那是辆好车”的话来。因此，只要不是硬钻牛角尖，我们完全可以在“确定语义”的意义上给善恶二字下个“定义”。
当然，摩尔有些瞧不起这类“习俗确立的‘善’字的适当用法”，认为它们对于理论研究不具有根本性的意义，甚至将“善即可欲”这种屡见不鲜的“公理性”定义也拒之门外了，并且还给出了一个重要的理由：“哪怕某些人认为战争是值得意欲的，我们仍然会怀疑战争是不是善的”。[②] 毋庸讳言，这类现象确实构成了人们觉得善恶二字难以界定的一条常见理据：既然不同的人对于什么是“善”什么是“恶”往往持有不同的看法，我们如何才能找到一条让大家都接受的共通性定义呢？
不过，反讽的是，这个难点后来也被摩尔自己开创的元伦理学研究克服了：就像弗兰克纳解释的那样，“元伦理学”重在研究像“善”或“正当”这样的基本道德概念本身是个什么意思、人们如何理解它们的抽象语义逻辑问题，“规范伦理学”重在研究哪些东西或行为是“善”或“正当”的、人们应当怎样做的具体道德规范问题。[③] 从这个角度看，尽管不同的人在“规范性”层面对于什么是“善”什么是“恶”往往持有不同的看法，但我们在“元”层面又确实能够找到“善恶”二字的某些共通性内涵，作为它们能让大家都接受的语义界定——事实上，也正是凭借“善恶”二字的这些共通性核心语义，那些在战争是“善”还是“恶”的问题上立场观点针锋相对的人们，才有可能在彼此间展开交流、沟通、争辩和论战，不然就会像“鸡同鸭讲”那样，没法理解对方说的“战争是善或恶的”到底是什么意思。
进一步看，只是在西方学界所谓的“元伦理学”维度上界定善恶概念也不够充分，因为正像“这顿饭很好”或“那是辆好车”的语句能够表明的那样，人们不但会在道德领域言说这两个字，而且也会在非道德领域言说这两个字，以致它们作为最基本的价值标准可以说就贯穿了全部人类生活。考虑到这一点，我们自然也不能只把它们当作单纯伦理学的概念，而是理应看成更一般的价值学术语，首先在“元价值学”的维度上确定它们的核心语义；换言之，我们不但要考察这两个字在道德语境里是个什么意思，而且还要考察它们在非道德语境里是个什么意思。
其实，尽管西方学界在20世纪才把元伦理学与规范伦理学自觉地区分开来，但这不意味着此前人们就没有接触到“元”维度的任何问题了。诚然，老子、墨子、柏拉图、亚里士多德等古代哲学大师主要还是从这样那样的规范性立场出发，告诉人们哪些东西“好”，哪些东西“坏”；但既然他们在阐发这些立场、试图让其他人理解接受的时候，也曾围绕善恶二字的核心语义做出过说明解释，他们实际上已经不自觉地从“元”维度的视角给出了它们的哲理界定。下面会看到，倘若我们回溯到中西哲学的源头那里汲取种种精辟的洞见，可能要比局限于20世纪以来的西方元伦理学专著更能够准确地把握善恶概念的共通内涵。
二、有益就是好
在某种意义上说，柏拉图两千多年前有关“善自身”与“善的东西”的著名区分，已经涉及到“元”与“规范性”的差异了，因为他的目的正是想借此反驳智者派“人人各有自己的善”的说法，强调某种共通性的“善自身”最终决定着人们各有所爱的那些“善的东西”。所以毫不奇怪，他曾这样从最广泛的角度定义“善恶”二字：“一切能造成破坏和毁灭的是恶，一切能提供保存和益助的是善”，甚至还以某种近乎元价值学的口吻声称，人人都会赞同这种理解。[④] 他这样说也有一定的道理，因为至少中国古代的权威字典《说文解字》和《尔雅·释诂》就异口同声地宣布：“善，吉也”；“好，美也”；“恶，过也”；“坏，败也”；“坏，毁也”。即便在今天，恐怕也不会有谁甘冒天下大不韪，非把“有益”说成是“坏”，却把“有害”说成是“好”——不然他与别人对话就真的变成“鸡同鸭讲”了。
值得一提的是，柏拉图在给出上面的界定时，还试图把自然物也拉进来当成主体，主张任何东西都有自己的善和恶：不仅张三李四等等有患病发炎之恶，而且树木铜铁等等也有腐朽生锈之恶。不过，如果我们限定在“属人价值”的范围内，这里的“有益”和“有害”主要就是针对人们的生存需要来说的了：凡是有助于人们满足需要、因而能对人的存在发挥“保存和助益”作用的，就会被人们视为“有益之好”；凡是有碍于人们满足需要、因而会对人的存在发挥“破坏和毁灭”作用的，则会被人们视为“有害之坏”。也正是基于这种共通性的核心语义，人们才在现实生活中确立了评判各种东西的善恶标准：当米饭满足了我的饮食需要、对我有益的时候，我就会说它是个“好”东西；当噪音妨碍了你的读书需要、对你有害的时候，你则会说它是个“坏”东西。至于人生在世为什么要“分辨善恶”的原因也在这里：谁要是好坏不分，谁就没法满足自己的生存需要，结果自然是活不下去。
