很少人学问文章做得像徐复观那样，不但说理透彻，而且能感动人。读他的书，不仅感受其思想的张力，同时还会被作者的个性情怀所感染。张力是问题的症结所在，它不仅存在于作者与外部世界之间，同时也存在于他本人的精神世界内部。这种张力，体现在文字风格上，就是充满论战色彩，不管是做时评还是写学术论文。用徐复观自己的话来说，叫做表达“反抗”的精神。他声言：“由一九五○年代所开始的在中国文化上的发言，不是想为自己表现什么，维护什么，而只是一个中国人在文化上的反抗。”①因此，探讨这种反抗的方向与方式，既是把握徐氏思想性格的途径，更重要的，也是我们理解他的学问取径——思想史的重要角度。
一、压力结构
反抗来自压力，压力的来源塑造了反抗的方向。徐复观作为阅历丰富、感受敏锐的思想人物，所承受的压力不是单向度的。依其公开的陈述及间接的表达，我们可以将它归纳为文化、政治以及学业三个方面。
清季以来，几乎所有稍微有所思考的读书人或知识分子，都在其生存处境中感受到文化上的压力。不过，不同的人，所感受的压力来源不一样，因而反抗的对象也迥异。这种有压力感的人大致可分为两类：第一类以五四人物为代表，其压力来自传统，如陈独秀、胡适，特别是鲁迅，后者极尽对传统负面现象的揭发、痛斥；第二类也产生于五四，以梁漱溟、熊十力这类后来被称为现代新儒家的人为代表，他们感受到的压力来自清末民初以来横扫我国的西方文化。徐复观的特别之处在于，他同时感受到两种压力的存在。第一类压力，表现在他对鲁迅曾经的着迷：“看到鲁迅的《呐喊》，便十分佩服。因为他所批评的，也是我所要批评而不能表达出来的。他的文字泼辣生动，不同于线装书里的陈腔滥调，一下子我便变成鲁迅迷了。自1926至1928年间，凡能买到的鲁迅作品，我都热心地读过了。”②他后来放弃鲁迅，不是因他对传统的反抗，而是没有提供新的希望：“读完了鲁迅的作品以后，感到对国家、对社会，只是一片乌黑乌黑。他所投给我的光芒，只是纯否定性的光芒，因而不免发生一种空虚怅惘的感觉。”③其实鲁迅笔下的两大主题：农民与知识分子，④后来同样为徐复观所延伸。第二类压力的体验，则自“四十年代，始以国族之忧为忧，恒焦劳心力于无用之也；既自知非用世之才，且常念熊师十力‘亡国族者常先自亡其文化’之言，深以当时学风，言西学者率浅薄无根无实，则转而以‘数典诬祖’(不仅忘祖而已)为哗众取宠之资，感愤既深，故入五十年代后，乃于教学之余，奋力摸索前进，一以原始资料与逻辑为导引，以人生社会政治问题为征验。传统文化中之丑恶者，抉而去之，惟恐不尽；传统文化中之美善者，表而出之，亦惧有所夸饰。”⑤他声称：“我在文化上的反抗，首先是以吴稚晖胡适所代表的集团为对象。……他们对西方文化，对中国文化，多是以情感上的固执，代替理智上的研究抉择，于是不知不觉的走上以‘洋’压‘中’的路。”⑥
政治上的压力，当然是现代中国人共同的感受。于徐复观而言，抗战之后决心结束军政生涯，其重要因素，是对政治前途的失望。这个前途既是国家的，也是个人的。所谓“四十年代，始以国族之忧为忧，恒焦劳心力于无用之也；既自知非用世之才”，就是这种失望的表述。但是，让他感受更直接的压力的，则是50年代开始的政治形势。一方面，是曾为国民党军政成员的徐复观，随整个集团的败北而逃离大陆；另一方面，则是脱离这个集团后作为一个知识分子，他得继续生活在高压的政治气氛之中。这种精神压抑可想而知。徐复观虽离开官场，但他有政治理想。早年曾经热衷于马克思主义或左派思想，抗战自延安回重庆后，还致蒋介石政治建言。新的政治压力没有迫使其退缩(如躲避于纯学问领域)，而是激起其反抗，思想与言论的反抗。即使进入历史论域，他也写出《西汉知识分子对专制政治的压力感》⑦。他通过解释第一本文集的名称来表达这种志向：“我之所以用一篇‘学术与政治之间’的文字来作这一文录的名称，正是如实的说明我没有能力和方法去追求与此一时代不相关涉的高文典册。这是人生最大的不幸。至于我在这泛滥着百千万人的血河泪海中，大之不能逞呼风唤雨之灵，小之不能陈鸡鸣狗盗之力。几希之明，只能倾吐出这些微末不足道的慨叹，以偃蹇于荒天漠地之中，内心的惶愧，当然是不可言喻的。”⑧他自撰的墓志铭“曾经尝试过政治，却万分痛恨政治的一个农村的儿子——徐复观”，也想告诉人们，他对政治的反抗是终生的。
而所谓学业的压力，则是徐复观在转向学问之路后才面对的。虽然，以学术为志业是他年近五十后的选择，但据他自述，早年就做过当大学教授之梦。而且“因为我自己想当大学教授而无法当到，所以对大学教授的评价非常的高，以为这些人正是真才实学、血性良心结合在一起的国家元气”⑨。这个说法包含着徐氏对教授职业作用的想象，即通过学问表达思想性的追求，充当社会的精神领袖。这是传统士大夫式的学者形象，或者更准确地说，是宋明儒者的学问追求。这便能解释为什么他对胡适的某些行为感到不快：“当抗战结束后，国人在共党气氛重压之下，大家以思想的泰山北斗，期待着自美返国的胡适之先生。而胡先生从美国带回来的却是再来一度的七校《水经注》。当时社会上，尤其是青年们，由此所发生的怅惘之情，胡先生自己后来大概也有所感觉。”⑩当徐复观转换人生的轨道进入学问这个行当的时候，他更深切地感受到其追求与环境的冲突。一方面，现代经验主义思潮对学术客观性的要求给人文学术思想性追求的压力；另一方面，则是徐复观本人非科班出身的身份，在争夺学问发言权上的弱势地位。两者是混合在一起的。因此，徐氏反复强调他没有学问上的地位：“年来在学术上我和时贤所发生的争论，决非出于个人僭妄之心，想用我的学问去压倒时贤的学问；我很坦白地承认自己并没有学问。只是从时贤谈学问的态度中，引发我上述的感触；因而不能抑制自己，写出了这种感触。”(11)“我以迟暮之年，开始学术工作，主要是为了抗拒这一时代中许多知识分子过分为了一己名利之私，不惜对中国数千年文化，实质上采取自暴自弃的态度，因而感愤兴起的。我既无现实权势，也无学术地位，只有站在学术的坚强立足点上说出我的意见，才能支持我良心上的要求，接受历史时间的考验。”(12)这种因身份转换而感受到的压力，却是他的同道——科班出身的哲学家牟宗三、唐君毅所不曾有的。可正是这种无地位的处境，激发了他论战的热情。
