[摘要] 1949年后台海冷战形势使得香港成为争取知识分子的核心区域，台湾当局一方面对知识分子进行经济接援，另一方面潜移默化思想认同，使其达成不自知的隐性共谋，文教被异化为政治形态的附属物。迁台后的传统文化学者虽与政党处于不同目的，但在冷战格局下，学术研究仍难以摆脱权力的塑型，政治伦理化的努力则被转变为权力一元化的理论资源乃至控制民众思想的工具。与此同时，蒋政府与美国教会势力相互勾结，前者运用教会势力进行反共宣传，后者则控制台湾文教系统进行文化殖民。教会、政党与学校亦形成共谋体系。而学术内部的义理考据之辨，也潜藏着学者的身份差异。受特权庇护的知识分子专注于文献考索，在政治与社会乱象前选择失语，而徐复观等反抗者则被排挤到权力的边缘。
[关键词] 台湾；徐复观；冷战；知识分子；权力
1949年后台湾学术研究成果已成为各领域学术史的一部分，甚至学者本身也已成为某种精神象征。然而传统研究往往沉浸于各自学科内部，着眼于学者公开著述的内在义理，却疏忽了学术群体与各种权力复杂交织的情形，缺乏对思想随时势而迁变的体察。由于未能阐明学者身处的具体情境与焦虑，因此仅局限于讨论威权对知识的迫害与反抗，遂使得港台学者被型塑成相关领域内部一套单一的话语符号。随着知识社会学方法的传入，学界逐渐意识到以往被遮蔽的学术与政治共谋等现象。如近年来有研究还原了冷战时期美台宣传部门与文教界人士共同进行意识形态建构的过程，也有学者论述民国时期现代知识分子对公众事务的介入及依附性命运，或有研究从个别学者或期刊的心态与风格转向分析其时代动因，或分析文化论战中隐含的台湾认同问题，或重审被忽视的学者群体内部矛盾等[1]。此类研究虽各有用力，所惜均围绕特定人物、事件或期刊进行讨论，且偏重于现代政治或学术史其中一端，又囿于档案文献的封锁限制，未能深入对台湾战后“知识与权力共谋”这一主题进行阐发。
2017年初笔者在台湾访学期间蒙《新亚学报》主编翟志成教授帮助，偶见一封《徐复观致刘殿爵信》，尽管信末有“此信望您保留，在我死后您想方法发表”，但刘殿爵直至逝世始终未予刊发。徐复观自1943年因驻延安后所撰报告受信于蒋介石，被委任军委会高级参谋长等职，此后长期在侍从室第六组任机要秘书，与谷正鼎等人从事情报分析工作。1949年随蒋赴台后办报治学，以《民主评论》为阵营宣扬新儒家学说，1955年于东海大学任教职，1969年后转香港执教。该信即写于徐复观离台赴港次年[2]。信中除提及其赴港后研究计划外，最主要则提到1969年6月26日其先遭东海大学校长吴德耀及教会势力逼迫退休，后因蒋经国领导的知识青年党部操作被台湾公私大学全面封杀拒聘，台大哲学系洪耀勋欲请徐兼课亦被毛子水、沈刚伯、屈万里反对等事[3]。徐复观是典型的迁台后知识分子，其不仅在台海冷战时期积极参与文化与政治评论，而且在从事教职后持续对学术界内部进行批判，在信中更透露其晚年因政治、宗教与学术三重势力共谋压迫而凄惨离台。鉴于此，本文并不专论徐复观或某个学者的交游言行，而是选取五个侧面切入当时的学术与权力关系，分别讨论上世纪五十年代初港台学术氛围、五六十年代传统文化学者与政治的复杂纠缠、蒋介石与教会共谋的渊源及西方教会势力对文化的干预、义理与考据论辩背后的隐性权力。2017年4月前后台湾“国史馆”陆续将蒋介石（“大溪档案”）和蒋经国档案解禁开放，此类史料为前人鲜见，借此则得以从政治层面俯瞰学界。本文所作，意在通过历史语境学的手法对思想文化进行一种解释，亦希望向当前社会展示政治与学术隐性共谋的形成过程，以相戒惧。如有不足，敬请方家指正。
一、战后滞港知识分子的文化共谋
1949年后，败退台湾的蒋介石政府愈加重视对香港文化人士的利用，这自然与当时战争态势有关。自渡江战役后，不少知识分子势必在政权之间做出最后的抉择。但对大多数无党派知识分子而言，当时的文化忧虑倒在其次，首先考虑的还是区域政治势力的持续性，以及能否谋得稳定教职以维持未来生计[4]。在这种情况下，香港乃至华南沿海诸县市便不啻为一个极好的进退观瞻之地。对于中国大陆而言，由于国际形势的紧张，作为自由港的香港成为突破美国封锁转运物资、获取外汇和收集情报的唯一地点。而香港政府也别有用心，虽然1950年后香港政府对当时政治活动均严格取缔，但其一面利用蒋政权破坏中共在港组织，一面利用中共制约台湾势力，其用意即在于预设第三次世界大战即将爆发，因此想尽方法敷衍周旋，以期减少中国大陆一方对香港之压力，若战事爆发则可随机与台湾达成合作。而对蒋政府来说，由于其密切关注当时在港组建第三势力的人物，因此借助港英政府则能有效对该派势力予以打击，如顾孟余、邓龙光等第三势力经港府传讯申斥后不敢再活动即为一例
[5]。且蒋政府败退台湾后，惟有香港与大陆一衣带水相隔，其地缘形势远胜于在菲律宾、曼谷、新加坡等地重新安插势力[6]。正是三方之间互相制约的局面，以及冷战长久延续的国际形势，香港最终成为国共两党争取知识分子的核心区域。
自1949年下半年，随着解放战争形势发展，逐渐有国民党背景的文化人士渗入该地区观察知识分子心态动向，并积极展开收买与舆论造势。雷啸岑，曾任重庆市教育局局长、《中央日报》社主笔，与国民党中宣传部部长黄少谷关系密切，1949年后承中宣部许孝炎之邀举家迁香港，任国民党喉舌《香港时报》社总主笔[7]。1950年1月14日雷氏向当时负责宣传战线工作的黄少谷与宣传部副部长陶希圣发信，该信内容即关于争取熊十力等香港文化界反共作家并编印“救国丛书”的计划，信中谓其已与张国焘、张丕介相商，并同寒操、沧波、钱穆等先生恳谈，均认为“反极权斗争之急要”在于编印丛书建立一套思想体系。其表面称：“现时各部分人士以民主自由为异端，此甚危险，将误导苍生万劫不复，吾人谨以此集体工作发扬正义，阐明路线，期能涵盖并包笼罩群言，而不必采对立矛盾形势。”实则亦暗含一种对时局与战略的分析。在雷啸岑看来，国民党败退或多或少根源于对知识分子政策之失误。如信中委婉地指出“吾党对忠诚而善良之智识份子素采疏远政策，致令若干反共有能力者蹙蹙靡骋，随伪浮沈。”可见，其已预感到当时蒋政府若再不争取知识分子的归附，随着战争形势的败退，政权的合法性势必更陷入孤立无援的境地。信中雷啸岑亦表明触动其谋划“建立民主自由思想战线”的缘起正是熊十力于1949年前后的转向。信中谓：
最近共党见黄冈熊十力先生穷困九龙，乃百方游说，将熊接至羊城住省府招待所，不久将送赴北平，熊之思想言论皆与唯物论极相反，然共党竟有此招，藉熊作号召耳。吾党固无此气魄也，何以奋争耶？[8]
由此其要求编印禁书的经费不论多少，希望能一次拨款给付，并且要避免官式程序与手续。这一方面是为了保证资金链不受内部党务的掣肘，另一方面则与该工作的私密程度相关，因为在表面上其唯有避免党派身份以及党内经费来源，才能使言论获得公信力，故信中称其“决不以官称事业自居也”，信掷出次日，为恐意外，复紧急补寄一函给黄少谷，信中称“此间内容之主持保管人为国焘、舍我、钱穆、孝炎及弟，但并未向他人洩”，因此希望“表面上勿作成与台方某君对垒形势，事实上勿蹈过去遇事干扰胶守统制成规之令人不愉之办法即足也。”[9]由丛书撰写计划来看，此番行动也不同于以往低级的舆论宣传战。在第一期丛书中，其拟定十本书的撰写计划，分别是张国焘《中国共产党与中国》、唐君毅《唯物辩证论批判》、钱穆《中国政治制度研究》、郑学稼《自由主义与中国》、雷啸岑《共产主义与民主主义》、胡秋原《世界文化史的发展及其前途》、张丕介《中国土地制度之探讨》、黄震遐《世界史程中之中国》、罗梦册《二十世纪的社会思想》、张六师《从军事观点论反共战争》。此外在第二集更拟将牟宗三、成舍我、沙学浚、林一新、胡拙夫、程兆熊等人纳入。这几乎将当时滞港较具身份且倾向自由民主的文教界人士尽数收拢，可见雷啸岑编书计划，既希望有效扩大思想宣传的权威性，也相当于救助当时滞港的知识分子。实则是通过维持知识分子生计从而巩固国民党一方的文化优势，所谓“藉以吸引许多义不帝秦之士大夫勿为以衣食迫而出卖灵魂”。此后黄少谷与陶希圣签呈拟办，申请宣传部部部长程天放筹款，内容亦凸显两方面的考量。其一是从当时具体短期文人争夺战中出发，称“共匪拉拢香港文化界人士，极尽威胁利诱之能事，熊十力在思想上与共匪完全对立，仍被其接穗招待，可为一证。”[10]因此认为对于香港反共作家之联系团结工作，确不容缓。其二则从较长方面考虑，认为雷啸岑、张国焘等拟编印之丛书属于“忠贞之士”长期思想战线斗争之必要，由此指令中宣部就中信局贷款中归该部动用部分，先拨新台币三万元由台湾银行汇往香港做初期经费。尽管最终拨款不顺，但亦可见当时蒋政府内部已注意到经营香港作为思想战线之重要性。