从这里看，“元”与“规范性”的异同关联也就容易理解了：元价值学层面的“善自身”实际上就在于“有益”的抽象语义，其共通性是人们能够在交往互动中理解彼此言说的“好”、“good”、“bon”、“gut”等是什么意思的基本前提。相比之下，规范价值学层面的“善的东西”则是人们认为具有“有益”这种价值属性的具体事物，从米饭馒头到小说音乐等，并且因此呈现出多样性：不但不同的人会因为彼此需要的千差万别而把不同的东西看成是善的（像你以战争为善，我以和平为善），而且同一个人也会因为自己需要的丰富多样而把不同的东西看成是善的（像我在饮食方面以米饭为善，而在读书方面又以小说为善）。
当然，严格说来，共通性的“善自身”在此并非“决定”着多样性的“善的东西”，而仅仅是以核心语义的方式概括性地指称着后者：一方面，无论“善的东西”怎样缤纷多彩，它们对人都有“有益”这种共通的价值属性；另一方面，人们又总是基于“有益”这种元价值学层面的共通语义，凭借自己的需要，对于各种东西是否具有“善”的价值属性做出五花八门的规范性评判。所以，不管是中文的“善”，还是英语的“good”，或是其它语言的“bon”、“gut”等，你我他在运用这些语词做出评判、展开交谈的时候想表达怎样的共通性意思，就属于元价值学的范围；相比之下，大家伙在一起讨论白菜好不好吃、希特勒是不是个恶棍，并且彼此间要么达成了“所见略同”的共识，要么呈现出“各有所爱”的异议，则属于规范价值学的领域了。就此而言，抽象性与具体性、共通性与多样性实际上就构成了“元”与“规范性”之间既相互区别、又保持关联的基本因素。
三、可欲之谓善
“有益”虽然是“善”字的核心语义，却没有涵盖它的全部意蕴，否则我们就很难解释为什么不仅《孟子·尽心下》给出过“可欲之谓善”的定义，而且亚里士多德也断言“善是欲求的目的”了。[⑤] 当然，这些围绕“意欲”展开的界定与上面围绕“有益”做出的界定并不抵触，毋宁说它们其实是遵循语义逻辑学的模式从后者那里直接演变过来的，以致我们有理由声称：“有益”构成了“善”的原初语义，“可欲”则在这个基础上构成了“善”的第一个衍生语义。
本来，作为万物之“灵”，人们的生存需要大都会通过内心活动表现出来；就连食色这类生理本能，也早已与心理因素融为一体，很难分开。结果，所谓的“需”也就是“要”：一旦发现了某个东西“有益于”满足自己的“需要”，人们就会产生“想要（will）”得到它的意向，觉得它“值得意欲”，从而让“需要”与“想要”成为同义反复，并且由此生成了人类心理中“心之所之”的“意志”要素。就此而言，“善”不仅在于客体的“有益之好（hǎo）”，而且在于主体的“可欲之好（hào）”；于是，汉语里同一个“好”字的异音异义，便一语道破了从“善就是有益”到“可欲之谓善”的绵延逻辑：对人“好”（hǎo），人就“好”（hào）。
以此类推，我们当然也能凭借汉语里同一个“恶”字的异音异义，宣布“可恶（wù）之谓恶（è）”了：一旦发现了某个东西“有害于”满足自己的“需要”，人们就会产生“想要”去除它的意向，觉得它“讨厌反感”，所谓对人“恶（è）”，人就“恶（wù）”。事实上，在中外思想史上，我们很容易找到诸如此类的大量经典定义，甚至还形成了相当工整的语义对仗，像《墨子·经上》主张“利，所得而喜也……害，所得而恶也”，朱熹强调“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶”（《孟子集注·尽心下注》），霍布斯指出“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词”，[⑥] 休谟认为“意欲来自单纯的善，厌恶则起源于恶”等。[⑦]