上述文化的、政治的与学业的三层压力，不是所有的学者、更非所有的国人都能感受到的(尤其是第三层学业的压力)，但不同的人在不同的时期或位置上或多或少会感受到其中不同方面的压力(其中第二层政治的压力对知识分子最是普遍)，这使得徐复观反抗的主题具有时代的意义。而他的特殊之处在于，作为文化保守主义者，他同反传统主义者同样感受传统的压力；作为曾经混迹于政界的知识分子，他对政治的理解是以直接的政治经验为基础的；而学业的压力，则几乎完全是个人的。也许他的老师熊十力也会面对这种压力，这对师徒的学问性格有许多相通之处。而这种独特性，正是促成其思考更具复杂性，更有深度，从而更吸引人的重要原因。徐复观谈压力时，往往只论第一、二层次的问题：“把政治上的感触写出来容易，但把文化上的感触写出来却相当地困难，因为这要冒着社会风气的大不韪。现实政治上的压力，在形式上很重，而在精神上却很轻。社会风气的压力，在形式上似乎很轻，而在精神上却很重。一个人的生命，若非不幸而完全沉浸在这种时代感触之中，无法自拔，谁又肯冒双重的压力，以自甘孤立于寂天寞地之中，而可不惧、不悔、不闷？”(13)至于第三层压力，徐复观没有以学理的形式表达。但是这种个人独立承受的压力，较之公共承担的压力，潜在的影响也许更深远。不管徐氏对这种压力自觉的程度如何，这对理解他的学问性格以至成就很重要。徐复观正是在自觉的反抗、不妥协的论战中，选择其主题、塑造其学问、扩展其思想影响的。
二、“反乾嘉”情结
反乾嘉学派或反清代汉学几乎是徐复观终生的学术主题，也是我们考察他学业上的反抗和学问取径之联系的最重要论域。反乾嘉当然不是徐复观个人的课题，现代新儒家几乎都有这种倾向，这是其精神导师熊十力遗留下来的问题。但反乾嘉也可以只是表达不同学问取向的态度，或者只做与乾嘉学术不相干或相反的学问，例如冯友兰或熊十力乃至牟宗三的形上学追求。徐复观则采取同对手近乎贴身搏斗的形式，且终身不懈。所以说这种“反乾嘉”是他的学问情结。徐氏关于中国思想史的每一本文集或专著，几乎都有反对、批判乾嘉学派的论述。而其最重要的著作，如《中国人性论史(先秦篇)》(1963年出版)，特别是多卷本《两汉思想史》(1972－1979年出版)，简直就是为同清人争长短而展开的。请看下面从《两汉思想史》各卷序言摘录的相关段落：
卷一：
江藩著《汉学师承记》，以“各信师承，嗣守章句”，为两汉学术的特色。以乾嘉时代声音训诂考订的学风，为“汉学昌明，千载沈霾，一朝复旦”。自是以后，谬说相承，积非成是；而两汉学术的精神面貌，遂隐没于浓烟瘴雾之中，一任今日不学之徒，任意涂传。所以我在六年以前，发愤要写一部《两汉思想史》。(14)
卷二：
我曾指出过，两汉思想，对先秦思想而言，实系学术上的巨大演变。不仅千余年来，政治社会的格局，皆由两汉所奠定。所以严格地说，不了解两汉，便不能彻底了解近代。即就学术思想而言，以经学史学为中心，再加以文学作辅翼，亦无不由两汉树立其骨干，后人承其绪余，而略有发展。一般人视为与汉学相对立的宋明理学，也承继了汉儒所完成的阴阳五行的宇宙观、人生观；而对天人性命的追求，实亦顺承汉儒所追求的方向。治中国思想史，若仅着眼到先秦而忽视两汉，则在“史”的把握上，实系重大的缺憾；何况乾嘉时代的学者们，在精神、面貌、气象、规模上，与汉儒天壤悬隔，却大张“汉学”之帜，以与宋儒相抗，于是两汉的学术思想，因乾嘉以来所谓“汉学”而反为之隐晦。我以流离琐尾的余年，治举世禁忌不为之旧学，也有一番用心所在。(15)
卷三：
以考据为专门之学，的确是出自乾嘉学派。但他们在以汉学打击宋学的自设陷阱中，不仅不了解宋学，且亦不了解汉学。更糟的是，他们因为反宋学太过，结果反对了学术中的思想，既失掉考据应有的旨归，也失掉考据历程中重要的凭借，使考据成为发挥主观意气的工具。(16)
以上三则引文表达的侧重点有所不同：第一则说明其针对清代汉学，为汉学正本清源、拨乱反正的著述用心；第二则提出汉学在思想学术上全面压倒清代汉学的概括性观点；第三则则批评清儒对考据的误用。不夸张地说，徐复观是近代以来反乾嘉的第一人。问题在于，徐氏为何要为此贡献本来已经有限的几乎整个学术生涯？在现代新儒家的心目中，清学的弊端，归结起来有两个方面：一是以考据代义理，一是借汉学反宋学。后果则是废弃义理之学，也即放弃思想性的学问。本来，一般文化保守主义者，即使对清人开启的汉宋之争不以为然，也不一定要将其当作非攻克的障碍不可，如陈寅恪、钱穆，甚至冯友兰，都可以对之态度超然。但现代新儒家中熊氏一脉，却是以宋明儒学为复兴传统的思想基地，因此在思想上与清代汉学处于敌对的形势。而更严重的是，延至20世纪，这种唯考据为学问的观念，“一直到今天还是一股有力的风气”(17)。它给年届五十以后进入学术领域、带着通过思想性的学问努力、为民族文化的复兴寻求精神资源的徐复观带来直接的压力。
众所周知，带动这股学术风气的核心人物是胡适。胡适早年的成名作《中国哲学史大纲》(卷上)特点之一，就是继承清代汉学考据的方法。而在思想内容上，则从西方的经验主义立场出发，有强烈的反传统倾向。这导致冯友兰指斥这本以“中国哲学史”命名的著作，其实是一本批评中国哲学的书。关于清代学术，胡适还写了一本《反理学的思想家——戴东原》的小册子，其中附论若干同一谱系的人物，包括写《性命古训》的阮元。他特别推荐阮元反理学的训诂研究，称其方法为“剥皮主义”。胡适的同道傅斯年则写《性命古训辨证》相配合。凭借中央研究院与及北京大学等高等学术机构的建制，胡适派在学界占据绝对优势的地位。这种在学术上推崇清学而思想上打压宋学的态度，让新儒家在学问环境上陷于被压制的地位。据徐复观在悼念胡适的文章《一个伟大书生的悲剧》中的回忆，在那篇标志着现代新儒家成军的《宣言》刚发表不久，胡适就在一次茶会上指责徐复观，说他们的那套东西是骗人的。以地位声势的对比而言，徐复观对胡适派的争论，完全是一种反抗。在这种反抗中，他把胡适派同乾嘉学术联系起来，形成一种叫做“洋汉学”的图像：“清代以异族而统治中国，箝制知识分子特甚。威之以文字之狱，诱之以博学鸿词。以八股牢笼下乘，以考据销蚀上选。清代考据，本是工具之学。但他们无形中以工具代替目的，以名物否定思想，自标汉学，以打击宋明理学为快意，却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气，与近代经验主义的末梢趣向，有其相同，于是两相会合而形成‘洋汉学’，其特点不承认文化的精神，而实则系表明其精神之为一睡眠状态。”(18)