其实除此事外，雷啸岑此后长期在港作为蒋政府潜伏的眼线，观察香港文化界人士最新的心态动向，积极向政府汇报情况并提出建议，试图将滞港文人尽力笼络进思想文化战线中。以顾孟余为例，1949年后其受李宗仁之托，先后与张发奎、张国焘、张君劢等人酝酿第三势力[11]。在国民党内部，曹德宣甚至对蒋介石称，如若组建军人内阁宜用白崇禧，可达到安抚桂系人心及全国回教徒。但“若用文人内阁，则最好用顾孟余，保能孚众望博得内外人士之赞扬。”[12]由此可见顾氏在当时之地位。然而，由于国民党与香港当局的打压，顾氏的政治组织终告失败，此后遂定居美国加州伯克来。1958年6月7日，雷啸岑从钱穆口中得知顾氏曾派人向钱穆要求来港在新亚教书，并商洽每周教课之时间等问题。在长期从事宣传情报工作的雷啸岑看来，这种知识分子的迁徙背后必然连带其他影响。因此其迅速密函陈诚叙及当时顾孟余的动向，并点明顾氏身份特殊，倘若赴港必将助长“民主斗士”一派之势力。但同时，雷啸岑又认为，因“顾氏对政府并不走极端路线，过去张向华等人之‘战盟’即因顾反对其宣言中有攻讦台湾过甚之词而归于解体。”因此又建议政府应对顾氏生活予以照顾，尽力将其吸收利用。仅由此例便不难窥见当时蒋政府安插在香港的眼线对知识分子进行诱拢的工作手法，即一方面进行隐性的经济接援，另一方面潜移默化知识分子思想认同，最终使其达成不自知的隐性共谋。信中雷氏再次提出对香港文教界的观察，其谓：
香港文教界大多数对政府有反感，然亦非决绝态度，只缘十年来政府或党部派在此间工作人员至作风非避难取易，即纯粹官僚化，以致统战效用乃等于零。啸岑目击详情且悉至隐思之，颇为悲观也。舜生赋性冲动，然对人对事皆极重感情，彼之所以走极端，去春即已密语于岑矣。当时岑亦转告在港负责同志，然无人注意，致演成今日之僵局也。[13]
可见，在雷啸岑看来，正是缘于蒋政府对滞港知识分子统战工作的失误，才使得知识分子心理发生转向。总而言之，当时滞港的知识分子虽然有政治理念，但迫于经费原因，多数委屈求全。以张君劢为例，其与顾孟余、张发奎等合作，顾、张起初欲争取蒋政府援助未得，随即便转派张君劢前往美国活动，张君劢赴美后，便透过美国在港人员密转美国务院两项文件，其一表示对蒋政府之批评，另一则表示“彼等能做及愿做之民主自由运动工作及所需之经费”。然而实际上无论是与美国两党人士周旋、访马歇尔与司徒雷登、与住纽约李宗仁会晤均未能如愿，最后全力争取下，美方始允在原拨蔡文治训练经费项下，划出每月美金一万元做其活动经费[14]。然而，这种因利益而形成的共谋关系自然很不稳固，当知识分子单纯依赖美援进行活动时，一旦资金断裂时，组织自然也就陷入危机。而五十年代中后期，中国大陆因东北亚形势与国内政治运动无暇顾及香港知识分子时，滞港学者生活困窘，也就只能从实际政治谋划转入学术研究借以抒发治道，蒋政府也便顺利地将这批文教界人士引导入台湾的共谋体系中，巩固了台海冷战中台湾一方的力量。此后直至六十年代末期，当国共两党各自因国内事务焦灼时，对香港的关注或控制就再度松懈，这也是徐复观当时选择香港出走的时代背景。
二、战后传统文化学者的隐性共谋
迁台初期，蒋政府对教育界思想控制一度采取直接干预与强力规训。1949年国民党宣传委员会第四次会议上拟定加强学校政治教育的办法，从中即能明显看出政治权力对各层人员的强力监管。在这一阶段的教育政策是完全适合当时两岸的军事格局，比如强调“专科以上学校应不分院系，一律增加‘各种主义比较’（以三民主义为立场）、‘中国革命问题’、‘世界政治现势’等课程。”并强调应及时开办政治思想方面演讲，图书馆应积极购置编辑各类政治教育书刊。同时严厉惩处煽动学生违反国家利益的校长、老师与学生。[15]但在高压政策同时，蒋政府也注意到将传统文化作为政治资源进行利用，一方面意在去除日据时期殖民文化的影响，另一方面则是“反共抗俄”的需要。1949年孔子诞辰日，台湾教育部邀请孔德成先生赴广州演讲，演讲后颇有成效，因此国民党宣传委员会则决定继续请孔先生前往香港、澳门、中山及昆明、贵阳、成都等地讲演，其用意在于“期以孔子学说与反共理论相互发挥，籍收反共宣传之效”[16]。此后更以官方名义创办“中华民国孔孟学会”及《孔孟月刊》，并通过演讲、征文等奖励活动来形塑强化权力。其实，这一举措并非偶然，早在蒋政府之前，1926年省港大罢工后，英国在香港的殖民当局港督金文泰已经注意到，政府有必要加强中国传统教育，并且应该着意强调儒家伦理。在其看来“儒家伦理很可能是疗治布尔什维克有害教条的最佳药物，并且肯定是最有说服力的保守课程，以及最伟大的劝善力量……把钱用来培养年轻人信中的中华民族保守观念，不光是用得其所，还能带来最佳的社会保障。”此后，英国在香港的殖民当局即大力倡导尊卑、忠诚、顺从等中国传统观念，借此抵御各种激进思想[17]。与此同时，由于民国政权更替而失势的原先出身科举乃至在清廷为官的旧利益文人被起用，转而成为港英殖民政府注重的负有“文化使命”的上层精英。
尽管对新儒家群体而言，儒家思想与民主自由是体用的关系，是道德主体与政治主体的关系，是良知坎陷的结果。但从现实层面看，此一哲学亦有其形成的历史语境。1950年朝鲜战争爆发后，美国为牵制中国力量，积极筹划第三势力欲图领导大陆“敌后”游击[18]。同时，美国陆军战略情报部门拟设立“敌后工作委员会”，以配合中央情报局组建对中国大陆的情报网，前文所述顾孟余、张发奎、张君劢等组建的“战盟”即在这种背景下成立。此类团体虽标榜独立思想与追求民主之精神，但从实际情况来看，起先多是“国内知识分子、军政人员逃亡港九，彷徨苦闷之余，颇思寻觅政治出路，适美国发表白皮书明示愿扶植中国新生力量，刺激逃亡港九人士，纷纷从事政治性之聚餐会、座谈会、联谊会等活动，幻想获得美国援助。”[19]当香港文教界人士积极组党办报争取美国资助之时，新儒家学者则日渐感觉到焦虑，其一方面担忧自己失去国族身份，另一方面也担心失去对学术目标的控制从而沦为为美国“提供情报的土著线人”[20]。其希望借助中华文化传统来弥补西方现代性的弊端，但随着冷战时期反共的外部需求，新儒家既接受西方现代价值，又要维护中国文化主体性，最终惟有竭力在抽象的形上哲学观念内兼容二者。
1957年《自由中国》刊出殷海光《重整五四精神》，文中表面批判青年对五四的遗忘，实则指向“复古主义与现实权力”二者的媾和。并认为“复古主义者在情绪上厌恶五四，摆出卫道的神气来制造五四的罪状。这正符合现实权力的需要。复古主义者又想藉现实权力以行其‘道’。二者相遇，如鱼得水。”[21]李明辉先生即指出，此处“复古主义者”显然包括新儒家，甚至可能是以新儒家为主要对象。至于“现实权力”，则显然是影射当时的国民党政权[22]。在殷海光等人看来，无论传统文化研究者如何标榜，从效果而言则已然与国民党政权形成了实际的共谋关系。然而，这种攻讦纯属知识分子内部妄加臆测所引起的思想冲突，至少从“国史馆”藏档案来看，未有任何证据表明国民党内部与新儒家存在实质的勾结共谋。可想而知新儒家自然也不会接受这种凭空诬指，徐复观在《民主评论》刊登《历史文化与自由民主——对于辱骂我们者的答复》一文，公开痛斥对方为“文化暴徒”。实则覆察徐复观关键性的辩白，其核心逻辑在于摆明“世界任何稍有知识的人，也不至反对把人类的历史文化当作学问研究的对象”，且认为“自由民主的价值判断”乃至这种逻辑的自身，也是“历史的产物”。再即是表明“原子时代人心社会”的稳定还是需要中国历史文化的忠恕之道[23]。换言之，他已经通过“研究者”的身份来取代传统儒家治教合一的理念，是以史学家的身份屏蔽经学在历史上参与政治共谋的质询，是以概念宽泛的“文化资源”一词来取代原教旨主义的经典律令。实际上，两派仍是以各自坚持的学理观念互相碰撞，其实均将知识与权力的“共谋”狭义地视为政治收买这一显性行为，在这种情况下必然只能转为互相的人身攻击，最终竟促使研究思想史的徐复观与曾一度致力于宪政组党的张君劢、以及从事哲学分析的唐君毅、牟宗三达成临时妥协、一致对外的同盟，以共同署名发表宣言的形式争夺话语权。
