内容摘要：动物的本性是趣乐避苦，人的本性是好利恶害，二者存在本质差异。好利恶害的人必怀赏畏罚，故人皆有好利恶害、怀赏畏罚的自利性。说人性自利，属于事实陈述，不等于说人性恶。只有当人采取不同的行为方式自利时，才会出现善恶问题。说人性自利，也不是理论假设，而是事实如此。非但经济人自利，政治人自利，道德人也自利。哪怕最高尚的道德人，也是为了追求自己所看重的利益而行动。所以，无人不自利。很多著名思想家在承认人性自利的同时，也声称人有利他性。但这一意味人性存在分裂症的说法，实属运思不当的误解。实际的情况是：人虽有利他行为，并无利他人性；其他各种人性，也内在地服从于自利性。
关键词：人性、自利、善恶、道德人、人性分裂症。
人的本性究竟如何？是与动物一样还是不一样？是自利的还是非自利的？抑或是既有自利的一面，也有非自利的一面？不论属于以上哪种情况，人性是善还是恶？
这是一些异常重大的前提性问题，关乎对人和人的活动的根本性解释，因而凡是研究人和人的活动的学问，包括哲学、伦理学、美学、教育学、历史学、社会学、政治学、法学、经济学、管理学、心理学、军事学等等人文社会诸学科，都必须有自己的人性论来充当解释的根据。而且，如果它们的人性论不同，那么对人和人的活动所给出的解释也会各不相同。这就说明，对人性的探讨和人性论的建构，乃是人文社会学科极为重要的基本任务。了不起的休谟在两百年前就意识到了这一点，他把“人性本身”视为“这些科学的首都和心脏”。[1]
我在这个问题上的基本观点是：人的本性是自利的，并且是事实而非假设。
1、人皆有自利性
人作为由动物进化而来的另类活动者，也有与动物一样的自然本性，即吃、喝、暖、住、行、性等先天感官需要。无论对动物还是人来说，感官需要的满足都能带来快乐，感官需要的匮乏都会引发痛苦，故“趋乐避苦”便成了动物和人所共有的自然本性。
但人也是社会性活动者，还有动物所没有的社会本性，即一些非先天需要的社会性需求，即社交需求、精神需求和自我实现等。同时，人还有发达的理性并由此发现：从个人的长时段生存发展着眼看,有的感官快乐不见得对人有利，如无节制地恣情纵欲；有的感官痛苦也不见得对人有害，如刻苦学习、艰苦创业和“吃得苦中苦，方为人上人”之类。由此，纯属于动物的“趋乐避苦”在人这里就变成了西方哲人所说的“趋利避害”，或东方哲人所说的“好利恶害”。“趋利避害”与“趋乐避苦”是有差异的，“趋利”不等于不经历某些痛苦，“避害”不等于没舍弃某些快乐，因而“趋利避害”就是喜欢追求对自己有利的事，即便追求中要经历某些痛苦；同时厌避对自己不利的事，即便要躲避之事还能给人带来某种快乐。而喜欢追求对自己有利的事和厌避对自己不利的事，也就是中国哲人所说的“好利恶害”
人的生存发展需要各种资源，既要有能满足其自然本性的自然资源，也要有能满足其社会本性的社会资源。而利益就是能满足人所有需求的各类资源的总称。显然，对个人来说，只有增加自己的利益才有利自己的生存发展，而减少自己的利益则相反。是故“好利恶害”就是乐意增加自身利益和害怕减损自身利益之意。
人既然好利恶害，那么在各种资源不是无限多时，必然还会“怀赏畏罚”，即希望获得奖赏而害怕受到惩罚。道理很简单，获得奖赏就是指其得到了本属于他者而不属于自己的资源，这意味着自己利益的增加；受到惩罚就是指本属于自己的资源被他者剥夺，这意味着自己利益的减少。鉴于人类历史上绝大多数资源总是被社会或其他人掌控，从来都不能任由每个人自由获取，当然以后也永远不可能有这样的一天，所以，好利恶害的人也从来就是和永远都会是怀赏畏罚的。