徐复观相信现代史是历史的基础。他对乾嘉学派的不满，其实根源于他对现代学术的反抗。以此着眼，我们才能理解他晚年那篇全面清算乾嘉汉学思想学术弊端的《“清代学术”衡论》，为何痛下杀手，花那么多笔墨揭露汉学家道德人格的缺陷。按理，批评其学问倾向缺少思想性，从方法论分析考据对思想史研究的局限就够了，揭露学问家人格不高尚通常不是思想史的主题。但他试图以此揭示这些人之所以反对宋明理学，与他们的不健全的道德心理有关，标榜学问只是一种掩饰。徐复观联系现状说：“标榜纯客观，而对自己的民族国家人民，没有一点真正感情的人，对人类前途，就不会有一点真正的关切。由近数十年的事实，证明了这种人常是只图私利、卖弄资料的反道德的人。谁能相信这种人会保持客观谨严的态度，写出可以信任的历史。”(19)他还说：“两百年来流行的无条件地排斥宋明理学的情形，经过我这几年不断地留心观察，发现这并不是根据任何可以称为学术上的研究的结论；而只是坏的习性，相习成风；便于有意或无意中，必以推倒在历史中仅有的、可以站得起来的好知识分子为快。这和在政治上、在社会上，坏人必定编出许多借口以排斥正人君子，是出于同样的心理状态。”(20)完全可以这样说，不是因为反乾嘉导致徐复观反“洋汉学”；相反，是反抗“洋汉学”导致他强烈反乾嘉。(21)这才是他“反乾嘉”情结的成因。在这个情结中，反专制政治、反道德放逐、反学术压制以及反经验主义，各种倾向聚合在一起。“乾嘉”成了集徐复观反抗之矢的箭垛。
观察徐复观的思路就可以发现，他的学问取径很大部分是被论敌的问题塑造出来的。徐复观对胡适派的批评，学术上主要集中在方法论方面。原因当然与胡适派对治学方法的提倡，尤其是在经验主义的旗帜下推广清人的考据学有关。例如，与毛子水等进行的考据与义理关系的论战，(22)还有在《中国人性论史(先秦篇)》中对傅斯年《性命古训辨证》方法的系统批评，都与此有关。这些为论战而写的方法论文章，成为他思想史成果的重要组成部分。同时，让人惊异的还有徐复观为反抗而进行学术长征的毅力。徐氏为反对现代“洋汉学”而批判清代汉学，为批判清代汉学而又投身汉代思想学术的研究。为批判考据方法的滥用与误用，他入室操戈，跟论敌一起进入考据领域，最后形成经子史研究齐头并进的局面。徐氏以其不懈的努力，为20世纪下半叶的中国学术留下不朽的思想篇章。就个人来说，它同时也证明自己作为非科班出身的学者，在“迟暮之年”才进入的学术领域中，能够取得卓越的成就。反乾嘉情结，结果成为推动徐复观学问发展的内在力量。
三、离开形上学
从表面上看，徐复观的治学立场似乎是有矛盾的。一方面，同“洋汉学”的斗争，表明他同经验主义的治学态度的对峙；但另一方面，在理想主义的新儒家阵线中，他同师友的形上学取向则存在疏离以至紧张。后者同样是理解徐氏思想史取径不可或缺的内容。用哲学语言讲，经验主义的对立面是理想主义(包括理想、观念、唯心等多层含义)。与胡适派经验主义(连同其他唯物主义)对立的现代新儒家，则是自觉的理想主义者。牟宗三著作名称《道德理想主义》，大略可以表达他们共同的哲学趋向。但现代新儒家，不论取李泽厚的现代宋明理学说(23)，还是余英时的熊氏门派说(24)，其主流的学问成就，都是哲学形上学。从熊十力的《新唯识论》、牟宗三的《现象与物自身》，到唐君毅的《生命存在与心灵境界》，他们所建构的道德本体论，都是追求形上学的证明。这种哲学形上学，是距离经验主义立场最远的学问形态。熊门出身的徐复观，哲学上也当属理想主义者；不过，他决不是形上学家。这不仅因为他的学问取径刚好是思想史，也与他对哲学的理解有关。《中国人性论史(先秦篇)》是徐复观的第一部成系统的学术专著。他声称该书：
是对“一般性的哲学思想史”而言，我所写的“以特定问题为中心”的中国哲学思想史的一部分。我的想法，没有一部像样的中国哲学思想史，便不可能解答当前文化上的许多迫切问题，有如中西文化异同；中国文化对现时中国乃至对现时世界，究竟有何意义？在世界文化中，究应居于何种地位等问题。因为要解答上述的问题，首先要解答中国文化“是什么”的问题。而中国文化是什么，不是枝枝节节地所能解答得了的。不过，因为近两百年来，治中国学问的人，多失掉了思想性及思考的能力，因而缺乏写一部好哲学思想史的先行条件；所以要出现一部合乎理想的哲学思想史，决非易事。(25)
分析开来，这段论述的含义包括：第一，承接五四以来文化论争中以哲学作为理解文化的基本途径的思路；(26)第二，必须克服“近两百年来”即以乾嘉学派为主流的学问方法，这也意味着要回归到被排斥的宋明理学原本的方向(实即心性论的思路)上；第三，它用“哲学思想史”而非一般“哲学史”界定论说的内容，表明他对哲学与中国思想传统的关系有自己的见解。
关于第三层意思，徐氏在一个注释中补充说：“我主张依然保留‘哲学’一词，而称之为‘哲学思想史’，以表示在中国的历史文化中，在这一方面的成就，虽然由于知识的处理、建构，有所不足；但其本质依然是‘哲学的’。在原用的‘哲学史’中加入‘思想’一词，不是表示折衷，而是表示谨慎。等于说，中国历史中没有‘政治学’，因为没有建立成一套组织严密的‘学的’系统；但却有丰富的‘政治思想’，而可以由我们的努力，把它拿来作‘学的’建立；有如从铁矿中炼铁、从铁中炼钢一样。”(27)这是对哲学作内容与形式的区分，认为中国思想在内容上有可称为哲学的，但形式即论述方式上则不够哲学。要发展成完整意义的哲学，依然需要进一步的学理建构。哲学形上学意义上的心性论如果存在，那自然是特别建构起来的。这种工作，熊十力以后，熊门弟子中牟宗三做、唐君毅也做，而徐复观没有做。