至六十年代中期，当香港组党运动转入低迷，同时中国大陆发生各种文化运动，蒋政府找寻到契机，适时再度推起中华文化复兴运动。正是这次思想文化的战略部署，最终将港台文教界主要的知识分子纳入其共谋战线。以钱穆为例，其实早在1950年新亚书院初期经费困窘难以维系时，正是依靠台湾拨款才有了转机。徐复观即称“新亚书院那几年得以渡过难关，完全是出自今总统蒋公的德意”，并认为钱先生在台初期“尚无后来的炙手可热”，主要靠其与《民主评论》“使大家知道这位中国文化留护神的钱先生而加以尊重”。而此事正是靠徐复观与蒋经国撮成。徐氏自叙：“三十九年四月，我由港返台，谒今总统蒋公于阳明山大礼堂后的休息室，特别提到新亚书院的情形，希望予以帮助。”然而蒋虽口头支持，但其后跟秘书张其昀商议时却遭到拒绝。随后徐则建议钱穆“亲自赴台，面谒蒋公，才能解决”[24]，而此事即是与蒋经国商议以邀钱穆讲学的名义筹备来台促成。至1967年7月28日，中华文化复兴运动推行委员会在阳明山中山楼宣告成立，该会恭请蒋介石担任会长，与会者共公推孙科、王云五、钱穆、左舜生等十一人为主席团，并通过《中华文化复兴运动推行纲要》。次日国民党党媒《中央日报》刊发报道称“中华文化复兴运动已由相应、策动的阶段，进入推行实践的阶段。”在纲要中很明确地表明该组织之旨趣，其中谓“关于文化作战，要以三民主义的理论，打倒共匪推行的所谓无产阶级文化大革命，并号召海外知识份子对共匪展开联合作战。将国内展开文化复兴运动的情况尽量用各种方法向大陆同胞报道，号召大陆文教人士及海外亲匪文教工作人员起义来归。”[25]换言之，所谓中华文化复兴运动是明确作为文宣战线的组织。8月23日，《中央日报》再次报道蒋介石聘选钱穆、林语堂、孔德成、张其昀、王世杰等十八人为推行委员会常务委员。此后，钱穆常受到蒋的接待，成为见诸报端的文化反共战线主要学者。如1967年8月3日《中央日报》报道蒋介石招待居香港的文教新闻领导人士左舜生、钱穆、容启东、胡家健、卜少夫、任泰、易君左等，并在报道中称“他们向总统报告了最近共匪在香港妄动的无耻行为。他们说，共匪的一切行径越发的疯狂与幼稚。”[26]无论这番言论中左舜生、钱穆等人的意见有几分，但可见其已然被国民党政府视为反共战线主要的知识分子资源。此后诸如孔子诞辰日等，钱穆也屡屡作为资深优秀教授名列蒋宴饮之首位[27]。因此，仅就现实层面而言，当1960年后，《自由中国》停刊、雷震被关、胡适去世、殷海光软禁，西化派作为论敌陆续淡出台湾学界时，蒋政权对传统文化代表人物奉为座上宾并邀约演讲则是不争的事实。
至此可见，尽管学者与政党处于各自不同的目的，但由于时势变动，两者最终形成某种程度的隐性共谋关系。对于钱穆个人而言，其寄望于知识阶层的精英分子在文化抟造上的作用，既能诚心西化，又保留旧典[28]，因而竭力撰写保守主义与传统政制的思想以期保留火种。但这种行为同时则足以被蒋政府充作现实政治文宣的资源。故尽管钱穆沉浸于一套文化史研究，蒋政府则注重“钱穆先生在军中所讲中国文化，很有价值，总政战部应研究印行。”而至于其他钱穆的研究著作，尽管同时寄出，但由于没有“战略”价值，则被视为“纸张印刷都非常好，可是内容空泛，实在是浪费。”[29]这不啻为对知识分子的一种讽刺。更关键的是，传统士人难以割舍儒家经世济民的抱负。如1942年钱穆在成都第一次与蒋介石会面时竟直言“儒家学说，决不能离开政治，亦可谓其全部内容要义乃为修明人类社会之政治而产生。故研究儒家学说，亦不能脱去现实政治于不顾。”乃至认为宋明儒学“缺点即过于注重内心之修练，致流于空寂迂拘一途，远不若西洋学说之生动开展。”而褒扬清初顾黄王等人“皆以儒家学说，运用之于实际政治，而为有体有用之学。”[30]殊不知，正是这种“施于有政”的情怀，最终使得学者在不自知的情况下被诱入既定的权力格局。新儒家群体的命运亦复如是，当其极力地将中国传统政制塑造成一个“政治伦理化”的特殊形态，结果儒家的“内圣外王”在现实中只能转为君师治教合一，乃至成为专制权力一元化的理论根据[31]。三十年代，香港殖民当局与旧有科举政教系统培养的文人集团达成共谋，成为维护岛内殖民秩序、抗衡五四文学与语言革命新利益集团的一块庇护所。而后，蒋政府同样将以儒家为主的一套传统行为规范及价值系统作为反共的政教资源进行利用。可见，学术身份升降背后未必是文化理念的优劣新旧之分，亦未必是一套义理或政治制度缜密分析与权衡的结果，其实质或许仅源于简单的共谋关系之缔成。在这种视野下，儒家或儒教概念本身也便不是一个历史考证的学理问题，而是一个是否愿意正视的思想史现象。共谋体系中的学者乐于标榜自己的国族情怀与经典文献呈现的儒家经世治道，自然不会承认自己隐性的共谋角色。在这种格局下，文士纵然怀有各种捍卫文化的学术思考，但其所撰述的文字在付诸笔墨之时已无法摆脱政权所赋予的治教定位。
三、蒋政府对教会优容背后的政治共谋
徐复观逝世后，他晚年的得意门生翟志成撰写了极重要的一篇概括其学术思想的文章《无惭尺布裹头归》。文中翟志成将徐复观与明末儒生吕留良对比，文中言：“吕晚村先生的结局，是戮尸兼灭族。徐复观先生则在洋奴们和土奴们的逼迫侮辱之下，被勒令强迫退休于东海大学。”[32]这里的土奴、洋奴即开篇徐复观致妻信中提到的东海大学中文系萧继宗教授和校长吴德耀。换言之，徐复观被迫离台最直接的原因即源于蒋政府对教会的特殊政策所造成的文化排挤，而这种对抗背后绝非文化层面的冲突，而含有实际的政治权力压迫。
关于蒋政府与教会及美国势力的互相勾结，以往研究往往征引宋美龄自述，认为蒋介石信基督教是1927年12月与宋美龄结婚时同宋嘉澍家族达成的协议[33]，并且认为这种信教背后一方面是利用宋美龄接受严谨的美国教育，可协助其对美外交突破语言和文化的障碍。另一方面是1930年蒋在中原大战期间急迫地需要外援与外国贷款，故接受洗礼，此后蒋介石才对教会予以优容政策。实际上，“国史馆”藏蒋档表明，早在1926年。蒋介石已利用保护教会来维系与美国的利益关系。该年8月25日陈友仁电蒋介石与唐生智，电文中叙其收到美国遵道会监督的来函，称“革命军命兵士时有妨碍教会事业之举”，其中唐生智军长的军队经过醴陵时的种种举动，使得“教会受害，无力抵抗”，故教会“请发布告饬会军人不得擅入礼拜堂及学校、医院等，入院就医及问病，军人须守规，病愈需即离院等语。”值得注意的是，陈在来电中便指出：“国民政府外交政策对美关系取反善态度，对于美教会下之医院、学校宜予以相当保护”[34]。收到来函后，蒋即电令军队对外人之教会不得妨碍。1927年后，蒋介石更屡屡直接下令维护当时国民政府管辖省份的教会权利。如该年国民党实际控制福建后，2月25日即下令“福建政治分会诸委员均需对教会产业及教士应令各地方军警一律保护，不得有没收或侮辱等情节，希即通令遵照。”[35]8月17日则对长沙部队下令，“国民革命军出征各部一概禁止在外国教堂、教会宿营，仰各转饬，营房一体还之，毋违为要。”[36]此后直至抗战胜利，蒋亦给广州、福州、长沙、武昌、南昌等全国二十四个主要城市市长同时发布手令，令“凡收复地区所有教会房屋应一律归还原有教会，如有驻军占用，应限一个月内迁出，不得延误。”[37]可见，早在国民革命期间，蒋政府便很清楚对教会政策背后的国际政治考量。