众所周知，在拒斥这类“公理性”的定义时，摩尔还指责它们犯下了从“事实”推出“价值”的“自然主义谬误”。[⑧] 细究起来，这种指责是沉溺于事实与价值截然对立的扭曲架构之中而无法自拔，尤其没有看到上述定义仅仅旨在说明人们是在“值得意欲”的共通语义上理解“善”字，因此会由于认定某个东西有益于自己的“需要”、让自己觉得“可欲”而把它说成是“善”的，并非从什么“自然主义”的谓词推出了“善”的价值。所以，摩尔自己在字里行间也曾这样理解他宣布是没法定义的“善”字，主张“善”的东西就是人们认为“值得意欲”的东西。[⑨]
一旦厘清了善恶二字的上述内涵，我们会发现人类行为“趋善避恶”的价值取向其实属于分析性的同义反复，因为这种普适性的行为模式能够从好坏的语义那里直接推出来：不管人们在规范性层面把怎样的事物评判成善或恶的，他们在元价值学层面都是想要得到对自己有益、为自己意欲的好东西，想要去除对自己有害、为自己讨厌的坏东西，没有例外。说穿了，在“可欲之谓善”和“可恶之谓恶”的界定中，已经潜含着趋善避恶的意思了：既然善是“可欲性”，人们自然会以肯定的方式趋于它；既然恶是“可厌性”，人们自然会以否定的方式避免它。用汉语的同字反复来说则是：人们在从事行为的时候，总是好（hào）好（hǎo）而恶（wù）恶（è）。
四、快乐与痛苦
正如“情意绵绵”、“情深意长”等中文成语可以表明的那样，在人类心理中，意志和情感总是难分难舍的；这一点表现在善恶二字的语义内涵上，就是从“可欲”到“快乐”、从“厌恶”到“痛苦”的分析性绵延：当某个东西满足了人们的意欲、被认为是善的时候，人们就会产生“满意”的快乐情感；当某个东西没满足人们的意欲、被认为是恶的时候，人们则会产生“不满”的痛苦情感。所以，《礼记·礼运》曾宣称：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲”，将意志性的“欲恶”与情感性的“喜怒哀惧爱”视为一体；密尔也强调：“意欲某个东西并觉得它令人快乐，厌恶某个东西并觉得它令人痛苦……不过是同一个心理事实的不同命名方式罢了。”[⑩]
不仅如此。在卷入人类行为之后，意志和情感的上述分析性关联还导致了两个直接的后果。首先，原本是从善恶价值那里产生出来的乐苦情感，能够反过来有效地强化人们趋善避恶的意志动机：由于以往获得某种好东西的时候体验到了快乐，人们再次碰上这种好东西的时候对它形成的欲求志向就会融进喜爱的成分；由于以往遭遇某种坏东西的时候体验到了痛苦，人们再次碰上这种坏东西的时候对它形成的厌恶意愿也会掺有憎恨的成分。其次，在许多情况下，原本只是因为人类行为达成了善的后果才形成的快乐体验，甚至还能摇身一变成为人类行为旨在追求的目的本身，以致亚里士多德早已指出：“人们往往把快乐当成善来选择，把痛苦当成恶来避免。”[11] 也正是基于这些“情意绵绵”的内在互动，边沁在界定“效益”概念的时候，才会一方面把“惠助、好处、快乐、善或幸福”等等看成是同义词，另一方面把“损害、痛苦、恶或不幸”等等也看成是同义词。[12]
不过，当边沁进一步宣称“快乐本身就是善……甚至是唯一的善，痛苦本身就是恶……甚至是唯一的恶”的时候，[13] 以及当密尔跟着他强调“只有快乐和免于痛苦才是唯一值得意欲的目的”的时候，[14] 这两位效益主义大师就是把快乐主义的规范性理念说成是善自身的元价值学内涵了，结果才得出了“善即快乐，快乐即善”的扭曲结论。然而，事情很明显：第一，快乐肯定不是唯一的具体善，因为人生在世肯定还有其它许多好东西，虽然都能给人们带来快乐，但它们本身却没法简单地归结为快乐，倒不如说其效应首先在于满足人们这样那样的丰富需要；不然的话，人们就会心甘情愿地钻进西方哲学家们设想的那台“想要什么快乐就有什么快乐”的“梦幻体验机”里呆上一辈子，而不惜让千姿百态的整全人生沦落为枯燥乏味的快乐空壳了。第二，更重要的是，我们虽然能够分析性地宣布“人们获得了有益的好东西一定快乐”，却并不能分析性地断言“快乐一定就是对人有益的好”，因为正像禁欲主义或厌世主义的理念所表明的那样，许多人在许多情况下不但不把某些快乐（如声色犬马的快乐）当成善来追求，相反还会把它们当成了恶来回避。