同是讲心性，徐复观理解的“心”不是超验的，而是有感性特征的。他不属形而上，而是居形而“中”。在《心的文化》中，徐说：“《易传》中有几句容易发生误解的话：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。这里所说的道，指的是天道，‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言。器是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物；这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中。假如按照原来的意思把话说完全，便应添一句，‘形而中者谓之心’。所以，心的文化，心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学。”(28)就训诂而言，这个说法肯定是有争议的，但它道出了徐复观要与形上学保持距离的学问性格。
到了晚年，徐氏关于“向孔子的思想性格回归”的呼吁，更是一篇反形上学的宣言：“讲中国哲学的先生们，除了根本不了解中国文化，乃至仇视中国文化，有如杨荣国之流，以打胡说为哲学者外，即使非常爱护中国文化，对中国文化用功很勤、所得很精的哲学家，有如熊师十力以及唐君毅先生，却是反其道而行，要从具体生命、行为、层层向上推，推到形而上的天命、天道处立足，以为不如此便立足不稳。没有想到，形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上从来没有稳过。熊、唐两先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层……这都是受了希腊系统哲学的影响。”(29)从学理上讲，这是徐复观对中西思想传统不同特点考察的结果：
假定希腊语中的“Logos”和中国语中的“道”，其分位约略相等，但在希腊则是由语言发展出来的，在中国则是由道路上行走发展出来的。Logos在斯图阿学派中也带有实践的意味，但远不及它的“纯理论的倾向”之重。中国的“道”也有言语的意味，如《论语》中“乐道人之善”(《季氏》)者是。这种意味，虽因约定俗成，在日用语言中流行甚广，但与儒、道两家所谓道的内容相较时，则轻微得不足齿数。由此我们也可以说，孔子追求的道，不论如何推扩，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在“行”中实现。行是动进的、向前的，所以道也必是在行中开辟。《论语》中所涉及的问题，都有上下浅深的层次，但这不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次。因此，这是生命的层次，是生命表现在生活中的层次。“下学而上达”(《宪问》)，应从这种方向去了解，否则没有意义。
其实，即使从其反形上学的论述来看，也能读出徐氏对哲学有深刻的理解，与仅用经验主义的只言片语对中国传统评头品足者绝然不同。(31)然而，说“徐复观在本质上亦是一位哲学家”(32)，则只能就其学问前期的《中国人性论史(先秦篇)》立论，如果考虑其后规模更大、工作时间更长的《两汉思想史》及相伴随的各种著作的取向，“哲学家”的说法不见得能体现他的学问成就。
虽然从学问取径说，徐复观的方向基本是思想史。但联系前后著作看，则显示他有一个逐渐与形上学拉开距离的过程。推动这个过程的因素不仅与其重视实践的性格有关，同时还同他进入两汉思想的研究经验有关。如前所述，他是因反“洋汉学”而反乾嘉、为反乾嘉而进入两汉学术的。而两汉学问性格，同宋明儒学以义理为主的取向大相径庭。其实，正是因为汉宋学问性格有重大差别，清儒才有机会以汉学的名义排斥、反对宋学。徐复观进入汉学本是为了压制清学的影响，但在广泛深入吸取汉学的精神时，其思路也为汉学所陶铸。他说：“我研究中国思想史所得的结论是：中国思想，虽有时带有形上学的意味，但归根到底，它是安住于现实世界，对现实世界负责；而不是安住于观念世界，在观念世界中观想。”(33)因此，同样讲道德学问，不一定要讲道德理性，更可以讲道德人格。汉代史学的探讨，为他提供同其实践性格更契合的学问途径。代表作当为《两汉思想史》卷三中的《原史》、《论〈史记〉》及《〈史〉〈汉〉比较研究之一例》等论文。徐复观正是在其中，提出“孔子思想性格与形而上的思辨哲学无缘”的观点：
孔子把他对人类的要求，不诉之于“概念性”的“空言”，而诉之于历史实践的事迹，在人类历史实践事实中去启发人类的理性及人类所应遵循的最根源的“义法”，这便一方面决定了由他所继承的“史”的传统，不让中国文化的发展，走上以思辨为主的西方传统哲学的道路。一方面，把立基于人类历史实践所取得的经验教训，和他由个人的实践发现出生命的道德主体，两相结合，这便使来自历史实践中的知识，不停留在浅薄无根的经验主义之上；同时又使发自道德主体的智慧，不会成为某种“一超绝待”的精神的光景，或顺着逻辑推演而来的与具体人生社会愈离愈远的思辨哲学。他所成就的，乃是与自己的生命同在，与万人万世的生活同在的中庸之道。(34)
如果形而上走向超越的本体论建构，形而下局限于经验主义的知识考据，那徐复观的形而中就是对传统进行富有生存感的思想史诠释。黄俊杰教授把这种诠释概括为“实践的解释学”(35)，非常准确。
四、批判性儒学
不仅在新儒家中徐复观学问性格独特，就是盘点现代中国整个文化保守主义阵营，他也是个思想异数。其特显精彩之处，就在于他贯彻在整个思想学术中的批判精神。他批判专制传统、批判知识分子、批判西化思潮、批判当代政治、甚至批判儒学本身。陈昭瑛称其为“激进的儒家”(36)。他的思想史论述，为其从事各种批判，提供灵活的表达方式。考据固然不生产思想，但形上学的精致语言，因远离经验，也缺乏对具体弊端的针对性，容易在远离现实的层面上打滑。