凭什么说人类社会以后也永远不可能有各种资源无限供给的情况？这是因为，一方面人的需求是无限的，既对每种资源的数量没有需求上限，也对资源的种类没有需求上限；另一方面，用于满足人需求的资源的生产，不论是物质资源的生产还是精神资源的生产，却总是有限的。所以结论只能是：有限的生产永远也超过不了无限的需求，资源永远不可能无限供给。
人无论是好利恶害，还是怀赏畏罚，都是出于有利自己的基点，因而自利是人的本性，人就是好利恶害、怀赏畏罚的自利人。而诸人文社会学科对人的活动或行为的分析、把握与预测，均当以此为出发点。
关于人性的这个观点，除了有上述推论为据，还可与现代西方经济学的“经济人假设理论”相互印证。早在1549年，重商主义者约翰·海尔斯就提出了“人是追求最大利润”的观点，但“经济人假设”的基本思想是由亚当·斯密提出的，后经李嘉图、西尼尔、穆勒、杰文斯、门格尔等人的提炼、补充、推动，以及帕累托对“经济人”概念的首创，才终成经济人假设理论。[2]该理论因能成功解释诸多经济现象和社会现象而被越来越多的人们认可和接受。经济人假设是指，人是理性的自利人，总会追求个人利益的最大化。既然如此，人自然好利恶害，怀赏畏罚。因为得利、获赏，才与个人追逐自身利益最大化相一致；而损利、受罚，则与个人追逐自身利益最大化完全相悖。
反过来，从人性好利恶害、怀赏畏罚的观点也可推出理性自利人的结论。显然，既然人恶害、畏罚，那么在存在若干可能的行为选项中，他必然会首先排除那些不利于自己的行为方式，其中自然包括能使自己遭致惩罚的行为；既然人还好利、怀赏，那么他接着必然还会在剩余的行为选项中，去选那个能给自己带来利益最大化的行为，而获赏通常正是这种行为。
不过，我这里说的“人性自利”已不是一种关于人性的假设，而是视其为人的真实本性。并且，自利人的“利”，在我这儿也不是单指经济利益，而是一切利益，除经济利益之外，也包括休闲、娱乐、爱情、友谊、荣誉、良机、权利、权力、道义、尊严、信仰、心灵宁静、社会地位和自我实现等非经济利益。这是因为每个人都有多种多样的需求，于是能满足这些需求的资源就都是其利益所在。由于自利人在对各种利益的实际追求过程中，有时难免会遇到“熊掌与鱼不可得兼”的情境，所以他对某种利益如对金钱、财富、商机等经济利益的放弃，并不意味他不是自利人，只表明他这时更喜欢其他种类的利益。既然人并不是只重 “经济利益”或“经济利益最大化”，那么，经济学的“经济人假设”的说法就是不准确的，当用“自利人假设”的说法取代。
西方经济学家之所以要把“人性自利”说成是“自利人假设”（用他们的说法是“经济人假设”），是因为他们认同、或者是不能否认也没办法反驳休谟、斯密、卢梭等人关于人也有同情心和利他心的人性论观点，所以只有把“人性自利”局限在经济领域，说只是“经济人”的人性，并不得不额外声明：“经济人假设仅仅是假设，并不意味着人性只有自利的一面，没有利他的一面。”[3]张五常则讲得更直白：“人性自私的假设解释力惊人，暂时还没有更好的假设来代替。”[4]
正因此故， 西方学界在一段时期内，经济和政治用的是不同的人性论，人在经济领域被视为自利人，在政治领域则是利他取向。可这种二元论一遇实际就出洋相。如一个成功商人转入政界成为政治家，这时我们应视其为自利的经济人，还是利他取向的政治人？若是前者，就不符合政治人有利他倾向的人性论；若是后者，这种本性上的前后不同的根本变化又何以可能？直到公共选择理论的出现才了结了这种尴尬。该理论证明，人在政治领域同样是追逐自身利益最大化的自利人。于是关于人性自利的假设只好退后到只有“道德人”才不是自利人的观点。
但事实上，非但经济人是自利的，政治人是自利的，而且连道德人也是。
2、道德人也是自利人
