内容摘要：中国古代人性论以阴阳五行之生成的性情学说为基础。自战国至汉代，阴阳五行观念逐渐完善，成为中国哲学理解世界构造的主要系统。物为阴阳和合而生，人有阴阳，表现为性情之为体用。阴阳结构的不同比例与转化趋势具体表现为五行，即各有成毁善恶之性质，是人伦的天道物理之基础。性无所谓善恶，情对性的表现有过与不及，方有善恶。因此，性情互为阴阳，不可相离。程朱理学以天理为性，亦有其性情体用之结构，但取善之成就为性，突出天理与性理的独立性，则于理气关系与善恶之所分难以阐明。性情与阴阳五行的变化是同一过程，伦理与善恶是对事物变化过程中不同趋势与状态的价值判定，这样既解释了性情的实质过程，也阐明了善恶之性的根源。在此基础上，突出善之为成性的价值，作为人类活动的目的，施之以政教，则构成一完备的天道与人道相贯通的理论。人性论可分为先天人性论与后天人性论两种，阴阳五行人性论是一种后天人性论，强调善为人后天成就，具有特别的道德实践意义。

关键词：性情、善恶、阴阳、五行、善的成就

自先秦，不同思想家对人性有着不同的理解与规定，大致有性善、性恶、性朴、性三品、性善混、性无善恶及五常之性等不同的观点，可归纳为先天人性论与后天人性论两类，分别对应性的不同含义，前者以人的类本质或某种先天之物为性，而后者以生为性，即人生来就有的习性。牟宗三先生即以应然与实然二层含义来区别人性，「义当然之性，是儒家人性论之积极面，亦是儒家所特有之人性论，亦是正宗儒家之所以正宗之本质特征。自生而言性是实在论态度的实然之性，是后来所谓气性、才性、气质之性，是儒家人性论之消极面，不是儒家所特有。」[1]人们在不同的意义上谈论性，因而有不同的人性论，甚至同一作者对性字亦有不同的用法，如李巍认为《孟子》一书中的性至少包含了人身上自发、固有、独有和能为人自主的欲求四个层次，严格来说，孟子认为的性应当具有这些全部内涵。[2]其他思想家可能就其任一层次或其他角度来理解人性。

现代学界研究儒家人性论主要侧重于思孟—程朱一系的性善说，强调人之性与其所谓本体论的贯通，于阴阳五行系统中的人性论不甚注重，视之为一种宇宙生成论。赵法生认为，先秦儒家的人性论其实并不以性善说为主流，而有一种更为基础的性情论，七十子及其后学继承孔子之思想构建了一种性情论，这是儒家首要的一种人性论。[3]汉代人性论与先秦儒学之性情论有内在联系。现代学界对汉代以阴阳为基本结构的人性论亦有所探索，这尤其体现在董仲舒思想研究中。徐复观在《两汉思想史》中认为董仲舒人性论有三种建构方式，其中一种是以人副天数的方式将天之阴阳与人之贪仁联系起来，从而以阴阳学说为基础实现天人关系的一贯。[4]余治平认为：「董仲舒以阴阳释性情，第一次真正在形而上的高度确立起性情的本体地位，与孔、孟之学以及新近出土的郭店楚简从生活体验角度建构性情本体形成了区别。」[5]董仲舒之论性情本于阴阳，东汉的《白虎通义》则将之与五行结合起来，徐兴无描述了汉代性情学说背后的阴阳五行论，并在此基础上阐述了汉代性情观与其魂魄观念的关系。[6]此可见汉代的人性论以阴阳五行为基础早已为学界所注意。不过，如何将阴阳五行人性论发展为一种完善的人性理论，回答先天人性论与性善论的挑战，这是有待开展的理论探索。