五四开始的时代，在文化上就是一个批判的时代。既有西化论者对传统文化的批判，也有文化保守主义者对西化论的批判。徐复观的特别之处，在于同时展开对两个方面的批判。所谓批判，在徐复观那里，就是反抗的表现。反抗来自压力，他所感受到的文化上的压力，如前所述，其实是双重的。早年对鲁迅的着迷，表明他认同鲁迅对传统反抗的一面。但思想资源的变化，令其没有追随鲁迅，而是把批判纳入到更理性的思想结构之中。作为一个文化保守主义者，徐氏对传统的批判，达到了包括反传统主义者在内的批判所未到达的深度。深刻不是指态度的决绝(如鲁迅)，更非哗众取宠的叫喊(如胡适、吴稚辉)，而是对文化作鞭辟入里的系统分析。
徐复观对传统的批判，往往同对政治的批判相联系。因为在现实政治的弊端中，显露着传统的投影，甚至就是传统弊端的复制。《学术与政治之间》、《中国思想史论集》及续编、《两汉思想史》第一卷，集中了最多的传统批判文章。其中，较能体现其系统思考的篇章有《中国政治问题的两个层次》、《儒家政治思想的构造及其转进》、《中国的治道》、《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》、《儒家精神之基本性格及其限定与新生》以及论述历史政治的《汉代专制政治下的封建问题》、《汉代一人专政政治下的官制演变》、《西汉知识分子对专制政治的压力感》，等等。以《儒家政治思想的构造及其转进》为例，可以观察其政治批判的理路。作为儒者，徐氏肯定儒家政治思想的根源是民本，原则是德治，“由德治思想，而否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言。由民本思想，而否定了统治者自身有何特殊权益的观点，更否定了统治与被统治乃严格的阶级对立的谰言。”(37)但他又承认，德治不是民主政治，因此孤立的道德原则不能确保有理想的政治效果：
因为民主政治的根源是争个人权利，而权利与权利的相互之间，必须有明确的界限，有一定的范围，乃能维持生存的秩序，于是法治便成为与民主政治不可分的东西。……因为民主之可贵，在于以争而成其不争；以个体之私而成其共体的公。但这里所成就的不争，所成就的公，以现实情形而论，是由互相限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。……而民主政治，却才是人类政治发展的正轨和坦途。因此，儒家的政治思想，在历史上只有减轻暴君污吏的毒素的作用，只能为人类的和平幸福描画出一个真切的远景；但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的历史上的循环悲剧。(38)
由于真正的政治主体没能建立起来，“若大多数人缺乏个体权利的政治自觉，以形成政治的主体性，则统治者因不感到客观上有政治主体的存在与限制，将于不识不知之中，幻想自己即是政治的主体(如‘朕即国家’之类)，于是由道德上的无限的责任之感，很容易一变而引起权力上的无限的支配的要求，而不接受民主政治上所应有的限定。一个政府知道自己权力的限定，这是民主政治起码的要求。近代西方民主的统治意识，好像是有限公司的性质；而中国的倒像是无限公司。”(39)徐复观痛切地说：“只有采用中国传统的无限责任的政治观点，而后面缺乏道德的自觉；采用西方近代权力竞争的政治观点，而前面不承认各个体的基本权利的限制，这种把中西坏的方面揉合在一起的政治，有如中国现代的政治，才是世界上最不可救药的政治。”(40)
徐复观对知识分子的批判，同样追溯到它的文化根源。《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》一文的许多论断，今日读来仍然发人深省：
知识分子的性格，首先是关系于它所持载的文化的性格。中国文化精神的指向，主要是在成就道德而不在成就知识。因此，中国知识分子的成就，也是在行为而不在知识。换言之，中国人读书，不是为了知识；知识也不是衡量中国知识分子的尺度。这在二千年的历史中是表现得很明白的。所以，中国知识分子，缺乏“为知识而知识”的传统，也缺乏对客观知识负责的习性。西方人为了求得知识，要从具体的事物上求出抽象的概念。概念不能代表具体事物之全体，但能抽出具体事物之各部分作成一种确切不移的定义。中国人则是就具体事物之本身来看事物，缺乏概念性的思维习性。每一个具体的东西，其内容都是无限的；一草一木，都是一个无限。人们对于无限的东西，常是想象重于定义，并且也无从下定义；于是中国知识分子缺少对事物确切不移的概念，可以多方立说，并且可以随便做翻案文章。(41)
知识的对象是物，知识的尺度也是物；物在外面是可视的，可量的，其证验是人可共见，其方法是人可共用，而且可在时间空间中与以保存的。所以知识能作有形的积累。自本自根的道德的对象是各人自己的心，其尺度也是各人自己的心。心在内面，可内视而不可外见，可省察而不可计量；其证验只是个人的体验，其方法只是个人的操存；一切都是主观上的；既不可能在客观上摆出来如轻重长短之不可争，也不能如产业传承之不可易。于是作为中国文化基石的“心”，没有方法做客观的规定；而只靠自验于心之安不安。……这种只能信自己而无法求信于他人、只好看自己而不能看他人的格局，若不向上升起而系向下坠落，便可一转而成为只知有自己、不知有人的格局，恰合乎作为自然人的自私自利的自然愿望。因之，中国知识分子，常是由文化上以道德之心为一切的出发点，一转而为以自利之心为一切的出发点；由以一切为充实个人道德之心之资具，一转而为以一切为满足个人私利之心之工具；于是中国文化在成就人的人格上，常表现为两极的世界。(42)