在详细说明道德人也是自利人的观点之前，需先澄清一个问题，即承认“人性自利”不等于承认“人性恶”。
在人类思想史上，不少有影响的中外思想家，如荀子、霍布斯、维科、康德、黑格尔和恩格斯等，都有人性恶的观点，而他们认为人性恶的根据都在于人有自私（也就是自利或好利恶害）的本性，它让人有了贪图财富和权力的“卑劣欲望”，并为之做出种种相互争斗、相互倾轧、相互残杀的恶行。
但是，说“人性自利”其实只是在陈述一种人性方面的事实，而不是在为人性做或善或恶的定性。
“人性自利”作为事实陈述，无非是指人作为一个要在社会中生存发展的生命体，必须从自己出发，考虑和安排好与自己相关的一切事务，以维持自己的生存，推进自己的发展。应该承认这就是一个事实。难道还有谁不是这样的吗？即便如墨翟、雷锋、焦裕禄、周恩来、吴天祥这般急公好义、品德高尚的人，岂不照样也要从自己出发，来考虑安排自己的吃穿住行、恋爱婚姻、学习工作、事业发展、人生规划和人生追求！可以肯定，一个从不管自己事情的人是无法生存的，而如果将自己的事情全部交由他人或社会来管，所体现的也不是无私，倒恰恰是极端的自私。因为连经常损人利己的人，如偷盗惯犯和杀人狂之类，也从来没有不管自己的事。
总之，有谁能不为自己的生存发展着想？又有谁能包办另一个人的所有生存发展问题？所以，否认人性自利是不可能的，认为“人可以不自利”也同样是不可能的。因而连被所有后继历史唯物主义者视为导师的马克思也说：“各个人的出发点总是他们自己……”[5]；“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的’”。[6]
人性自利作为事实是中性的，没有善恶含义。只有当自利人为生存发展开始考虑如何自利并付诸行动时，才会出现善恶问题：有人选择损人利己的方式自利，这就属于恶；有人选用利己而不损人或也利人的方式自利，这就属于非恶或正当。把前一种自利方式作为人生原则的，属于极端的利己主义，把后一种自利方式作为人生原则的，属于合理的利己主义。由于每个人在自利时都存在这两种可能，所以损人和不损人，恶和非恶，都不是人的自利本性使然，而是自利人行为选择的结果。
至于为何同是自利人竟会在追求自己利益时有两种大不相同的选择？那是因为人后天所受的教育和所面临的外部约束条件有所不同。
既然“人性自利”不属于一种价值判断，那么说“道德人”也是“自利人”就没什么不妥。因为如前所述，道德高尚的人也不能不管自己的生存发展。
反过来，说“自利人”亦可以同时是“道德人”也没有什么不妥。因为如果损人利己定会受到社会惩罚，那么自利人就不会选择损人利己的方式自利而成为遵守道德的人；如果助人为乐能得到自己想要的某种特殊利益——或受人赞扬、或内心快乐、或死后进天堂等，那他就还会是一个主动做有德之事的人。当然，也有一些人是从内心真诚相信道德而遵循道德，而不是出于个人实际利益得失的计算，所以他们不仅平时能做举手之劳的助人为乐，而且也能在重大事情和关键时刻专门利人、一心为公、无私奉献乃至舍生取义。
不过这并不意味这种境界的道德人就不是自利人。他们还是自利人，还是要管自己的生存发展，与一般人的不同仅在于，他们或是把为他人谋幸福，或是把奉献人类社会，或是把对某种道义的追求，当作了自己的最大利益所在，并在这种利益与个人的物质利益、生活水平乃至生命不可兼得之时，依旧选择了前者。如文天祥在生死关头的“留取丹心照汗青”的选择就是如此。而清末刺杀五大臣的英烈吴樾在行前的“与妻书”中，对自己的赴死抉择说得更是坦率而实在：“盖生必有胜于死，然后可生；死必有胜于生，然后可死”。