壹、人性论的理论难题与阴阳五行人性学说的提出

孟子道性善，告子以为性可善可恶，并不等同于善。荀子与告子一样，持性不善的观点，不过，人们常常把荀子的性不善类同于性恶，如程子「只一句性恶，大本已失」，[7]自宋明至于现代，以荀子为性恶说为一种典型的学术范式。性不善并不必然等于性恶，性朴说与性善恶混也属于性不善。《荀子》一书中的人性论的确包含着性恶、性朴与人性向善等多种面向，如果我们将这些面向都视为荀子思想的一部分，可以认为荀子的人性论是有层次的，即，荀子视人性为一复杂结构，其中以性朴为基质，朴质呈现为可善、可恶的可能性。不过，这种解释包含着对人性定义上的矛盾。正如周炽成指出，性朴论涵含着性可以为善，并且为善要通过对朴质的变化，所以礼法与人性是合作关系，可以说是礼法养性情；而性恶说视性情与礼义为反对关系，礼义要成就善需要矫治、化解与改造人性。[8]考虑到人之性情与礼义的关系，人之性情的本质不同导出的实践面向就不同。即，性善论、性恶论与性朴论实质上存在着人性规定、实践面向等方面的差异，从而难以纳入到同一个体系中去。以性朴为基底，以性善、性恶及利欲之性为可能性面向的结构化做法，是包含着内在矛盾的。这个矛盾的关键是改变了性的定义。如果说人性是可变的，并且可以是不同性质的内容，那么这其实取消了人性的规定性，只有人不同面向的可能性与现实性，也就无所谓人性了。

诸种人性论各有其理论困难之处。理学的性理学说是精致化版本的性善论，其主要问题在于性理与人的现实性之关系。「理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。」[9]「性即理也。」[10]「情有善恶，性则全善。」[11]如果说性禀天理，现实人情的非理、非善的内容从何而来？理学的回答则是理需要通过气来呈现和实现，「人物性本同，只气禀异」[12]。所以这个问题实质上可以转换为理与气的问题，而正是在理气关系上，人们可以从形而上学的角度提出许多疑难。天理须通过气来实现，而天理本身不是气，不能直接呈现，那么，是气的某种结构与状态意味着天理吗？既然理本身是纯粹的逻辑之理而没有现实性，理如何作用于气呢？对这些问题的回答，要么导向理本论，气由理派生出来，但这难以解释气之驳杂性的来源与根据；要么导向气本论，即理本身没有独立存在，仅仅是气的某种结构与状态，但这会取消理的独立性与超越性；要么导向理气二元论，而这难以解释理与气的关系。形而上学的一元论与二元论各有其理论难点。

性恶论固然可以很好地解释现实中的人之性情的非善性，但难以说明的是规范性价值的来源，以及人与规范性价值的关系是如何建立起来的。性朴论在人性之朴质与规范性价值之间建立起指引与养成这样的协作关系，那么实际上意味着人性之朴质并不纯然是空的可能性，而存在着潜在的形式结构。至于性善恶混，不过是一种经验观察，仍然需要作出理论上的统一解释。所以，先秦人性论的种种看法需要在更为融贯的理论中去理解。

先秦不同的人性学说在汉代被规整到两种看似不同的人性论中去了，即性朴论与五常之性说。性朴论以人性为朴质，是成就善的可能性与始点；而汉代以性为阳，以情为阴，阳善阴恶，所以性善情恶，性之善即表现为仁、义、礼、智、信之五常。五常之性从某种意义上来说是一种性善论，但与孟子之谓性善不同，五常之性之于人是潜在的，需要经过教化而后实现。汉代所流行的人性论认为现实人性会经历从初始状态到完成状态的转化，重视中人之性的教化，并不将性善视为现成的。中人之性即意味着性为变化之朴质，与五常之性对人性的规定本不一致，那么，朴质之性与五常之性的不同说法能否统一起来？如果这两种人性论得以融贯地解释，先秦的性善、性不善之争也就能够调和。其解释的可能性就存在于汉代阴阳五行学说。基于阴阳五行的结构来说性情，是汉代诸种人性学说背后的形而上学基础，提供了一种将人之性情与天地万物之结构联系起来的系统解释。

贰、性情的阴阳五行构造

先秦哲学以道为核心，以天为道的最高体现，进而产生天地自然与人伦社会的秩序，但天道与万物的关系需要明晰而系统地说明。道非物，而物何以载道？如果道与物、天与人的关系缺乏形而上学的说明，那么人心、人性与天道的关系就不能澄清。