无论是对专制政治的批判，还是对知识分子的批判，徐复观总是把问题追溯到文化，追溯到儒家身上：“儒家所祖述的思想，站在政治这一方面看，总是居于统治者的地位，来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治地地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照。”(43)与肤浅的反传统主义者对传统的一味谴责、痛斥相比，徐的深刻在于，追溯问题的思想文化根源以及它同文化价值取向的内在联系。同时，认真检讨那些原本良好的道德意愿，在逻辑与经验上哪些环节出了问题，从而导致消极的历史结果，甚至酿成社会政治上的阴暗以至邪恶。徐复观的批判是一种文化病理学的研究。他为此所开的药方，就是向西方文明尤其是其近代自由主义与民主政治学习。这种学习不是用势利的态度来排斥传统，而是让它同传统的正面价值结合起来。西方文化也有它的问题。方向弄错的话，是两种文化中的坏处的结合，那就是我们已经经历过的灾难。徐复观的儒学是批判性儒学。作为一个儒家自由主义者，他的论述比现代中国任何一个自由主义理论家更有思想贡献。(44)
五、什么样的思想史？
回到本文的标题上来：为什么是思想史？这是汉学家本杰明•史华兹(Benjamin I. Schwartz)在其《古代中国的思想世界》一书导言中所提的问题。它是20世纪后期在文化人类学大行其道的背景下，史华兹为通过思想史研究文化价值的意义所作的辩护。然而，什么是思想史本身却是一个问题：
我之所以使用“思想史”(history of thought)一词，而不是“观念史”(history of ideas)或“知性思想史”(intellectual history)，乃是由于“思想”(thought)这个词语的语义边界是不确定的。它可以包含认知、推理、意向性、想象力、情感、惊叹、困惑以及不能够在计算机上轻易编程模拟的意识生活的许多其他方面的内容。此外，它还有其他一些模糊的涵义，既可以指思维过程(process of thinking)，也可能指诸如观念(ideas)、心态(mentalities)或内在态度(inner attitudes)之类固定化的思想“产品”，这也颇受人们的欢迎。尽管在本书之中，我们的注意力主要集中在那些“高层”文化典籍的思想之上。我的关注并不完全局限于能够被贴上“知性思想”(intellectual)——就这个词的狭义而言——标签的“思想”(thought)。(45)
在中文学术词汇中，史华兹列举的三种史学类型，往往均被直接译为思想史。思想史这个舶来的概念，意义涵盖着不同的学术区域。我们的问题是，徐复观的思想史，究竟是什么样的思想史？这关系到能否对其学问形态的思想功能作更准确的把握。艾尔曼(Benjamin A. Elman)曾断言，观念史在中国思想文化研究中更有影响力：“我这里所谓的‘中国哲学史’，是指师法早期研究中国思想的先驱如梁启超和胡适等人的‘观念史’角度的研究，那一辈人受到德国人以‘精神史’(Geistsges chichte)研究哲学史，或是美国的哲学研究之影响。后来，亚瑟•洛夫乔(Arthur Lovejoy)的‘观念史’取向(在哈佛发展成他的《存在的伟大链结》The Great Chain of Being)，对于受美国训练的中国思想史学者开始有影响力，他们独取观念的内在开展，做为阐明传统中国思想和概念的方法论框架。”(46)
洛夫乔关于观念史的理解见诸该书的导论，那是他的方法论纲领。作者认为，观念史是相对于哲学史而存在的。哲学史的对象是哲学体系，而观念史对象的观念是松散的。它既表达在哲学著述中，也分布在其他知识领域，包括存在于社会生活中。纵观哲学史，构成不同哲学体系的基本观念(unitidea)数量并不多。每个哲学体系的新奇之处，往往不在于它创造新的观念要素，而在于它对既成的观念进行不同的组合。同时，观念与辞汇也没有固定关系。同一名词在不同时期、甚至同一时代，可能意味着许多不同的东西，而不同的词语也可能指涉共同的对象。重要的不一定是清楚陈述的观点，而常是思想体系中不明晰或不自觉的预设。后者与信念有关，而且会左右体系的发展方向。由此，作者提出一种“哲学的语义学”(philosophical semantics)以及跨学科研究的途径，任务就是追踪观念的不同起源，进入哲学，或在不同学科间转移、扩展以及这些变化对社会影响的条件。(47)洛夫乔的思路表明，哲学的意义不一定局限于系统理论，思想的活力体现在更宽广的领域。
由此看来，艾尔曼的判断不对。类似于洛夫乔的观念史的，既不是胡适也不是冯友兰或牟宗三的哲学史研究，而是徐复观式的思想史。胡适反抽象，热衷考据与翻案，对观念性的内容兴趣不大。冯友兰或牟宗三虽然哲学取向不同，但两人均致力于建构更抽象的哲学学说。为什么说徐复观更接近呢？理由是他避免局限于对理论系统的诠释，自觉发掘分布在不同文化知识领域中的基本观念，将不曾明言的观念与显题化的论述联系起来。这种思路在他强调其人性论史是“哲学思想史”而非“哲学史”时，已经初步透露出来了。当然，徐复观的研究有开阔的领域，包括经典文本的释读(如对《中庸》的诠释)，还有制度史讨论(如《两汉思想史》卷一中的篇章)，但观念史研究最能体现他通过思想史做有思想性学问的抱负。徐复观大概没读过洛夫乔的著作，也肯定对自己学问没有严格设限，但他从自己的阅读经验找到学问的基点：
中国的思想家，很少是意识的以有组织的文章结构来表达他们思想的结构，而常是把他们的中心论点，分散在许多文字单元中去。同时，在同一篇文字中又常关涉到许多观念、许多问题。即使在一篇文章或一段语录中是专谈某一观念、某一问题，但也常只谈到某一观念，某一问题对某一特定的人或事所须要说明的某一侧面，而很少下一种抽象的可以概括全般的定义或界说。……西方的思想家，是以思辨为主；思辨的本身，必形成一逻辑的结构。中国的思想家，系出自内外生活的体验，因而具体性多于抽象性。但生活体验经过了反省与提炼而将其说出时，也常会澄汰其冲突矛盾的成分，而显出一种合于逻辑的结构。这也可以说是“事实真理”与“理论真理”的一致点、接合点。但这种结构，在中国的思想家中，都是以潜伏的状态而存在。因此，把中国思想家的这种潜伏着的结构，如实的显现出来，这便是今日研究思想史者的任务；也是较之研究西方思想史更为困难的任务。(48)