其实蒋介石对教会的政策绝非仅仅出于教徒的使命，很大程度是一种政治利用。此后，教会不仅被用于国内舆论宣传与反共战线外，甚至是一般的救灾，蒋也明白教团组织本身的可利用价值。如1936年湖北救灾，蒋即发电报给汉口农民银行徐继庄，命其“凡前此指定灾区放款各地点，务令派往放款经理人与就地之耶稣教会切实联络并求其协助，所得益与便利必多，以其教会多在交通不便之各灾区，且皆有组织与调查，其效力比倍於行中新派之人也。”[38]而在文教方面，蒋甚至要求开放校内传教，以此作为一种党派和国家认同的治理手段，如1937年6月，蒋听闻徐州等处不准教会学校传教，乃至地方政府迫使教会停办，其专门发电命王世杰、陈果夫查理具体原因，并在电文中明示道：“排斥办教会学校反对传教于我国社会人心风尚与政治皆有极大之损失，而于现在为尤甚。如能用之得当，国家实多利益，应设法维持与奖勉也。”[39]这种反共利用在国民党败退台湾后更为加剧。1951年蒋介石蒙美国福音教会邀请，于芝加哥年会开幕式时发表文告。文告中即指明“为尽速恢复世界和平与安全，为重获人类美德与尊严计，对国际共产党之侵略，不论其为直接与公开制武装进攻，抑为培养其第五纵队间接之制造内战，必须以爱好自由国家之联合努力，以一切代价加以制止。……基督之教训信条，视为今日挽救世界人类惟一之道德之基础。”[40]可见，国民党政府同教会关系之维护实际上正是与其政治主张紧密联系。1958年Carl Mcintire电蒋介石远东基督教会会议将在日本Kariuzawa召开，故请蒋赐训词。四日后，蒋在回复的致辞中便引用彼得前书第五章八至九节的经文，所谓“务要谨守儆醒，因为你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞喫的人，你们要用兼顾的信心，抵挡他，因为知道你们在世上的众弟兄也是经历这样的苦难。”[41]而在文中，更指明基督徒与他均面临着国际共产主义的对抗。8月8日，蒋再次给 Carl Mcintire发私电，在电文中则指明教会当下主要任务是“加强人们精神上之防御，以对抗共产主义虚伪与残暴之意识”，其具体则应“帮助若干被姑息宣传领入歧途之不幸者，步上光明之途”[42]。显然，教会在当时仍充当一种宣传机构的职能。而在1952年，有一条手谕更清晰地暴露了战后蒋介石与教会人员共谋的情况：
“本党反共抗俄工作应与天主教会切实合作，望与方豪教授、牛若望主教以及本党党员之天主教徒研究具体合作办法，应视此为本党组织之重要工作也。”[43]
方豪虽为史地研究学者，但十一岁时进小修道院（杭州神学院预备学校），1935年二十五岁时即正式当了神父。由此来看，蒋介石对于教会的优待，绝不仅限于对民众思想诱引或表面的劝善学说，而是紧密地同对中共的政治作战相关，功利主义必然是政策制定过程中最重要的因素。其实早在1932 年在蒋介石不断对反动者暗杀后，宋庆龄便向斯诺说：“如果蒋介石也算是个基督教徒，我就不做基督教徒。”[44]至于败退台湾后，更多人反感教会与国民党的共谋分赃，甚至称当时只要蒋宋孔三族偶尔从“饱满的宦囊中取出点滴，作假慈悲假仁义的捐赠某某教会”，便会得到颂扬，趋炎附势者更是大有人在，对于依官敛财、压迫剥削的行为却鲜见教内指责[45]。外国传教本身有文化殖民的意涵，而蒋介石一面“以基督徒的面目，以所谓的教义煽惑，要求教徒配合国民党的党化教育和新生活运动，对中国人民进行反共宣传”[46]，一面同教会内部形成分赃。换言之，国民党培养的基督教人员与国民党已成为实际共谋关系，而教会本身的传教也与政治宣传难以剥离，最终教会沦为政党的行动工具。
四、教会、政党与学校的勾结共谋
1950年朝鲜战争爆发后，美援计划用于教育事业最显著的案例，即为长老教会在台湾设立的第一所大学台中东海大学，其建校经费全来自于美国政经界所支持的“中国基督教大学联合董事会”。建校筹备处在1953年6月成立，同年11月8日美国新任副总统尼克松访台并主持建校破土典礼。在美援的基础上建立，自然受制于美方理念。东海建校看似延续基督教在华教育事业并传承民国时期十三所教会大学的传统，实则1952年联合董事会秘书长芳卫廉博士（Dr. William P. Fenn）即主张，该大学不应是大陆任何一所教会大学之翻版。其中除却要避免教学“陷入象牙塔，流为士大夫”、“落实民主观念”、“不须以技术性导向”外，还认为“师生全体住校，教职员必须全职，并提供最佳生活条件，且应为基督徒。”由于东海创校与蒋、宋家族关系极为密切，所以东海创校初期董事会成员中，大多由蒋宋人马担任。而由于冷战形势下共产阵营的东正教加入普世教会协会，长老教会则在六十年代末成立反共推行委员会，明确“站在反共立场从事传教工作”[47]。故东海在台湾的创立，不仅为美国在海外传教事业的拓展，而且有浓厚的台美政治意义。再加上东海大学位于台中大肚山坡，其山顶可瞭望空军台中机场及清泉岗装甲兵训练基地，本身地缘即威胁台湾防备，建校初期曾一度受国防部干涉，更加重了此后校内防谍与保密的监控[48]。在台海冷战时期，中国政务院批准《关于处理接受美国津贴的文化教育、救济机关及宗教团体的方针的报告》，此后金陵大学等教会学校经费从原美国教会改为华东教育部及南京文教局拨发[49]。相比于大陆通过切断经济依赖反文化殖民，台湾的文教则自愿成为美国势力的附庸。1955年徐复观初抵东海任中文系专任教授，当其初为校歌填词“求仁与归主，神圣本同功”一句便引发联董会的不快，既然建校时明订“教会组织对学校事务有最高决定权”，那么将东西理念划平的思想必然不受待见。且教职员不仅须做基督徒更须传教[50]。在这种环境压迫下，1959年徐复观最终与东海大学校长吴德耀闹翻，甚至拟将六千字反宗教长信告到美国董事长[51]。然而，在整体冷战共谋大格局下，这种教授的反对声音如蚍蜉撼树。但对知识分子徐复观而言，这却是其与东海高层交恶的主要矛盾之所在。
除校内的宗教势力外，直接促使徐复观离开东海的另一个因素则是国民党制造的政治恐怖气氛。国民党败退台湾后进行改组，改造委员会即提出建立知识青年党部吸收智识青年，其认为该党部工作攸关国民党整个改造前途，甚至是国家兴亡。因此知识青年党部的党务工作决不能重蹈“党员与群众脱节，工作与实际环境脱节，党部与学校行政互不配合，学校与社会互不联系”，导致“党部徒具形式，党的决定不能贯彻实行，同志被一般人所轻视，学校成为匪谍活动场所”的覆辙[52]。知识青年党部组织规程第11条表示：“本党部采秘密方式，对外绝不公开。”因此国民党在校园内组织是被隐藏起来的，其工作任务之一即发动党员整肃运动，其目的“要把寄生在本党里的腐化恶化、投机动摇的份子清出去，让优秀的革命的份子走进来。”具体工作实行则是利用外围社团的名义来掩护自己从而推行活动，其职责则是密切检视学校内部学生思想动向，进而在无形中发挥贯彻党的决策及影响力[53]。在蒋经国召开第二次青年问题座谈会上，即批评一般人认为青年只需在校读书是死读书，也是一种反动思想，并认为只要能发动青年参与，以任何方式来进行均无不可[54]。1951年国民党中央改造委员会第317次会议议题之一便是关于“防范匪谍利用传教渗入军中及学校活动”，蒋介石即发出有关特种党部及青年党部工作的指示。其中，特种党部的任务即与当地传教士切实进行联系，而青年党部建立之初衷，即在于控制校内学生思想动向。但这则面临一个问题：按蒋此前政策，政府始终对有西方背景之宗教予以优容，如何在控制思想与实际信教之间寻找平衡，便是其关心所在。据会议记录，当时蒋提出：
政府除对教会学校外，应饬各级学校劝导学生在校内不宜有宗教之组织与活动，一面影响学业，但对校外学生信仰宗教应不予干涉。各级学校应与所在地各宗教领袖及传教士密切联络，促使其提高政治惊觉，严防匪谍以传教为掩护渗入学校活动，如有发现，应搜集确凿证据，依法办理。[55]
1952年国民党中央直属的知识青年党部便完成了第一届委员会选举。其中包括台湾大学、师范学院、省立农学院等共七个党支部。此后各不断增设支部，值得注意的是，1952年7月1日蒋经国当选为中央直属第九知识青年党部第十六小组组长。继而7月7日至10日，国民党召开中央改造委员会第364—366次会议，会议上程天放即报告称，昔日美国在大陆所设之教会大学联合董事会近拟在台湾筹设教会大学，此事关国策，故请蒋鉴核。对此，蒋则回复道：“根本国策与应变策略二者要分开，不能说我国不准私人办大学，但办的大学要合乎我国的国策法律及当前的需要。”[56]可见，蒋很清楚，私人大学设立在于控制教育以达到政治目的，而对教会优容的根本目的也从属于对国民的政治控制策略，美国教会大学符合其政治宗旨，已然形成共谋，自然但设无妨。1960年蒋经国至东海大学做了“岁寒三友”的演讲，尽管开篇多为勉励，实则暗含着意识形态的教化。如在文中称，“我们的国家正处于岁寒的状况中，我们的周围满布艰苦、困难和危险，今天我们整个的方法已被敌人（后圈掉改为“共匪”）所占领，我们应该感到沉痛。”在演讲中，除却对两岸政府的合法性论述外，关键还在于培养当时学生一种政治意识，打消纯粹的学术化，如其谓“超政治是不可能的”、“政治就是现在国家社会的环境，人类是不能避开它的”[57]。除蒋经国将反共救国团与学校行政结合外，另一位值得注意的人物是张其昀，钱穆筹建新亚书院初期，张曾是发起人之一。但钱穆却说“不意渠去台之后，不再提起此校”[58]，这正隐喻了国民党内部人士与传统学者之差异。此后张氏一意弘扬三民主义，其作为蒋介石的同乡历任革命实践研究院总裁办公室秘书与教育部长。而在教育部长期间，教育部更屈居救国团之下，对私立教会大学亦不放过。如1956年当徐复观撰写《我所了解的蒋总统的一面》后，随即便与自由中国社一同遭到党政军的围剿，复被其中文系同事萧继宗跟踪，更曾一度遭到上层压力有解聘的危机[59]。这就再次印证教会、政党与学校已经形成了共谋体系。