在对世界构造的解释上，先秦已经产生了天地、道、阴阳、五行、人、物、自然等范畴，并将阴阳与五行明确联系起来，形成系统的结构，以解释万事万物的演生与本质，至少在《管子》一书中即已实现阴阳与五行学说的融合，阴阳五行学说成为万物构成及其生化的系统是理解事物的基本模式。[13]《白虎通义．五行》综合了汉代阴阳五行与天地万物之关系的学说，隋代萧吉所编《五行大义》对此理论作了系统地整理，二者内容大体一致，《五行大义》比《白虎通义．五行》多了一种南北朝所流行的体用观念，从而使其阴阳五行学说更加精致和系统。兹据《五行大义》详加论说。

五行分体性，「体者，以形质为名，性者，以功用为义，以五行体性，资益万物」。[14]五行本自阴阳，「木居少阳之位，春气和煦温柔，弱火伏其中，故木以温柔为体，曲直为性。火居大阳之位，炎炽赫烈，故火以明热为体，炎上为性。土在四时之中，处季夏之末，阳衰阴长，居位之中，总于四行，积尘成实，积则有间，有间故含容，成实故能持，故土以含散持实为体，稼穑为性。金居少阴之位，西方成物之所，物成则凝强，少阴则清冷，故金以强冷为体，从革为性。水以寒虚为体，润下为性。」[15]值得注意的是，这里的性即功用，那么体性即体用，但此体用与中国佛教及宋明理学中所说的体用不同。这里的体指的是阴阳五行所构成的形体及其基本性质，主要应理解为载体，作为功用的「性」不能离开此形体或载体而单独存在。

人在天地之中，与万物一样皆是阴阳和合而生，人之性情本诸天道，《易纬．乾坤凿度》云：「圣人居天地之间，性禀阴阳之道。」[16]孟子之谓性是与它物相区别的特性，而阴阳五行所揭示的是万物相类之性与相通之理，人之性情也不例外。人所禀的阴阳五行塑造了人的性情，与万事万物同构。在天谓之阴阳，在物谓之五行，在人谓之性情，「雷，天地之性情也，性情之理自然。」[17]如同阴阳所构成的万物有阴阳构成的结构与变化趋势，人之性情亦可归纳为阴阳五行之结构。董仲舒即已建立了天地阴阳与人之性情的对应关系，《春秋繁露．深察名号》云：「天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。」[18]其《天人三策》又谓：「臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在，故不齐也。」[19]董仲舒认为人身含有阴阳之质，兼具美恶，何种性质能够实现出来，取决于后天的教化。此外，汉代又有所谓「五常之性」说，如《汉书．刑法志》云：「夫人宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。」[20]人性中固有五常，这看起来类似于一种性善论，此之谓「五常」固然为善，但同样是由阴阳之气所构造。「人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也。」[21]

从五常与五行的关系来说，木为少阳，四时在春，象征着万物的形成与生长，是生命蓬勃的气象，所以阳气之生谓之仁，仁者即是生生之德。火为太阳，四时在夏，象征着万物最为繁盛的状态，比拟人事，则为天下太平而制礼乐，礼乐意味着盛世的成就，是人文的顶点。如若万物盛而无条理，无礼仪，无秩序，则是妄作。阳盛同时应是礼盛之象，礼是万物成就的形式，是文明的象征，其象则为火，所以与火相应的德性是礼。金为少阴，四时在秋，阴气始升，阳气渐衰而万物收敛。正如秋天果实成熟而木叶始黄，象征着事物之当者成就之，事物之不时者去除之，主于刑。此如义之分别与成就，所以金之德为义，择其宜而辅成万物。太阴为水，水随物赋形，是智之象。土为阴阳中，是五行之成就义，生养、成就万物，是为信。

汉代所说的五常之性似乎亦蕴含着一种善的潜质。理解性善论的关键在于如何定义善。性善论之谓善先天而有，如孟子之谓性善从现实生成的角度来说根源于心善，而人心之善有所谓「四端」，「四端」不待教化而有，与生具然。至若性善论的本体论维度，更在于心性之物与天同构，理学之谓「天地之性」本此。其谓善不可以现实生成之物来解释，汉代五常之性中的五常虽然其性质也是善，究根源亦在天道，但其天道则表现为阴阳五行的气化流行，非谓气背后还有另一本质作为善的本原。阴阳五行在其结构与变化的特定形态有其为其善的意义。就其具体而言，五常不是均等的，亦有其内在结构与层次。汉代流行的观念是阳善阴恶，这就意味着，在阴与阳不同的原则上，有着不同的价值属性，其中的阳，为万物的生发、舒畅，适合于人的意志与需要，所以为善。阴为寒冷、衰退、郁结，是生命的限制，故为恶。世无纯善纯恶之物，阴中有阳，阳中有阴，阴阳相生相克共为一体。事物固有阴阳两性，一物之中或阴或阳起主导作用。如果阳的方向是肯定的价值，仁代表着阳的价值面，那么阴的意义就在于对阳的成就。孤阳不能自生，阳的实现需要阴的辅助。