根据这种观察以及为了与“洋汉学”的方法论划清界限，徐复观在方法论上有相应的反思。就处理以文本为中心的思想史研究而言，他强调在文献考信的基础上，思想性的解释，必须向三个层面扩展。它包括知人论世的层面，在历史中探求思想发展演变之迹的层面以及以归纳方法从全书中抽出结论的层面。(49)这里，文本的单位不是孤立的章、篇，甚至不止于一书，思想在不同的文本中互动发展、嬗变，文本与文本间的交涉是网状的，而思想的关联不是单向的而是立体的。徐氏的主张及实践，被研究者概括为“整体论”的方法，包括“发展的整体论”与“结构的整体论”。(50)这种分析完全可以证之《中国人性论史(先秦篇)》、《两汉思想史》甚至《中国艺术精神》等著作以及分析儒家政治思想之重要论文，如《孔子德治思想发微》、《孟子政治思想的基本结构及人治、法治问题》、《荀子政治思想解析》，等等。
然而，除此之外，徐复观还有另外一批不是以经典诠释为中心，而是论述对传统整体见解的学问文章(个别以章节的形式存在经典诠释作品中)。内容包括“忧患意识”、“政治的二重主体性”、“心的文化”等概念的形成以及以论题形式出现的“学术与政治”、“修己治人”、“人格人权关系”、“知识分子性格”等问题的讨论，等等。其目的不是以特定文本或思想人物的观点作为解释的对象，而是发掘原文没有直接表达、但是构成文化或思想结构中的基本要素的内容。在对其内容进行分析的基础上给予命名，如“忧患意识”或“政治的二重主体性”。也包括在传统考察的基础上，对公共论题作出自己的回答。这类成果，有更鲜明的思想个性及相对完整的概念论述，它可能是徐复观文章中最有思想锋芒或影响最大的那部分。像“忧患意识”一词，业已成为论述中国文化精神根源的通用词。在《中国人性论史(先秦篇)》中，徐复观把《易•系辞》中关于作《易》始于“忧患”的说法，同周代倡导的敬德观念联系起来。从忧患的心理含义的分析出发，诠释“敬”在原始宗教向人文道德发展过程中的重大意义。(51)
“忧患”与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。(52)
一个敬字，实贯穿于周初人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为，规整自己的行为的心理状态。周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。(53)
徐复观的这个概念，不仅被牟宗三在《中国哲学的特质》中引申，甚至引起海峡对岸学者的回应。李泽厚对中国文化精神的概括，其中一项叫“乐感文化”，他明言其观点的形成正是针对“忧患意识”提出来的。(54)这实质上是一种反模仿。这种忧乐对峙的说法，后来还引出第三者庞朴的另一篇名文《忧乐圆融》(55)。
如果不依抽象的方法论，而是用具体的例子比较，徐复观这类文章，其实非常类似于以赛亚•伯林(Isaiah Berlin)的研究风格。伯林的经典论文如《两种自由概念》、《狐狸与刺猬》，也都不是以解释某个文本或理论为目标，而是针对某种思想文化现象提出自己的见解。读者从中读到的，主要不是被讨论对象，而是作者的观点。这种观点如果见解深刻而问题又带有普遍性，就会成为一种成说甚至思想方式被传播或效法，从而进入思想学说史。《两种自由概念》不消说，以《狐狸与刺猬》为例，伯林用两者代表两类思想性格，并用于解释某些俄罗斯思想人物的性格与其时代文化气氛的关系的做法，就启发了余英时用于研究清代中叶的戴震与章学诚，分析两人不同的学问性格在同一时代的不同命运，并解释其身后影响力对比消长的时代因素。(56)正是伯林本人，将其学术文章称作观念史研究。因此不是因洛夫乔的方法论，而是通过伯林著述的参照，笔者把徐复观的这类学问文章，称作是观念史研究。
笔者无意于用“观念史”这个概念牢笼徐复观用思想史所标示的丰富多彩的成果。特别提出这个问题的原因，是因为它既是徐氏思想史研究中最能体现其思想性格的部分，也是他在压力下成功从事文化学术的反抗的见证。徐复观所感到的文化、政治与学术的多层压力，20世纪中国人文学者不同程度上都感受到。因此，叙述徐氏反抗压力的学问故事，应该对我们以及更年轻的一代有正面的启示。
(本文系作者在台湾大学人文社会高等研究院作访问研究期间〈2009. 09－2009. 12〉的成果，并于该院举办的“徐复观学术思想史的传统与现代”国际学术研讨会〈2009. 12. 5－6〉上宣读。借此机会，谨向院长黄俊杰教授表达衷心的感谢。)
【注释】
①《徐复观杂文——记所思•一个中国人在文化上的反抗》，转引自黄克剑、林少敏编：《当代新儒学八大家集•徐复观集》，第58页，群言出版社1993年版。
②徐复观：《中国文学论集•漫谈鲁迅》，转引自黄克剑、林少敏编：《当代新儒学八大家集•徐复观集》，第57页。
③徐复观：《中国文学论集•漫谈鲁迅》，转引自黄克剑、林少敏编《当代新儒学八大家集•徐复观集》，第58页。
④参阅李泽厚：《鲁迅思想散论》，见《中国近代思想史论》，人民出版社1980年版；《陈独秀胡适鲁迅》，见《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版。
⑤徐复观：《中国思想史论集续编》“自序”，第3页，上海书店出版社2004年版。
⑥《徐复观杂文——记所思•一个中国人在文化上的反抗》，转引自黄克剑、林少敏编：《当代新儒学八大家集•徐复观集》，第59页。
⑦徐复观：《两汉思想史》，第一卷，第166－173页，华东师范大学出版社2001年版。
⑧徐复观：《学术与政治之间》“甲集自序”，见《学术与政治之间》，第Ⅻ页，(台北)学生书局1985年版。
⑨《徐复观文录选粹•我的教书生活》，转引自黄克剑、林少敏编：《当代新儒学八大家集•徐复观集》，第55页。
⑩徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，见徐复观著、萧欣义编：《儒家政治思想与自由民主人权》，第59页，(台北)学生书局1988年版。
(11)(13)徐复观：《学术与政治之间》“乙集自序”，见《学术与政治之间》，第VII页。