1972年5月蒋经国出任行政院长，是他正式接班的重要里程碑。不过广义的蒋经国时代的开始，可以提早到1969年。1969年4月9日国民党十全大会，蒋经国成为国民党排名第一的中央委员，8月蒋经国就任行政院国际经济合作发展委员会主任委员，正式主导行政院的财经事务，自财经官僚出身的行政院长严家淦手中，取得行政部门主导权。此后言论空间再度紧缩，其他包括《台湾政论》等党外杂志，也因为触及国民党当局的底线及遭到打压，甚至连《八十年代》重新出版《自由中国》有关反对党的言论，都遭到查禁[60]。当1969年权力最终集中在蒋经国身上时，也是徐复观选择逃离台湾的时刻。
五、战后台湾的学术范式与权力
尽管徐复观在东海内部有着各种人事纠纷，但这并不妨碍他进行专业化的学术写作。1961年1月16日徐撰成《荀子经验主义人性论》一文。此文发表后数日，他在致唐君毅的一封信中写道：
弟此次写至荀子，即发现清代考据家，除王念孙外，对字句之解释亦多不可靠。而《道经》“人心之危，道心之微”二语，与伪《尚书》此二语之含义迥然不同，乃两千年来竟无一人看出，则知在古典方面所应做之事正多也。[61]
可见，正是这一阶段，徐复观已决定要对清代以降的考据手法进行一番彻底的反思与梳理。而覆核徐氏这篇大作，研究的方法很明确，就是通过思想史的视角将荀子置于先秦学术演变的路径中，从而理解其性恶论与心知论的观点。他不仅指出王先谦、郝懿行等人通过考释单独字义理解《荀子》的谬误，更跳出纯本体论式的字义分析，从师法、尊君、重礼等层面切入，通过实际意图的阐释发微来疏解荀子对性、情、欲的定义[62]。可见其绝非延续以往“心性—考据”的意气之争，而是入室操戈，对实证主义研究方法本身的疏漏进行反思。两个月后，徐在中研院的好友屈万里发表《尚书中不可尽信的材料》一文，仅在文刊出后第三天，徐复观便书信一封激烈地提出他的意见，信中说：
吾兄在《新时代》三期所发表之大作，弟读后殊感不快。吾人对古代之玄远世界，所能了解者甚少。数十年来风气，以自己所能了解者为真，未曾了解者为假，而轻相排斥，影响自己与某一门学问方面之进步，实为可惜。[63]
此后，徐复观所撰《阴阳五行观念之演变及若干文献的成立时代与解释问题》一文于同年10月陆续刊出。尽管徐曾私下致信屈万里时谦虚地说：“弟所草《阴阳五行》一文，近已刊完，惟错甚多，尤以（下）为更深。其中关涉吾兄之处，实属胆大妄为。然兄素知我，尚乞原恕，并望严加治教，是所感幸。”[64]实则两篇文章内容针锋相对，内容也并不复杂。虽然1958年底屈万里已将殷墟甲骨拼缀完成并撰成《殷墟文字甲编考释》一书，然而这篇文章却并非用新出史料进行突破，而是秉承古史辨派的思路对《尚书》几篇的时代进行推理而已。譬如让徐觉得最“不能成立”的关于《洪范》的考证，屈便是以《诗经》等古书作为基点，继而对照相同的遣词、职官等信息，由此推断成篇时代。[65]而在徐看来，这一手法的关键疏漏就在于对古书体例的一个常识性谬误，即：
（古人）不仅在开始以文字纪录代替口传的时候，常常不免假借纪录时流行的名词观念，以表现口传的语言观念，即在口传过程中，也常不免于由时代、地区不同而来的语言上的翻译。[66]
尽管此前朱熹便已说过类似的话，所谓“书有易晓者，恐是当时做底文字，或是曾经修饰润色来。其难晓者，恐只是当时说话。”[67]但在徐的这里，已然从以往对个别篇章的训诂理解发展出一种方法论，他所否定的是通过对章句做片段式的考订继而推断整篇故事产生时代的方法，因为思想家所用的名词“主要是由他自己的思想系统来加以规定的，即使不是思想家，也会受他所处的时代的流行用法的规定。”[68]由此延伸下去，实际便将考据推进到历史语境学的视域，继而转为注重对写作者本身撰述意图及其所处的整全社会处境的勾勒。相比之下，屈万里则太过重视字词比勘等单一性的细节考据，此难免被徐视为“以一曲去代替全体”的推演。对此，屈则不以为然，1961年9月15日，屈氏《读书需求甚解》一文刊出，这篇近乎宣言的文章开篇即言读书的关键“要靠读者能够细心，能持着怀疑的态度，能于无字句处读书。”此后1962年2月屈又将《对于“与五行有关的文献”之解释问题敬答徐复观先生》刊出，在条分缕析后，纯然视徐的辩驳为“复古派”的反击并选择“退避三舍，不再讨扰”[69]。可见即使徐先生选择考据学回击，但最终仍难逃被业界视为旧学的文化标签。此后，虽然两人还有关于《诗经》、《尚书》、两汉阴阳学、周公问题等明暗较量，但屈万里的路数已经很清晰，其自认为其所传承乃宋初疑经一系之学统[70]，而徐重述经学史正在于辨正经学并非仅有崇、疑两个面相，历代注疏者均借疏释经典以施于有政、应对时事，这种治教意图并不因所依附经本的真伪而丧失价值。
大概经历同考据派的论辩后[71]，徐猛觉有任重道远之感。在1962年前后徐常发感慨道“我国治文史者，若在治学之态度与方法上，没有一反省，实甚难有新的贡献，此则区区之用心之所在也。”[72]在致信唐君毅时更说道：“弟年来治学，常感推翻传统之说法，极不容易。乾、嘉以下之考据家，因浮浅不实，故轻于疑古，以致造成传统文化的混乱。”[73]殊不知，表面上的义理考据之辨，实则是能否参与权力共谋的身份差异。正如胡逢祥先生所言：“国民党高层暗中支持外界对中研院和台大自由知识分子进行打击，可以说是蓄谋已久的。”[74]中研院和台大标榜继承民国以来蔡元培、丁文江、胡适等人的自由主义传统，强调学术独立，思想自由。然而当其受特权庇护“为知识而知识”专注于文献考索时，也便意味着放弃对权力的批判，将思想封锁在学术研究之中。这根本的差异便体现在学者的写作以基金委员会、评审教授、圈内专家为阅读受众，而非面向整个社群与国家。故徐复观与屈万里等考据派绝非平等的对峙，王晴佳先生即直言：“1950年到1960年代中期的台湾史学界是史料学派的天下，毋须与其它学派争胜，因为除此之外并无其它。”[75]因此，参与论辩的屈万里等人不过是考据派的代表，如果说台大和中研院史语所是台湾史学的中心，那身处东海大学的徐复观无疑是学术权力边际的一个孤独的异类。某种程度上，东海正是要远离权力中心，因为“如果校园近台北，台大的教授可以来兼课，东海很快就变成台大的附属学校了，而且靠近中央政治中心，东海难能独立发展。”[76]因此徐复观等新儒家学者不仅不可能参与共谋，更身处权力建立的研究范式之外。在这种处境下的新儒家惟有反其道而行之，以民众为阅读受众，以社会为自己的据点，以社会讬命者自居，所谓凡人皆具“道德天性”自然便成为该群体所护持的思想基础。
六、结语