五常之性的内容是仁、义、礼、智、信，就其实现方式来说，则表现为情，喜、怒、哀、乐、爱、恶。情为阴、为恶，但情并不是纯阴、纯恶。情与性有着相类的阴阳五行构造，只是其为阴阳结构的比例与趋势或表现为善与好的一面，也可能表现为欲望与过分的一面。所以，在阴阳五行系统中，性与情并非异质之物，而是同构的，情是性的现实呈现方式。人身上所体现的阴阳五行之呈现皆是情，其所表现的好的、积极的一面，命名为仁、义、礼、智、信，是为性，其不好的、过分的一面则为情。所以，情有两层，天道与阴阳五行在人身上的体现即为情，所谓人情，即意味着人在现实活动中所呈现出来的状态，可为善质亦可为不善之质，其善者为性，其不善者为情。第二层的情就是特指第一层情中的不善之质。第一层情与天道阴阳相对，第二层情与性相对。王弼云：「不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之雅也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。」[22]这是指第二层次的情而言。情其性，意味着阴阳五行之过分者占据了主导，压倒了性，表现为欲望的一面；性其情，意味着阴阳五行之恰当者占据了主导，情表现了性，即为善的一面。因此，性与情就是阴阳五行塑造人的两种状态，性表达了阴阳五行结构的好的一面，而情则可能表达好的一面，也可能表达阴阳五行结构不好的一面。

参、阴阳五行性情学说所理解的天理与善恶

以气为本，如何理解天理？汉代思想所彰显的并不是天理的超越性。在汉代的观念中，天地是由气构成的，天质朴无形，地则有形。《白虎通义》云：「社无屋何？达天地气。故《郊特牲》曰：『天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气。』」[23]「质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性后乃有文章也。」[24]天地的本然之质地都是气，而气之流行则有所谓道。道是天地大化流行的主宰，但未必是超越性的存在。道不可理解为存在论上的超越性者，更不可理解为人格化的神。道本是气的运行规则，或规律，而在人看来，这种规则或规律本身就意味着最高的价值原则，因为人本身就是天地万物中的一分子，自然与天地万物之法则同构。

强调气之为天道、天理的实现方式，以天道、天理为气的某种结构状态与趋势，这在阴阳五行结构为基础的性情论上的反映就是对情的基础性意义的凸显。阴阳五行性情学说可以视为气本论的一种形态，在阴阳之变气化流行的世界中的确会取消天理在存在论上的独立性与超越性。不过，先秦两汉的哲学本身并不突出存在论上的外在超越，于气化流行的世界中构成这个世界本身的神圣性，即，从阴阳之变中的性命之正来体现天道之威严。此谓性命之正非谓其独立于气的存在论意义，而是在阴阳之变中呈现其中和状态的伦理意义。因此，在阴阳五行性情学说中，天道、天理突出了阴阳二气所生之物的规范性状态，作为阴阳变化中和状态的五常之性也突出人之生成所具有的规范性伦理意义。天道、天理需要通过气之变化来实现，五常之性亦通过情来表达和实现。天道、天理本身是不变的，五常之性是人禀于天而来的内在规定性，本身亦没有变化。

《五行大义》云「阴阳合德，五行之本」，[25]五行之化成即象征着万事万物，性为阳，情为阴，人即是阴阳合德。《白虎通义》云：「性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所禀六气以生者也。……五性者何谓？仁、义、礼、智、信也。……六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性。」[26]性是人受之于天气之阳，情是人受之于天气之阴，阴阳合德以成万物，性情合其体用而成就人之善恶。情在这里并不构成与性相矛盾的消极性因素，恰恰相反，性象征着潜在的善的一面，是内在之体，其实现需要情的助成。独阳之物并非现实所有，而是一种先天可能性，与阴之所化的情相和合而成其为现实人性。