自己这次北上赴死，既是为汉族计，也是为自己计：“势不得不为一己计，则当捐现在之有限岁月，而求将来之无限尊荣。”何况他自忖身体不好，“不过可得寿四、五十”，所以还不如轰轰烈烈地赴死。[7]这就充分说明，那些为人民、国家、革命而死的人，其实仍是自利人，仍有对追求自己利益最大化的考虑。只不过他所追求的个人利益，是高层利益，是与其他很多人的利益相一致的个人利益，而他所付出的代价，则是一般人所不愿意也往往不敢承担的。所以如果我们用“高尚”称赞他们时，其实并不意味说他们不自利，而是指他们所看重和追求的个人利益，是那种需要通过牺牲低层利益为代价的高层利益。
这就说明，各种各样的利他主义行为，实质上仍是自利人选择的利益最大化行为；自利既可以以利己主义的形式来表现，也完全可以以利他主义的形式来表现。正如马克思所说：“无论是利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式”。[8]
如是，就人格及其行为而言，并没有什么有私与无私、自利与不自利的区别，有的只是博大兼容的有私自利与狭隘渺小的有私自利、高尚骄傲的有私自利与卑下可耻的有私自利、善的有私自利与恶的有私自利的区分。
问题是：如果人就是自利的，人的所有利他主义行为同时也是个人的利益最大化行为，那又如何解释人所具有的恻隐和爱等利他性的内在道德情感？
人性同时存在自利心和恻隐心并不矛盾，因为自利是用来对自己的，恻隐是用来对他人的，二者完全可以并行不悖。
事实亦如此，每个自利人在遭遇一个可怜之人时，其内心都会有恻隐之情发作。不过却并不必然引出其利他主义的举动，而是有人实施帮助，有人未实施帮助。并且，在实施帮助的人中，也是略加施舍的多，一帮到底的少。为何同是有恻隐心的人这时却会有不同的表现？是因为各种利他行动总要以牺牲自己的一定利益为代价，而自利人对这样的代价存在不同的考虑：有的人觉得付出这样的代价值得；有的人觉得不值得；有的人则觉得如果付出的代价太大就不值得。这就说明，恻隐心与利他主义并不等同，
这就是说，人的恻隐心与人的自利性并不冲突，有代价的利他之举才与自利性冲突，所以自利人才有上述不同的表现。其中，仅是恻隐之情发作而没有任何利他举动的，是所谓“拔一毛利天下而不为也”的极端自我中心的自利人；愿以小的代价来平复心里的难受不忍之情的，是比较看重内心快乐的自利人；愿付出大量精力、财物来帮助可怜之人彻底脱离苦海的，则是以助人为幸福的自利人。正因恻隐也要服从于自利心，所以休谟那个“没有一种情感能够控制利己的感情”的说法是对的。[9]
唯一能让自利人超越自己的内在情感是爱情，不过也不是所有的爱情，而只是某些特殊的爱情，如父母对子女的爱使之愿为子女做任何事情，热恋中的男女也愿为对方做任何事情。但这类爱所实现的超越，并不是把自我排除在所爱对象之外，而是把自我扩大了，将爱的对象纳入自我，成为了自我的一部分，甚至是自己最为珍爱的一部分。因为子女是“我的子女”，爱人是“我的爱人”，所以在这些爱中，爱对方也就是爱自己。当然，也有人将愿为对方做任何事情的特殊之爱扩大到整个人类，但他肯定不会也不可能为其中的每个人具体做任何事情，而只会为他们的共同利益做任何事情。而这样的人，其实也就是那些将为人类做贡献视为最值得追求的自我实现的自利人。
至此可知，人有自利性不仅与人有利他主义的举动不相互矛盾，而且与人有对他人的恻隐和爱也不相互矛盾，它们的存在都不意味自利不是人的本性。所以，任何人都是自利人，道德人也是自利的，人性自利就是一个普遍的事实而不是什么假设。同样，在心理层面，说人是好利恶害、怀赏畏罚的自利人，也不是什么假设。
3、人性没有分裂症