有鉴于此，我们在界定善恶概念的时候，自然也没有理由像边沁和密尔那样，把快乐与善自身、痛苦与恶自身直接等同起来；毋宁说，“选择快乐、避免痛苦”的说法在元价值学维度上只是分析性地意味着：人们总是追求与达成善相伴随的快乐，去除与遭遇恶相伴随的痛苦，而不是泛泛地意味着“快乐即善，痛苦即恶”。
五、赞许与非难
理查德·黑尔在定义“善”的时候，曾经依据《牛津词典》对“善”字的解释——“表示赞许的最一般形容词，意指在很高或至少是令人满意的程度上，存在着某些要么本身值得称赞、要么对某个目的有益的特征”——展开了篇幅相当长的语义分析，最终得出了“善”的“首要”功能在于表达“赞许”的结论。[15] 可是，深入分析会发现，他的这一看法也潜藏着某种严重的理论缺失。
毋庸置疑，人们在日常言谈里的确经常诉诸“好”字表达自己对于某些东西的赞许态度[16]；但问题在于，难道这种语用功能能够跳过“有益—可欲—快乐”这些逻辑上在先的意蕴，凭空独占“首要”的鳌头么？答案明显是否定的，因为就连人们对于“见血封喉的好毒药”或“凶猛敏捷的好老虎”这类东西的赞许态度，也不可能是单纯依据它们本身的某些“值得称赞”的典型特征做出的，毋宁说主要是预设了它们对于某个主体的“有益—可欲—快乐”效应：毒药的见血封喉特征被认为是能够满足下毒者的需要，因而对下毒者“有益”、可以让他们“意欲”和“快乐”；老虎的凶猛敏捷特征被认为是能够满足老虎的需要，因而对老虎“有益”、可以让它们“意欲”和“快乐”。事实上，一旦人们发现了自己居然受到这些东西的威胁，并且因此觉得它们有害、讨厌、可怕，肯定就不会再凭借它们本身的这些“值得称赞”的典型特征，“赞许”它们是“好毒药”或“好老虎”了。
其实，在黑尔之前，不少西方哲学家已经指出了“善”字的“赞许”功能在语义逻辑学上对于“有益—可欲—快乐”的内在依赖，像休谟就主张：“每一种对我们有利或有害的激情、习惯、性格都会产生快乐或不快，赞许或非难就是由此形成的”，[17] 斯宾诺莎更是明白指出：“我们不是因为赞许某个东西善才意欲它，相反倒是因为意欲某个东西才赞许它是善的。”[18] 他们的这些看法无疑更有说服力：倘若不是一个东西具有了“对人有益”、“值得意欲”、“让人快乐”的效应，人们凭什么会觉得它“值得称赞”，并且诉诸“好”的标准表达自己的“赞许”态度呢？所以，离开了“有益”、“可欲”、“快乐”，“善”字的“赞许”功能根本就无从谈起。
现在我们就能在“确定语义”的意义上给出两个完整的元价值学定义了：“善”字的核心语义在于“有益—可欲—快乐—赞许”的四位一体，“恶”字的核心语义在于“有害—厌恶—痛苦—非难”的四位一体。当然，这样界定并没有否认下面的事实：由于日常语用的模糊易变和宽松延展，除了“有益—可欲—快乐—赞许”的核心语义外，汉语的“善”、“好”以及英文的“good”等语词，在各种语境里还会包含许多要么它们共同享有、要么它们分别具有的丰富内涵，如正常、优秀、佳美、擅长、适宜、友睦、充分、完成、熟悉、容易、合乎标准、可以接受、允诺应许等；但我们会发现，其中的某些意蕴（像优秀、佳美等）明显与“有益—可欲—快乐—赞许”的核心语义内在一致，另一些意蕴（像适宜、可以接受等）能够与“有益—可欲—快乐—赞许”的核心语义相互等价[19]，还有一些意蕴（像充分、容易等）则与“有益—可欲—快乐—赞许”的核心语义没什么关联。汉语的“恶”、“坏”以及英文的“evil（bad）”等语词的情况，不妨照此类推。
需要指出的是，“善恶”二字主要就是在上述核心语义的意义上对于所有人都具有普遍适用的共通性的。换句话说，哪怕你用的是英语的“good”和“evil”，我用的是中文的“好”和“坏”，哪怕咱俩有关某个东西是善是恶的规范性评判大相径庭，以致你眼中的好东西是我眼中的坏东西，但只要进入了人生在世的价值语境，咱俩对它们的理解运用必定在上述语义上是根本一致的，亦即你我都会把自己觉得有益、值得意欲、快乐满意、表示赞许的东西说成是善的，把自己觉得有害、讨厌反感、痛苦不满、表示非难的东西说成是恶的。说白了，善恶二字在核心语义上的这种普适性，构成了人们能够彼此搞清楚对方做出的任何规范性评判诉求是怎么回事、然后再进行沟通争辩的前提；不然的话，要是你说的“善”是指“湿淋淋”，我说的“善”是指“很明亮”，咱俩怎么还有可能在“白菜好不好吃”或“希特勒是不是个恶棍”的问题上展开交流讨论呢？