人之善恶是人性的实现性，是性情合德而生，那么性情结合过程中所具有的不同结构与趋势则显现出不同的善恶之性。《五行大义》引西汉翼奉之语云：「五行在人为性，六律在人为情。性者，仁义礼智信也，情者，喜怒哀乐好恶也。五性处内御阳，喻收五藏，六情处外御阴，喻收六体，故情胜性则乱，性胜情则治，性自内出，情从外来，情性之交，间不容系。」[27]情与性象征着人之倾向的不同方面，二者在相生的过程中若是性率情，则表现为善，若是性困于情，则表现为不善。而无论为善为不善，一定是性情交互关系的结果。萧吉总结说：「五性居本，六情在末，情因性有，性而由情，情性相因，故以备释。」[28]

性情合德而生善恶是一种人性之结构方式，性与情不同而又相互作用，使人潜在的成善可能性实现其为善或不善。这种兼具规范性与现实性的对人性的看法成为汉代人性论的主流，汉代思想家尤其看重性情相互作用中的变化机制，强调性情变化的教化机制及其修养意义。现实人性有其为规范性的内在根据，同时，又表现为现实差异性，人性禀赋有高下，人应通过教化变化气质，成就和实现作为规范性的人性观念。这个过程就是通过对性情的塑造，情具有与性同等重要的基础性意义。另外，在阴阳五行性情学说中，作为规范性价值的善是阴阳之气的某种特定结构与状态，反之，其为恶亦如是。阴阳的变化过程自世界本身观之，是必然的，体现为某种普遍的规律，如此而论，其为善的成就并非人之意志的结果，而是自然生成，如「天地之大德曰生生」即是如此。反之，阴气肃杀为人所恶亦如此。阴阳之变本是自然，人生于其间而有为仁为恶的主观感受，故有阳善阴恶之说。阴阳善恶既为天生，在汉代彻底的阴阳五行性情论中亦认为人之善恶亦有天生，而多数人是阴阳之中的中民之性，其善其恶是后天成就。就此而论，就气之自然而言，成善成恶有其必然而普遍的过程，先秦两汉的有所谓「命」的观念即在于此，而人在其间所得处境则为或然，命运所赋。人既已成形，其为善恶则当负有道德责任。性与情兼具自然与道德之含义。人据阴阳五行而生，莫不有情，其为性则为阴阳五行变化之善者，其为情则为阴阳五行变化之可能有不善者。性情不离，于体于用，本质上是同一个过程的不同方面，在于人的价值选择而有所区分。在这样的解释系统中，就没有超越于阴阳五行与大化流行的独立性、超越性存在，而是将道义与伦理的规范性意义寓于阴阳变化的某种状态中，在人对世界的理解中突出天道的威严，而不至于将气化流行的世界视为随波逐流的、无规范价值的、彻底的世俗世界。阴阳五行的性情学说可以沟通性朴论与性善论之间的理论疑难。性朴论认为人性本是朴质，经过教化、生养而后臻于善。这个过程是符合经验的，但问题在于人性本朴，是不具有规范性的，善的规范性是如何加之于人性的？是人性自身潜能的实现，还是外在所加？如果是自身潜能的实现，那么性朴就不纯然只是可能性，而自具善，其实就是一种性善论。如果是外在所加，则善之规范性从何而来？与人性是如何结合的？问题的根源在于将人的自然状态与善的规范状态作了二元区分。阴阳五行的性情学说则没有这种区分，而是将善定义为阴阳五行变化过程中一种结构状态与趋势。在阴阳五行的性情学说中，人生之初可谓之朴，但这种朴显然同样也是阴阳五行所构成的，其为善，则为阴阳五行变化的某种呈现。就此而论，性朴与性善其实是同构的，其为性并没有变成另一种不同性质的东西，只是性朴之为阴阳五行的形态变化，其为人性获得了现实性。