不过，按照一些重要思想家的看法，他们不会同意我的观点。在他们看来，人性中还有与自利性截然不同的另一面，而且它同样能影响人的行为和选择。只是不同的思想家，对人性的另一面的说法不尽相同。
维科说人既有自私的本性，也有追求共同利益的本性，虽然后者不在人们的意识范围内，却会对人的意识和行为发生影响。伏尔泰说人既有社会性，又有反社会性，后者源于人的自私性，前者源于人的理性。人是善与恶的混合物。康德则说，人的最基本的秉性有两种，即利己主义和利他主义。人的本性的主要方面是恶的，是利己主义。正是人恶的本性驱动人们为自我利益而奋争，从而推动历史的进步，但人的利他性则最终制约着利己主义的恶性发展。两者的矛盾和统一构成了历史进步的整个过程。孔德也认为，人的本能有个人本能和社会本能之分。个人本能的表现是利己心，社会本能的表现是利他心。其中是个人本能对历史发展起了决定性作用，但社会本能的作用也不容忽视，它使人具有改革精神。社会生活的起源就是个人本能和社会本能的调和。[10]休谟的说法相对缓和，是把“自私”的对立面说成“有限的慷慨”，认为人性是“自私和有限的慷慨”的对立统一，通过彼此之间的限制而不使另一方极端化，即有限的慷慨对自私的限制使其不至于下滑为兽性，而自私对有限的慷慨的限制使其不至于升华为神性。
由于人的活动与人性相关，人的活动自然就体现着人性。在现实社会中，从人们或每个人一生的行为看，都是既有利己的行为，也有利他的行为，据此我们似乎确实可以说，人患有人性分裂症：既有自利性，也有利他性；既有反社会性，也有社会性。
但是，这其实属于一个运思不慎的误解。
我们知道，生活中大量的利他行为，尤其是大量发生于熟人圈中的利他行为，比方说，借钱、借东西给别人，或者给别人帮忙、办事之类、其实并不都是真正的利他行为，而是属于交换行为或曰利益交换行为，只不过这种交换不是双方当下的即刻交换，而是双方长时段完成的交换。也就是说，做了此类利他行为的人，是指望对方在将来回报自己的，而对方往往也认为确实需要找机会回报对方。因而这种情况就是有来有往的交换帮忙，其中率先向对方提供帮助的利他行为，在对方看来，就是俗话所说的“人情债”，是故我们才经常能听到“我欠了他一个人情”这样的说法。既然这样的利他行为实际上是交换行为，那它自然就和市场中的商品交易一样，出自于每个交换者为得到自己所需的自利动机。
更进一步的分析是，如前面所述，不仅经济人是自利的，而且政治人乃至道德人也是自利的；不仅普通的利他行为或休谟所说的“有限的慷慨”同时也是利己的，而且最高尚的利他行为或伟大的慷慨同时也是利己的，只不过这种利己是以牺牲自己的某种利益而实现被自己更看重的另一种利益的形式实现的。因而当我们说某人“高尚”时，其实应该并不是指他“不自利”或“无私”，而是指他看重的利益是高层利益，他的自利性追求是高层次的追求，这种追求不是一般的人所能达到的，或者说，不是所有未经深刻省察人生意义的人所能达到的高度。因为它往往要付出某种其他层次的个人利益的代价。而孔子的“君子喻于义，小人喻于利”，应该就是在这个意义上说的，即君子看重的不是物质方面的利益，而是道义方面的利益。老子《道德经》的“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”则是用比喻的方式说出了高尚也内含私心的道理。
因此，现实中虽然确实还有不以交换为目的的利他行为，即不指望对方给予任何回报的利他行为，但这种利他行为还是有自利的动机在内，而绝不是被所谓“纯粹的利他动机”所驱动。试想有美德的助人者若无自利性，何以会助人之后心里感到高兴？