在分析完战后台湾学术与权力关系的渊源以及各种群体、组织内部的勾结共谋后，不妨再回归到徐复观身上，便不难发现徐治思想史绝非仅出于学术的关怀，而是有着现实的诉求。覆察根源，正在于指责考据派在逐新的风潮下“远超过求理解，求真实之念”乃至建立在“以偏求全，以想象代替逻辑推理的情况之上”[77]，其实质则在于沿袭五四以降对古典学术的冲击，所谓“采取最狭隘的实证方法，首先否定文化中的价值观念，所以认为仁义礼智等是人造的名词在研究过程中要与它们绝缘。”[78] 而这无疑是引发近代经典与伦理危机的症结。在徐复观眼中，知识分子思考的丧失和经学精神的丧失，使得学现代术与政权达成共谋，由此在意识形态和文化殖民等现象前选择失语。当学术放弃现实批判，学术研究的意义与价值自然只能建立在新史料或新解释等一套学术内部标准范式之上。与“考据派”相比，新儒家群体真诚的动机毋庸置疑。然而正如韦政通所指出，无论是新儒家还是西化派均暴露了同样的问题，譬如“过分看重思想的效能，忽略一历史现象的形成，还有思想以外的复杂因素；除了学术性的和哲学性的活动之外，双方对传统文化的争议，主要有情感作用、心理联想和价值判断所组成。”[79]而过分强调敬意与同情，很可能因此而妨碍到知识的诚实与判断。以儒学、经学审视之，如果说固有的传统是在经典本具权威性的基础上，通过诠释来解决王朝更替的政权合法性问题与礼俗、社会结构变化等危机。那么现代社会则首先面临经典本身成立与否的合法性论证，进而要在现代学术范式、现代政体、现代民众生活习惯转变后，通过用新方式解释经典，继续发挥经典引导与规范社会的作用[80]。但是徐复观以外的新儒家与传统文化群体似乎并未很好纾解这一现代危机，因而难逃被纳入共谋的命运。
传统研究常集中于通过学者公开著述，讨论政治对学者的迫害及知识对权力的抵御。实则学者从学理层面提出的治道不仅很难促成社会转型，反而往往本身便陷滞于特定的历史语境之中。在台海冷战形势下，看似独立的政治批判与史学研究背后蕴含着政治势力的隐性控制。而迁台后，台湾当局仍然通过扶植学术研究、鼓励对其有利的传统文教，建构官师治教一体的治理术。相较于直接对学术的封禁干预或强力规训所引起的抵触，权力永远试图寻找更为隐微与更少的成本进行思想管控。战后台湾的威权政治尽管制造白色恐怖，但更为稳固的是建立一套权力网络，其中既包含宗教教义的诠释、大学学生的行为与组织规训，也包含看似无害的传统文化与标准正统的学术规范。在整个机制自动运转中，体系中的个体难以识别自身被权力管控，相反从学院派学者以至普通民众都笃信自己在追求标准的“学术规范”与“真理”，而恰恰是这一行为本身逐步完善执政者权力网络的缝隙。
注释：
[1] 依次参见翟韬：《冷战语境下的新“华夷之辨”——美国对华宣传与两岸政权形象的塑造》，《史学月刊》2016年第2期，第93-105页；章清：《“学术社会”的建构与知识分子的“权势网络”——<独立评论>群体及其角色与身份》，《历史研究》2002年第4期，第33-54页。李爱勇：《殷海光思想转变的“回归”论置疑》，《史学月刊》2017年第6期，第99-108页；彭韬：《海峡两岸视角下的<中华杂志>研究》，华中师范大学博士论文，2016年；苏瑞锵：《<民主评论>的新儒家与<自由中国>的自由主义者关系变化初探：以徐复观与殷海光为中心的讨论》，《思与言》2011年第1期，第7-44页；蔡振丰：《台湾新儒学与自由主义——以台湾认同论述为主的讨论》，《华东师大学报》2010年第6期，第7-22页。王晨光：《思想史的双重批判——徐复观的学术论争及其当代价值》，《新亚学报》2017年总第34期，第93-146页。杨小滨曾提出关于知识与权力共谋的一种解释，即“自足的批判主体只可能是被‘大他者’的符号秩序所规定和俘获的幻觉主体。”参见《批判的主体与主体的批判：知识分子的反抗与共谋》，《台湾文学学报》2007年第11期，第1-20页。此外综述方面有程朝云：《大陆学界对1949年以后台湾社会文化史研究综述》，《兰州学刊》2016年第2期，第76-89页。至于以徐复观为主体的研究，迄今该领域四份重要的研究著作分别是黄俊杰先生《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》，台北：台湾大学出版社，2009年；高焜源先生《徐复观思想研究——一个台湾战后思想史的考察》，台北：花木兰文化出版社，2015年；廖启余：《论战间（1949-1958）的徐复观》，国立政治大学硕士论文，2012年。Lee Su-san， Xu Fuguan and New Confucianism in Taiwan (1949-1969)：A Cultural History of the Exile Generation. Rhode Island：Brown University， 1998。其中廖书能兼顾学术与政治。黄书则重于阐发徐氏文化理念，疏于勾勒论战细节及学人谱系。高书则长于近当代史之考索，钩沉政治、学术事件，但却未能从学术本身分析徐对考据派的批判，Lee Su-san则相主要选择徐学术中的几个方面进入深入文化背景钩沉。目前知识社会学运用比较好的案例主要集中在清代，如王汎森的《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》和蔡长林的《从文士到经生：考据学风潮下的常州学派》二书，均兼容学术史和社会学。而现当代学术由于政治和史料限制，目前惟台湾“国史馆”解禁蒋档后，该区域或将成为讨论现代知识社会学的极好区域。其余诸多相关研究均散见文中征引，恕不在此胪列。
[2] 徐复观在另一封给妻子的信中亦写道：“逃难来台湾，我们用尽全力，想在台中生根。将近二十年的心血，给吴某和萧某毁掉了。这两年我们使用全力经营台北，一点一滴地继续着，积蓄一瓶一瓶的酒，积蓄一本一本的树，积蓄我们的日用品乃至人情上需要的东西。但因台湾连兼课都找不到，逼着我作久留香港之计，重新向江湖上找生活。”徐复观：《致妻王世高信》，1971年5月4日，黎汉基、曹永洋编：《徐复观家书集》，台北：中研院文哲所，2001年，第89页。
[3] 如信中称吴德耀“既无知识，又无起码的人格，并且连聪明也没有，成天的背着洋人的招牌，讲着一听便知道是假话的假话，所以弄得全校不满”，而“教会和吴德耀早想把我撵走，但是不敢下手。恰好蒋经国领导的知识青年党部，专向学校及文化机构作特务的，他们想把我逼得在台湾饿饭之心，比教会更深更毒。”因此各种密谋策划，迫使其辞职。此后“教育部的安全室主任姓孔的，立刻通知各有关较好的公私大学，不可再聘徐某教书。台大哲学系早要我兼课，我不肯接受。此时它的系主任又要我兼，后来给毛子水、沈刚伯、屈翼鹏他们反对掉了。”徐复观：《致刘殿爵信》，1970年12月18日，朱国藩藏刘殿爵遗物。
[4] 参考翟志成：《当代新儒家史论》，台北：允晨文化出版社，1993年。又参熊十力与致柯树平、徐复观、牟宗三、叶石荪等友人书信，见《熊十力全集》第八册，武汉：湖北教育出版社，2001年，第538，549，559，563，571，582页。
[5] 《黎铁汉呈蒋中正对香港及东南亚工作意见书》，1952年3月20日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-080102-00013-007。
[6] 据蒋报告，“中国华侨在东南亚越有一千万人，俱作为小本经营者，彼等为共党渗透至主要对象，但均具有坚强之反共信念，故共党之渗透不易成功，惟如何对华侨增强其信念，维系其组织，自为一极重要之事。”《外交部谨拟总统蒋中正与美国国务卿杜勒斯就共党在亚洲之进展及应注意之点》，1958年3月14日，“国史馆”藏外交档案，典藏号：005-010205-00100-010。
[7] 雷啸岑：《忧患余生之自述》，台北：传记文学出版社，1982年，第129-184页。
[8] 《香港时报社雷啸岑函黄少谷等呈报遵与张国焘等编印反共建国禁书拟计划概算经费》，1950年1月14日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-080300-00025-060。
[9] 《张国焘等呈拟救国丛书编印计划附概算暨书名与作者》，1950年1月14日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-080300-00025-068。
[10] 《雷啸岑等同志函呈为团结香港文化界反共作家拟具救国丛书编印计划案》，1950年2月10日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-080300-00025-070。
[11] 刘小清、陈悦：《顾孟余与香港“第三势力”》，《民国春秋》1997年第6期。