肆、阴阳五行学说中的伦理生成与形上学

人们经常会把元气论或气本论理解为一元论，其实以元气为本的阴阳五行学说既非一元论，亦非二元论。在一元论的世界观中，世界的生成与性质由某种单一之物的变化与缺失所构成，而阴阳五行学说意在表明事物的同构性而非同质性。万事万物都是气的变化流行，但气不是一个统一性的概念，我们无法将气明确为某种物质或某种精神，单纯的气的概念是空洞的、无实质意义的，凡论气即有阴阳，气的性质取决于生成物的性质。气在变化流行过程中，因其结构、状态、趋势不同，其性质有所不同。气首先被把握为阴阳两种原则，并具体化为五行这五种不同的形态。由此，根据五行对阴阳的不同组合，从而具有了不同的性质，成为中国传统把握世界之繁复的理论机制。

天地万物同构，人在其中，故天人亦同构。这个结构不是静态的，而是事物变化之模式的理论反思，其内容可谓之道。《易传》云：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」阴阳之交互作用构成道的基本原理，进而具体化为五行与八卦的生成与变化。阴阳交互而有生生之仁，这就是中国传统思想最基本的价值观。若阴阳不交则不生，如《否》卦所示，此则不吉。《未济》阴阳皆不得其位，其为吉者，正为其变化之始，而有生生之气。从这里我们就可以看到阴阳变化所作的事物描述就蕴含了价值观，其所谓「善」与「性」由此而来。

同构并不是说人和世界具有物理意义上的统一性定理，可以解释所有现象，而是人对世界的把握方式。同一事物的发生过程，既是物理过程，也是价值过程。物之理的应然，即是价值上应然，伦理与物理相统一。王阳明释经史关系云：「以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。」[29]《大学》所「格」之「物」既是物理，亦是伦理。人道本自天道，这在阴阳五行系统中可以解释得更融贯。

自孟子至理学所构造的性善论，源自于对事理本身的当下直观。对于孟子来说，从孺子乍入井处见恻隐之心，以至于四端；对于理学来说，性根源于天理，但天理是什么？天地何为？朱子云：「天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心耳。……万物生长，是天地无心时；枯槁欲生，是天地有心时。」[30]《近思录》云：「万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。」[31]对天理的体认仍然要回到人对天地之事的领会，而非先天的善恶观念。所谓善恶，即是从对天地万物的直观中来，性之善恶亦由此而分。

理学所谓性善，亦自性之所成而言。弟子问：「性具仁义礼智？」朱子曰：「此犹是说『成之者性』。上面更有『一阴一阳』，『继之者善』。只一阴一阳之道，未知做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。」[32]《近思录》：「『生之谓性』，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖『生之谓性』、『人生而静』以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说『继之者善也』，孟子言性善是也。夫所谓『继之者善也』者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？」[33]天地间原是阴阳合气生物，遂其生而为善，成其善者即是性，此截取阴阳万物之成理而言之。这样的理解与自汉以来的阴阳五行性情学说并没有本质区别，其差别是，理学取阴阳变化之成善的一段为性，且以物之成性与犹如水之就下一样是一个自然的过程，突出天理与性理的独立性与主导性，则难以解释理气关系与善恶何以有分，此即所以明中期以后儒学从天理学说回归气论的根本原因。

从天人关系的角度来说，性善说突出了天人关系中属天的一面，即人之性是自天获得的，而不是人自己成就的。就此而言，人从属于天，人的目的与价值在于实现天道。基于阴阳五行的人性论则强调了人通过自身的努力去成就善的价值。就天道而言，有所谓阳生阴杀，天道阴阳本无所谓价值，只是阴阳回圈，从人之情喜生恶死而言，则以阳为善，以阴为恶。因此，不可径谓阳为善，阳之舒发为善需要人在其行为中将其实现出来，这就是德。就阴阳世界观而言，德的价值就在于生生，《易传》云：「天地之大德曰生。」又云：「生生之谓易。」人们又常以「生生」释仁。《易传》又曰：「一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。」道本是阴阳变化，人承此而行，其为善为恶，为性为情，乃是人主观的价值判断，此即谓「见仁见智」。因此，善是人的行动中生成的，而非本体论中先天存在着然后直接赋予人身的。