因此，即便是高尚、美德，也是出自人的自利心。关于这一点，于18世纪撰写《蜜蜂的寓言》这部惊世之作的曼德维尔已有一定觉识，他明言人的各种意向和欲望都是出自自利自爱的本性，甚至一切美德都是出于人的自利自爱本性，德性只是自私心的变化形式而已。譬如勤勉和智巧不过是为了使自己获得更多的收入，而善举、自豪和荣誉不过是受个人虚荣心的驱使。[11]用寓言讲道理难以周全，曼德维尔的观点也存在两个不足：一是延续了一个传统的误区，就是不恰当地将一切用于满足个人欲望的行为都不加区分地一概称之为“恶”；二是虽说出美德也出自自利，但未能进一步意识到不同的自利方式实际存在高尚与卑下的本质差异。而比他早得多或许也是最早阐述高尚依然出自利己心的亚里士多德却看到了这种差异。他认为，不管何种爱，其基础都是自爱。自爱者有两种，一种是将自爱演变为损人利己的自私的假自爱者，他们服从“沉迷于灵魂的非理性部分”，“按照情感生活，向往的只是对自己有利的东西”，因而经常“追从自己邪恶的感情，既伤害了别人，又伤害了自己，他们不是爱自己的人。”另一种是“真正意义的自爱者”，服从“自身中最有权威的部分——理性”，“按照理性生活，向往的是高尚的行为”，或者说，“向往的是正义以及节制等其他品德，想使自己高尚美好”，并能够自制，“这样的人就是热爱自己的人，他做高尚的事情帮助他人也使自己得益。……必要时甚至不惜牺牲自己的生命，只为自己求得高尚。他们才是真正的自爱者。”也只有这种自爱，才体现的是“明智”或“实践智慧”。[12]
这就再次说明，不仅人的自利行为出于人的自利性，人的利他行为其实也是出于人的自利性。所以，人虽然会有利他行为，却并没有利他人性。
同样，人有合群的社会性，愿意呆在社会之中甚至做一些有利于社会的事情，也不是出于利他性而是出于自利性。不用多说，个人离开群体或社会就会面临生存危机。尤其是在人类初始阶段，个人面对野兽经常出没，气候恶劣无常，处处充满危险的严酷原始自然环境，根本就存活不了多久。纵然是现代，完全离群索居的个人即便如能自食其力的鲁滨孙，也依然会缺衣少食，缺医少药，缺少一切他不能生产的生活资料而使自己的生存质量大大倒退。正因离开社会对个人如此不利，所以个人才愿意呆在社会中，哪怕有时要为之承受某些痛苦。而事实也是如此，各个历史时代，除了那种偶尔出现的没有任何其他办法逃避追杀的人，万不得已才会选择完全的离群索居之外，再无任何其他人愿意做这样的选择。这是一个方面的情况。另一个方面，任何一个人，只有在社会之中，通过与他人的合作，才能完成许多单凭自己做不了的事，才能获利更多，才能生活得更好。为此他就更愿意呆在社会中。既然合作才能给每个人带来更多的利益，那么排除所有会影响或危害合作的行为就成为必要，于是人们也就愿意用共同的约束来禁止和排除这些行为，从而也使自己更加具有合群性或社会性。同样，人们在社会中做有利社会的事，出发点也是为了自己，因为只有如此他才既能获得自己赖以生存的资源，又能实现自己的人生价值追求。当然，有时人也会做出一些反社会的事情，但不论是违法乱纪、作奸犯科的反社会行为，还是对现有社会进行批判或改造的反社会行为，也都是出于其自利的动机。前者是为了让自己获得巨大的物质利益，后者是为了追求自己所憧憬的理想社会。由于这两种反社会行为在任何一个现实的社会中都充满风险，代价巨大，所以凡是反社会行为都不会是人的普遍行为和常态行为。由上可知，人的合群意义上的社会性，也并不是以利他性为基础的，而仍然是建立在自利性的基础之上。