[12] 《黄少谷拟复曹德宣稿并转呈蒋中正有关建议内阁人选政策》，1950年2月3日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-080101-00025-008。
[13] 《雷啸岑函论顾孟余》，1958年6月7日，“国史馆”藏陈诚文物之石叟丛书，典藏号：008-010109-00011-074。
[14] 《中国国民党第七届中央委员会常务委员会第六次会议记录》，1952年12月4日，“国史馆”藏陈诚文物 ，典藏号：008-011002-00005-006。
[15] 《中国国民党中央宣传委员会第四次会议纪录》，1949年9月13日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-080300-00022-033。
[16] 《中国国民党中央宣传委员会第三次会议纪录》，1949年9月30日，“国史馆”藏特交档案，典藏号002-080300-00022-032。
[17] 罗永生：《勾结共谋的殖民权力》，李家真译，香港：牛津大学出版社，2015年，第140-142页。
[18] 林孝庭：《台海冷战解密档案》，香港：三联书店有限公司，2015年，第86-90页。
[19] 雷啸岑亦认为，当时组党往往失败，关键即在于知识分子组党只是“靠政治活动以求生存，所以必须争取领导地位，才可望在政治上获致显贵职位，博得豪华的生活享受。”当时左舜生甚至言“只要有三百万美金掌握着，不到三个月，即可以组织一个拥有百万党员的政党。”雷啸岑：《忧患余生之自述》，第172页。《唐纵、张其昀呈蒋中正留港九华人政治活动经过及派系分析》，1951年3月31日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-080200-00345-057。
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[20] 罗永生：《勾结共谋的殖民权力》，第183页。
[21] 殷海光：《重整五四精神》，《是什么，就说什么：殷海光选集》，台北：台湾大学出版社，2016年，第4页。
[22] 李明辉：《徐复观与殷海光――当代新儒家与中国自由主义的争辩之一个剖面》，收入《东海大学徐复观学术思想国际研讨会论文集》，台中：东海大学，1992年，第496页。
[23] 徐复观：《历史文化与自由民主——对于辱骂我们者的答复》，《学术与政治之间》，台北：台湾学生书局，1985年，第528-530页。
[24] 徐复观：《三千美金的风波》（原载《自立晚报》1962年4月23—25日），《徐复观杂文补编》第二册，台北：中研院文哲所，2001年，第182页。
[25] 《中华文化复兴运动推行纲要》，《中央日报》，1967年7月29日。
[26] 《总统昨设茶会款待左舜生等》，《中央日报》，1967年8月3日。
[27] 《总统款待宴资深优教师，阐发孔子教育思想》，《中央日报》，1968年9月29日。
[28] 参考陆冠州：《论钱穆现代‘士’型知识分子与社会文化发展》，《应华学报》2014年第15期，第77-120页。
[29] 《中央心理作战指导会报第一四二次会议纪录》， 1968年7月3日，“国史馆”藏忠勤档案，典藏号：005-010100-00088-010。
[30] 《蒋中正与钱穆讨论宋明理学儒家思想等谈话纪要》，1942年6月22日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-080114-00018-009。
[31] 韦政通：《当代新儒家的心态》，《人文主义的力量》，北京：中华书局，2011年，第54页。
[32] 徐复观在《致刘殿爵信》中称“在他们的上面的是李焕，在东海内部的是萧继宗，老特务，人相当聪明，我还曾以大力提拔过他。于是我在去年六月廿六日，突然接到勒令退休的通知。”翟志成：《无惭尺布裹头归：徐复观最后日记·代序》，台北：允晨文化有限公司，1987年，第2页。
[33] “他信仰基督教，完全由于我母亲的劝导，为了要使我们的婚约得她许可，委员长允许研究墓督教义，并且诵读圣经。”《蒋夫人言论集》台北：国民出版社，1939年，第426页。
[34] 《陈友仁电蒋中正唐生智据美遵道会称士兵有妨碍教会医院事业情事》，1926年8月25日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-090103-00002-004。
[35] 《中央政治会议电令福建政治分会饬各地军警保护教会产业及教士》，1927年2月25日，“国史馆”藏北伐档案，典藏号：002-010100-00006-051。
[36] 《蒋中正电唐生智等留守长沙部队遵守卫戍司令条例》，1927年8月17日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-080200-00027-026
[37] 《蒋中正电王懋功、黄绍竑等收复区所有教会房屋一律归还》，1945年12月29日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-090106-00017-184
[38] 《蒋中正电示徐继庄派往灾区放款人就地与耶苏教会切实联络》，1936年6月1日，“国史馆”藏档案，典藏号：002-010200-00160-007。
[39] 《蒋中正电王世杰、陈果夫查覆徐州等处不准教会学校传教登记真相》，1937年6月22日，“国史馆”藏档案，典藏号：002-010200-00177-030。
[40] 《蒋中正致美国福音教会文告》，1951年3月20日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-080106-00038-010。
[41] 《蒋中正电Carl Mcintire祝贺远东基督教会会议第二次大会》，1958年7月29日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-090104-00002-117。
[42] 《蒋中正电Carl Mcintire关于共产主义》，1958年8月8日，“国史馆”藏特交档案，典藏号：002-090104-00002-730。
[43] 《蒋中正指示张其昀中国国民党反共抗俄工作应与天主教会切实合作》，1953年9月10日，“国史馆”藏戡乱档案，典藏号：002-010400-00021-037。
[44] 埃德加·斯诺：《斯诺文集》，宋久等译，北京：新华出版社，1984 年，第103页。
[45] 参考杨卫华：《蒋介石基督徒身份的建构与民国基督徒的政治认同》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2015年第3期。
[46] 张庆军、孟国祥：《蒋介石与基督教》，《民国档案》1997年第1期。
[47] 郑睦群：《台湾基督长老教会国家认同与其论述转换之研究》，中国文化大学博士论文，2013年，第59页。
[48] 梁碧峰：《东海大学草创期校园规划与建设的故事》，《东海大学图书馆馆讯》2015年总第170期。
[49] 参考刘方仪：《教会大学的终结：从中华人民共和国建国初期基督教政策谈起并以金陵大学为个案研究》，《思与言》2004年第3期。彭学宝：《建国初期中共肃清外国在华文化势力研究》，中共中央党校博士学位论文，2013年，第110-150页。
[50] 徐复观认为传教士将宗教信仰与种族优越感和本国的实际利益相结合，运用各种技巧对亚洲人进行精神殖民。这方面研究参见Lee Su-san， Xu Fuguan and New Confucianism in Taiwan (1949-1969)：A Cultural History of the Exile Generation. Rhode Island：Brown University， 1998， pp. 376-411.