六、“元”与“规范性”之别
既然历史上的许多哲学家早已从不同方面指出了善恶概念的上述核心语义，为什么直到今天西方学界在这个问题上还会出现种种混乱呢？除了混淆语义、偷换概念、以偏概全、缺少整合等逻辑原因外，另一个重要的因素就是人们往往给这些元价值学的语义添加了这样那样的规范性色彩，把虽然彼此相关、但又内在有别的抽象性与具体性、共通性与多样性混为了一谈，结果造成了一系列严重的扭曲。
举例来说，柏拉图就没能把他首倡的“善自身”与“善的东西”的区分贯彻到底，而是在解释他所谓的“善的理式”时试图赋予后者以“理性主义”的规范性意蕴，强调无论个体灵魂、还是城邦社会，只有坚持理性认知对于欲望激情的主导地位才算符合“善的理式”。此端一开就成了西方哲学的主旋律，不仅亚里士多德紧跟着主张“感性欲望的对象只是表面善，理性意愿的对象才是真实善”，[20]不仅康德强调“凡是我们叫作善的，必定在每个有理性者的评判中都是意欲能力的对象，恶则必定在每个人的眼里都是厌恶的对象”，[21] 而且罗尔斯依然宣布：“我和效益主义一样，假定‘善’可以定义为理性意欲的满足。”[22] 不难看出，一方面，相隔两千余年的这三位哲学家都异口同声地肯定了“可欲之谓善”的共通性核心语义；另一方面，他们又始终如一地站在理性主义的立场上，主张只有人们理性意欲的东西才是真正的善，相比之下人们非理性意欲的东西最多只是表面或虚假的善，甚至还有可能不是善而是恶。然而，这种规范性成见的狭隘偏执同样是一目了然的：尽管我理性意欲的东西对我来说肯定是善的，但这难道意味着我非理性意欲的东西对我来说就不是善的么？比如，我纯粹出于本能欲望情感想象甚至潜意识喜欢一道菜或一幅画，难道它们对我来说单单因此就没有资格属于“可欲之谓善”的范畴了吗？
另一个更有反讽意味的案例则是现代西方学界仅仅在“元伦理学”这门学科中考察善恶的概念，因为这种做法虽然打着“元”的旗号，但其中已经以类似的方式流露出“道德主义”的规范性倾向了：只有伦理领域的好东西才能美其名曰“善”，而功利领域的好东西却失去了这种高尚的资格。可是很明显，这样界定的“善自身”只能说成是“道德意义上的善自身”，却没法说成是“人生价值意义上的善自身”，因为它很难涵盖人们在非道德领域内意欲的那些好东西。本文特别强调在“元价值学”的维度上考察善恶概念的核心语义，却不赋予它们包括道德伦理在内的任何规范性内涵，主要也就是为了纠正现代西方学界的这一理论失误。
进一步看，在中外学界广受推崇的“己所欲，施于人”、“己所不欲，勿施于人”等名言，也在某种程度上潜含着将自己有关“哪些东西好”的规范性具体评判当成了“好自身”的元价值学抽象语义，迫使别人也不得不承认的倾向：我认为萝卜好吃，就要求甚至强制你也得吃它；你觉得读书无用，因此就不肯把书借给很想读书的我等等。所以，撇开它们在规范性维度上存在的弊端不谈，这些被称为“金律”、“银律”的说法在元价值学的维度上已经站不住脚了。
至于那种误以为人们会“趋恶避善”的成见也是由此生成的。本来，按照语义逻辑学的模式，“趋恶避善”在分析性的意义上就属于不可能：既然“趋”意味着“想要得到”，它指向的肯定是可欲之好，不会是可恶之坏；既然“避”意味着“想要去除”，它指向的肯定是可恶之坏，不会是可欲之好。换言之，人们的行为总是以趋善避恶为取向，不会以趋恶避善为取向，因为既没人想得到自己反感的坏东西，也没人想去除自己喜欢的好东西。可是，假设张三将贫贱当成善来追求，却把富贵当成恶来避免，在以贫贱为恶、以富贵为善的人们看来，他的行为就变成“犯傻变态”的“趋恶避善”了——尽管在张三自己看来，他趋于的还是他想要的贫贱之善，避免的还是他讨厌的富贵之恶，丝毫谈不上“变态犯傻”。不用细说，像这样从自己的规范性视角阐释“趋善避恶”的元价值学命题，以致把它扭曲为“人人都应当趋于我认为的善，避免我认为的恶”，而不是将它原原本本地理解成“人人都会趋于自己认为的善，避免自己认为的恶”，不但在理论上会引发种种莫名其妙的歧见纷争，而且在实践中也会导致人际之间凭空生出许多不必要的误解、干预和冲突。