(12)徐复观：《中国思想史工作中的考据问题(代序)》，见《两汉思想史》，第三卷，第1页，华东师范大学出版社2001年版。
(14)徐复观：《两汉思想史》“自序”，第一卷，第13页，华东师范大学出版社2001年版。
(15)徐复观：《两汉思想史》“自序”，第二卷，第1页，华东师范大学出版社2001年版。
(16)(17)徐复观：《中国思想史工作中的考据问题(代序)》，《两汉思想史》，第三卷，第1页。
(18)徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，见徐复观著、萧欣义编：《儒家政治思想与自由民主人权》，第57页。
(19)徐复观：《原史》，见《两汉思想史》，第三卷，第158页。
(20)(25)徐复观：《中国人性论史(先秦篇)》“序”，第7－8，1－2页，上海三联书店2001年版。
(21)值得注意的是，同对乾嘉—胡适派批评的频繁、激烈程度比，徐复观对乾嘉学术正宗继承人章太炎评论极少。原因很可能是，因为章氏仍然提倡学问思想性的一面，如与胡适在治经与治子问题上的方法论争论。至少，章太炎讲的不是“洋汉学”。
(22)论战情形参见黄俊杰：《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》，第15页，(台北)台湾大学出版中心2009年版。
(23)李泽厚：《略论现代新儒家》，见《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版。
(24)余英时：《钱穆与新儒家》，见《钱穆与中国文化》，远东出版社1994年版。
(26)这与后来徐复观一同签署的《为中国文化敬告世界人士宣言》的主张是一致的：“我们研究中国之历史文化学术，要把它视作中国民族之客观的精神生命之表现来看。但这个精神生命之核心在哪里？我们可以说，它在中国人之思想或哲学之中。”见封祖盛编：《当代新儒家》，第10页，生活•读书•新知三联书店1989年版。
(27)徐复观：《中国人性论史(先秦篇)》“序”，第1页。
(28)徐复观：《心的文化》，见《中国思想史论集》，第243页，(台北)学生书局1978年版。
(29)(30)徐复观：《向孔子的思想性格回归》，见《中国思想史论集续编》，第283，284、285页，上海书店出版社2004年版。
(31)同样，余英时对现代新儒家哲学的下列尖锐批评，也不会落在徐复观身上：“如果我们细察新儒家重建道统的根据，便不难发现他们在最关键的地方是假借于超理性的证悟，而不是哲学论证，康德—黑格尔的语言在他们那里最多只有援助的作用，而且还经过了彻底的改造。只有在承认了‘心体’、‘道体’的真实存在和流行不已这一前提之后，哲学论证才能展开。但这一前提本身则决不是任何哲学论证(或历史经验)所能建立的。”《钱穆与新儒家》，见《钱穆与中国文化》，第68页。
(32)李维武：《近五十年来现代新儒家开展的一本与万殊》，载《南京大学学报》2008年第6期。
(33)徐复观：《两汉思想史》“三版改名自序”，第一卷，第1页。
(34)徐复观：《原史》，见《两,汉思想史》，第三卷，第157页。
(35)黄俊杰：《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》，第15页。
(36)陈昭瑛：《一个时代的开始：激进的儒家徐复观先生》，见《台湾文学与本土化运动》，(台北)正中书局1998年版。
(37)(38)(39)(40)徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，见《学术与政治之间》，第52，53－54，58，59页。
(41)徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，见《学术与政治之间》，第178页。
(42)徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，见《学术与政治之间》，第180页。
(43)徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，见《学术与政治之间》，第54、55页。
(44)对徐复观政治思想中自由主义内容的论述，参见肖滨：《传统中国与自由理念——徐复观思想研究》，第四、第六章，广东人民出版社1999年版。
(45)［美］史华兹：《古代中国的思想世界》，第14页，江苏人民出版社2003年版。
(46)［美］艾尔曼：《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》，见贺照田主编：《学术思想评论》，第3辑，第425页，辽宁大学出版社1998年版。
(47)［美］Arthur O. Lovejoy: The Great Chain of Being, Harvard University Press, 1936: 3-23.
(48)徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题(代序)》，见《中国思想史论集》，第2页。
(49)参阅徐复观：《中国思想史工作中的考据问题(代序)》，见《两汉思想史》，第三卷，第2、3页。
(50)参陈昭瑛：《一个时代的开端：激进的儒家徐复观先生》，见《台湾文学与本土化运动》；黄俊杰：《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》，第二章第三节，第17－32页。
(51)(52)(53)参见徐复观：《中国人性论史(先秦篇)》，第二章第三节，第18－22，18－19，20页。
(54)李泽厚：《试论中国的智慧》，见《中国古代思想史论》。
(55)庞朴：《忧乐圆融——中国的人文精神》，见《庞朴文集》，第三卷，山东人民出版社2005年版。
(56)参见余英时《论戴震与章学诚》，(香港)龙门书店1976年版；陈少明：《等待刺猬》，上海三联书店2004年版。