[51] 参考冯启人：《筚路蓝缕，以启山林》，《传记文学》2008年8月号，第40页。廖启余：《论战间（1949-1958）的徐复观》，国立政治大学硕士论文，2012年，第72页。
[52] 中国国民党中央改造委员会编印：《怎样做知识青年党务改造工作》，1951年，第1页。
[53] 李泰翰：《中国青年反共救国团的动员与组训（1953-1960）——以寒暑假青年训练活动为中心》，台湾师范大学历史学系博士论文，2014年，第45-53页。
[54] 《青年问题（第二次）座谈会记录》，1951年10月4日，“国史馆”藏忠勤档案，典藏号：005-010100-00052-017。
[55] 《中央改造委员会第317次会议纪录》，1951年3月25日，“国史馆”藏党政档案，典藏号：002-110701-00011-018。
[56] 《中央改造委员会第364～366次会议纪录：美国拟在台湾筹设教会大学等案》，1952年7月7日，“国史馆”藏党政档案，典藏号：002-110701-00011-043。
[57] 《救国团主任蒋经国于岁寒三友研习会对与会学生演讲稿》，1960年，“国史馆”藏蒋经国文物，典藏号：005-010503-00031-005。
[58] 雷震著、傅正编：《雷震全集（32）雷震日记》，台北：桂冠出版有限公司，1989年，第204-205页。
[59] 廖启余：《论战间（1949-1958）的徐复观》，第25，37页。
[60] 参考薛化元：《蒋经国的政改目的主在巩固国民党统治与中国法统》，《民主视野》2016年第1期。
[61] 徐复观：《致唐君毅佚书》，1961年2月10日，《无惭尺布裹头归·交往集》，第389页。
[62] 徐复观：《从心善向心知——荀子经验主义的人性论》，《中国人性论史》，北京：九州出版社，2014年，第201-237页。
[63] 徐复观：《致屈万里佚书》，1961年3月18日，东海大学藏。此套信札共十九封，此前曾有黎汉基先生复印点校刊布于1996年《中国文哲研究通讯》二期上。
[64] 徐复观：《致屈万里佚书》，1961年11月15日，东海大学藏。
[65] 屈万里：《尚书中不可尽信的材料》，《屈万里先生文存》，台北：联经出版社，1985年，第123-134页。
[66] 徐复观：《阴阳五行及其有关文献的研究》，《中国思想史论集续篇》，台北：时报文化出版社，1982年，第16页。
[67] 黎靖德编：《朱子语类》卷78《尚书》，北京：中华书局，1986年，第1981页。
[68] 徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题》，《中国思想史论集》，北京：九州出版社，2014年，第6页。
[69] 屈万里：《对于“与五行有关的文献”之解释问题敬答徐复观先生》，《屈万里先生文存》，台北：联经出版社，1985年，第170页。
[70] 屈万里：《宋人疑经的风气》，《书佣论学集》，台北：联经出版社，1984年，第244页。
[71] 其实早在1957年1月，徐复观就用“李实”为名撰写《两篇难懂的文章》（见《学术与政治之间》，台北：学生书局，1980，第469-49页）的文章，该文针对劳幹的《历史的考订与历史的解释》（收入杜维运、黄俊杰编：《史学方法论文选集》，台北：华世出版社，1979，第210页）与毛子水的《论考据和义理》（原载《学人》第10期，1956年12月4日，收入钱阳薇编：《毛子水文存》，北京：华龄出版社，2011年，第5-7页）劳、毛二人正与屈一脉相承，前者主张：“历史的考订与解释应严格划分，而将解释驱逐于史学圈之外”，后者径直否定在考据中做义理勾勒。此后毛子水还有《再论考据和义理》（原载《学人》第24期，1957年3月12日，收入台湾大学中文系汇编：《毛子水文存》，出版社不详，1992年，第275页）。徐复观则回以《答毛子水先生的<再论考据和义理>》，收入《学术与政治之间》，台北：学生书局，1980年，第505-524页）；后来有一署名张春树的《论考据与义理之争》（原载《学人》第29期，1957年8月6日，第7页），徐复观则回以《考据与义理之争的插曲》，收入：《学术与政治之间》，台北：学生书局，1980年，第543-569页）。
[72] 徐复观：《致屈万里佚书》，1962年5月1日，东海大学藏。
[73] 徐复观：《致唐君毅佚书》，1962年7月16日，《无惭尺布裹头归·交往集》，北京：九州出版社，2014年，第340页。其实徐复观已意识到现代史学本身即暗含与现代政体的共谋，参考王晨光：《思想史的现代策略：论福柯、斯金纳、徐复观之同异》，《天府新论》2017年第4期。
[74] 胡逢祥：《文化保守主义与激进主义的鏖战——1950-1960年代的台港文化思潮及其学术走向》，《史学月刊》2014年第3期。
[75] 王晴佳：《台湾史学五十年（1950-2000）》，台北：麦田出版社，2002年，第29页。
[76] 东海大学图书馆特藏组编：《吴德耀校长——东海自由学风的播种者》，东海大学藏，第114页。
[77] 正如徐在致胡秋原的信中所言，“传统之中国书生，先求救政治，不能，则退而求救学术。救学术乃吾辈之责任。”这不禁让我们思考，如果说政治方面的挽救是指民主化与传统文化相调适，那么徐复观眼中的“救学术”又有什么具体指向？又或者说，自他迁至台湾后，台湾的知识分子群体究竟面临着何种危机？在同一封信中，徐复观留下了一个线索，紧跟着他写道：“昨见许倬云谈周初文化一文，真是荒唐幼稚，可谓谬种流传，拟写一文交《中华杂志》，芸书愿刊用否。”这里许倬云一文即指1968年1月许氏之《周人的兴起及周文化的基础》，他所写则是同年9月刊布的《从学术上抢救下一代——以许君倬云有关周初史实的一篇论文为例》。徐复观：《致胡秋原信》，1968年7月28日，武汉大学哲学学院藏。徐复观：《从学术上抢救下一代——以许君倬云有关周初史实的一篇论文为例》，《中华杂志》，卷6号9（1968年9月) ，页40-43。
[78] 徐复观：《三十年来中国文化的思想问题》，《学术与政治之间》，第427页。
[79] 韦政通：《当代新儒家的心态》，第48页。
[80] 王晨光：《作为史家的新儒家——论徐复观与熊十力的歧异及其思想史策略》，《孔子研究》2017年第3期。
原载《文史哲》2019年第5期