性善还有一个特别的理由，那就是人固有自我认同与自我完善的内在需要，也即人活着须有意义。一个人若认为活着没有意义，或其意义是负面的，那么将很难维持健康的、同一的心理状态。一个人作出某种行为必有其理由，而其持有该理由须出于一种内在同一的人格。故此，无论现实中人的行为性质如何，而人心内在向善，是有经验基础的，正如孟子向我们所表明的那样。阴阳五行性情学说并不反对这种意义上的性善说，只是认为这种向善更多地是一种潜质，须要在气质变化中将其实现出来。因此，阴阳五行性情学说所解构的是善的先天本质学说，即将善视为先天固有之物，主张人心之善须以某种先天之物为根据，这样一来，就难以阐明先天之物与后天经验的关系。

本于阴阳五行的性情学说将性情与阴阳五行的变化看作是同一过程，将伦理与善恶看作是对事物变化过程中不同趋势与状态的价值判定，这样既解释了性情的实质过程，也阐明了善恶之性的根源。在此基础上，突出善之为成性的价值，作为人类活动的目的，施之以政教，则构成一完备的天道与人道相贯通的理论。

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陈立撰，吴则虞点校，《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994。

吴光等编校，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992。

朱杰人等主编，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社&安徽教育出版社，2002。

叶采集解，程水龙校注，《近思录集解》，北京：中华书局，2017。

注释：

[1] 牟宗三，《心体与性体》上册（上海：上海古籍出版社，1999），页185。

[2] 李巍，〈「性」指什么？——孟子人性论的起点〉，《现代哲学》5(2016.9)：109-114。

[3] 赵法生，〈先秦儒家人性论谱系的历史重构〉，《世界宗教文化》3(2022.6): 29-36。

[4] 徐复观，《两汉思想史》第二卷（上海：华东师范大学出版社，2001），页247-248。

[5] 余治平，《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》（北京：商务印书馆，2003），页159。

[6] 徐兴无，〈汉代人性论中的「魂」、「魄」观念〉，《南京大学学报》47.2(2010.3)。

[7] 程颢、程颐撰，王孝渔点校，《二程集》（北京：中华书局，1981），页262。

[8] 周炽成，〈荀子人性论：性恶论，还是性朴论〉，《江淮论坛》5(2016.9): 82-89。

[9] 黎靖德编，王星贤点校，《朱子语类》第一册（北京：中华书局，1986），页82。

[10] 黎靖德编，王星贤点校，《朱子语类》第一册，页82。

[11] 黎靖德编，王星贤点校，《朱子语类》第一册，页90。

[12] 黎靖德编，王星贤点校，《朱子语类》第一册，页58。

[13] 白奚，〈中国古代阴阳与五行说的合流——《管子》阴阳五行思想新探〉，《中国社会科学》05(1997.9): 24-34。

[14] 萧吉撰，马新平、姜艳点校，《五行大义》（学苑出版社，2014），页10。

[15] 萧吉撰，马新平、姜艳点校，《五行大义》，页10。

[16] 赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校，《七纬》（北京：中华书局，2012），页7-8。

[17] 赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校，《七纬》，页9。

[18] 苏舆撰，钟哲点校，《春秋繁露义证》（北京：中华书局，1992），页288。

[19] 《汉书》，北京：中华书局，2005，第1903页。

[20] 《汉书》，页917。

[21] 赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校，《七纬》，页33。

[22] 王弼撰，楼宇烈校释，《王弼集校释》（北京：中华书局，1980），页631。

[23] 陈立撰，吴则虞点校，《白虎通疏证》（北京：中华书局，1994），页89。

[24] 陈立撰，吴则虞点校，《白虎通疏证》，页368。

[25] 萧吉撰，马新平、姜艳点校，《五行大义》，页77。

[26] 陈立撰，吴则虞点校，《白虎通疏证》，页381-382。

[27] 萧吉撰，马新平、姜艳点校，《五行大义》，页175。

[28] 萧吉撰，马新平、姜艳点校，《五行大义》，页181。

[29] 《传习录》，见吴光等编校《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，1992），页10。

[30] 朱熹撰，朱杰人等主编，《朱子全书》第14册（上海：上海古籍出版社&安徽教育出版社，2002），页118。

[31] 叶采集解，程水龙校注，《近思录集解》（北京：中华书局，2017），页21。

[32] 朱熹撰，朱杰人等主编，《朱子全书》第14册，页183。

[33] 叶采集解，程水龙校注，《近思录集解》，页18-19。

秦际明（中山大学哲学系（珠海）副教授）

原载《哲学与文化》2024年第9期