人性作为人的内在规定性，必定是舍之人就不能存在或使人不再成其为人的东西。由于任何一个人如果从来不做不求对方回报的利他行为，或者从来不做反社会的行为，都既不会导致他不能继续生存，也不会使他丧失做人的资格。所以，所谓“利他性”或“反社会性”，都算不上是人性。相反，由于任何一个人如果从来不做自利的行为，他就不能继续生存；如果从来不呆在社会中，他就不是真正意义上的人，而只是一个人形动物。所以，“自利性”和“社会性”才堪称人性。也就是说，在人性方面，人只有自利性，没有利他性；只有社会性，没有反社会性。
实际上，我们稍微认真想一下也能知道，人不可能患有既有自利性，又有利他性；既有社会性，又有反社会性的人性分裂症。如果真是这样，人岂不是就会像西方寓言中的那只彷徨在两堆等距草料之间左右为难而无从选择的“布利丹的驴子”那般，既不会做出自利的行为，也不会做出利他的行为；既不会做出有利社会的行为，也不会做出反社会的行为。结果最后什么都不能做，只好活活饿死。
因此，被人们甚至是思想家提到的人性虽多，却不见得全都是真正的人性。除却虚假的人性之后，真正的人性仍然会不少，但它们之间也绝不会是相互冲突、相互分裂的关系，而只能是具有相辅相成的内在统一性。具体说来就是，以需求之满足为要旨的自利性是人最基本的人性，其他的那些人性，即非理性、理性、想象力、创造性、自由性、主体性、文化性、道德性、合群性、社会性和实践能力等等，则都要服从于人的自利性，并且也都是为了自利性才发展出来的人性。
事情很清楚，如果人不自利，不求自己的生存发展，那么上述其他种类的人性就都是不必要的，也没有必要随着人的诞生而生成。即便如理性和非理性这对似乎相互反对的人性也是如此，因为不仅人的理性是为自己的需求服务的，非理性也是为自己的需求服务的，只不过后者这种出自动物本能的人性，在社会中经常不能为自己的需求提供好的或有效的满足方式而已。
（此文原载《伦理学研究》2016年第6期）
[1] 休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆1980年版，第7页。
[2] 黄美慧：《我国学者对西方经济伦理思想研究综述》，武汉大学2013年硕士学位论文；曾中秋：《经济人假设述评及其超越》，西北大学2003年硕士论文；黄丽：《“理性经济人”假设：演进与批判》，佛山科学技术学院学报(社会科学版)2008年第2期。
[3] 冯兴元：《大师仙逝，宪则永垂——悼念布坎南》，《读书》）2013年第2期，第17页。
[4] 张五常：《经济解释卷——科学说需求》，中信出版社2010年版，第79页。
[5] 《马克思恩格斯》第1卷，人民出版社1995年版，第119页。
[6] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1963年版，第51页。
[7] 伍立杨：《英雄吴樾与<黑暗时代>》，《民国春秋》1998年第6期；http://blog.sina.com.cn/s/blog_4bad5ba80100tamk.html。
[8] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1950年版，第275页。
[9] [英]休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1983年版，第532-533页。
[10]参见严建强、王渊明：《从思辨的到分析与批判的西方历史哲学》，浙江人民出版社1997年版，第14-16页。
[11]苏光恩：《从美德到文雅——曼德维尔论现代社会的气质》，《政治思想史》2013年第2期。
[12]汪子嵩：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第989、987页。