限于篇幅，上面只是列举了一些常见的案例，但我们已经不难看出，坚持看起来相当微妙的“元”与“规范性”之别，防止将二者随意混淆起来，对于我们在理论上和实践中纠正一系列曲解和谬误具有怎样重要的意义；而从善恶这对人生在世的价值基准入手澄清它们的核心语义，恰恰构成了这种拨乱反正的第一步。
注释：
[①] 见摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2003年版，第9-19页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
[②] 转引自罗斯：《正当与善》，林南译，上海译文出版社2008年版，第154-156页。
[③] 见弗兰克纳：《伦理学》，关键译，三联书店1987年版，第7-10页。
[④] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第410页。
[⑤] 见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第3-5页。
[⑥] 霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第121页。
[⑦] 休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第478页。
[⑧] 见摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2003年版，第19-32页。
[⑨] 见摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2003年版，第118、267页。
[⑩] 密尔（穆勒）：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第39页。
[11] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第71页。
[12] 见边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第58页。
[13] 边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第151-152页。
[14] 密尔：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第7页。
[15] 见黑尔：《道德语言》，万俊人译，商务印书馆1999年版，第77-143页。
[16] 古汉语的“善”字也有不限于道德语境的赞许功能，如“王曰：‘善’”（《战国策 • 齐策一》），“昔者管子有言，丘甚善之”（《庄子·至乐》），以及大家熟悉的“善哉善哉”等。
[17] 休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第330页。
[18] 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1983年版，第130页。
[19] 见刘清平：《善与正当的语义等价性》，《伦理学研究》2013年第5期。
[20] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第247页。
[21] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第83页。
[22] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第29页。
