摘要：如何理解孝道、《孝经》,现代新儒家内部并不一致。与熊十力，徐复观强调孔孟孝道与《孝经》所陈孝道绝然不同，孔孟以及后来的宋明理学家都不是所谓孝治派，历史上所谓的孝治派实由《孝经》开其端。《孝经》“中于事君”的观念，混同了事亲与事君，从而造成了对孝道思想的歪曲。徐复观回应了“五四”时期的非孝思潮，肯定了孝道和家庭在现代生活中的伦理和政治意义。徐复观的探索有多方面的思想启示，在现代哲学的视域下，孝与家既需要“现象学”的还原，恢复其意义生成与变迁的过程；又需要“诠释学”的创造，扩展其新的义理空间，发挥其新的时代精神。
关键词：徐复观; 孝道; 《孝经》; 现代诠释
现代新儒家面对西学东渐以及本土社会结构的急遽转型，自觉担负起了承续本土学术文明的重任，他们既注重对本土传统学术的继承与接续，又重视对于本土经典尤其是儒家经典的文本阐释与义理发明。其中，作为中华民族独特文化现象的“孝”以及与“孝”紧密相关的《孝经》一度成为他们关注的对象。如何理解传统文化中的孝道，尤其是如何解读儒家关于“孝”的经典文本《孝经》，现代新儒家内部并不一致。马一浮先生认为，《孝经》当为七十子后学所记述，为孔子向门人所陈之孝道。他从六艺论的角度指出，“六艺皆以明性道，陈德行，而《孝经》实为之总会”，“《孝经》之义，三代之英，大道之行，六艺之宗，无有过于此者”【1】。对《孝经》可谓推崇备至。与马一浮同时期的熊十力，对《孝经》的态度则与马氏截然相反。熊十力认为《孝经》言孝与《论语》中孔子言孝不同。“《论语》记孔子言孝，皆就人情恻然不容已处指点，令其培养德本，勿流凉薄。至《孝经》一书，便务为肤阔语，以与政治相结合，而后之帝者孝治天下与移孝作忠等教条，皆缘《孝经》而立。”“曾、孟之孝治论，本非出于孔子六经，而实曾门之说，不幸采用于汉，流弊久长，极可叹也。”【2】他认为《孝经》言孝是一种孝治论，不能代表孔子言孝之本旨，并认为曾子、孟子是孝治论的代表。熊十力所谓孝治论也即纲常论。他说：“汉人以三纲张为名教。实是一种政治作用。”“汉、宋群儒以五常连属于三纲，即五常亦变成名教，而人乃徇仁义之名，不出于本性之自然矣。”(《原儒》，第57页)熊十力认为，纲常论或孝治论，从曾子门下传至孟子，而汉人始专主之，此论并非六经之旨。
熊十力的弟子徐复观先生也关注到了儒家孝道以及《孝经》等相关问题。关于《孝经》为汉代帝制所利用一事，徐复观与乃师熊十力并无二致，但他不满熊十力把孟子说成是孝治派，因而是专制政治的维护者这一说法。此外，1958年，徐复观与唐君毅、牟宗三、张君劢联署发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，经友人提醒，其中并未谈到“孝”的问题，是一缺憾。经由上述诸种因缘触发，促使徐复观决心从思想史的角度对中国传统文化中的孝道，以及与之紧密相关的《孝经》，作一全面的梳理。他力图澄清孔孟言孝的真实意涵，尤其是为孟子的孝道观正名，区分先秦儒家之孝道与《孝经》所言之孝道，揭露《孝经》对孔孟孝道的歪曲，进而阐发孔孟孝道与“家”的伦理与政治意义。
一、孔孟的孝道观
徐复观认为，以儒家为正统的中国传统文化，其最高的理念是“仁”，而最有社会生活实践意义的则是“孝”。“孝”是中华民族最独特、最重大的文化现象之一，深刻地作用于国人的生活环境和生命实践之中。他从思想史的视角出发，详细考察了孝道的形成以及孔子、孟子以及宋明理学家的孝道观，试图还原儒家孝道的真实意涵，力证从孔子一直到荀子的先秦儒家没有孝治思想，也不是什么孝治派。质言之，《孝经》才是孝治派，先秦儒家的孝道与《孝经》有根本不同。
在徐氏看来，孝是为了适应宗法政治制度的需要，而渐渐形成的巩固家庭组织、秩序的道德观念。他认为周初以前凡提到孝的文献都不可靠，孝的观念应形成于西周初年。周初立国，建立宗法制度以巩固同姓内部的秩序与团结，因此特别强调孝，许多道德观念和制度，也是以孝为中心展开的。到孔子时，经过孔子的创造性的承述，孝的观念发生了质的变化。经过孔子的转化，孝由外在的、制度性的道德观念，转而为具有普遍性的内在德性，并与最高的仁德相贯通，成为仁德的根苗。孝虽然是出于人情之自然，但同时也加入了一种道德性的自觉，从而使孝成为了一种道德理性的存在，以澄清淘汰自然之情中所包含的混杂成分。有了这样一种道德的自觉，孝便能突破自私而扩充成为人类之爱，也就是儒家的“仁”。孔子只是把孝悌当作人生必需的一种基本的德行，并没有把它当作做人的总括性原则，也不曾把它当作德行上最高的成就。
孟子对孝也相当重视，他既传承了孔子孝道的内在精神，又以孝为德行的最高表现，同时也有以孝贯通全部德行的趋向。所以孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)徐氏总结了孟子言孝的两个特征：其一，孝发自一个人的内在德性，一个人德性上的自足可以超越外在的一切东西，从而显露出人格的无限尊严；其二，特别强调孝悌与仁义礼乐的合一，也即强调孝悌后面的全部道德理性的自觉，并以此贯通一切，完成一个道德的人格世界。由此可见，孟子把孝的思想地位提高到了一个全新的高度，而在徐氏看来，这样也会产生一些问题。“孟子对孝道价值的扩大，事实上会给后来许多人只知有家庭而忽略了社会、国家的不良影响。尤其是孟子，因为过分强调了孝弟，一方面主张此一德性冒出于一切事物之上，一方面无形中便以其他一切的事物作为孝弟的手段，而抹杀了其他事物的客观独立的价值。”【3】在徐氏，孟子过分强调孝道，有些说法确实容易产生流弊，但若就此而说孟子乃至曾子、子思就是孝治派，而孝治派即是专制主义的维护者，并在此基础上推断孟子等儒家是维护专制政治的，这便是不应当有的错误。他认为，五四运动以来，许多人把中国的专制政治，一笔写在儒家思想身上，这和说中国自秦始皇起所行的不是专制政治，是同样的荒谬。具体就孟子而言，他在政治上反专制，一切以人民的利益为政治的最高准绳，其“与民同乐”的思想，皆系以人民为政治之主体。如果要概括孟子的政治思想，只能说他是仁治派，而不能说他是孝治派。
在徐氏，由孟子上推子思、曾子以至孔子，都不能说是孝治派。而孟子之后最能承续孔孟精神的宋明理学家，也不能算是孝治派。徐氏特别指出，在先秦，孝悌为儒家奠定了我国固有文化的基石；而在宋代，孝悌又成为了儒家复兴文化传统的转折点。宋明理学作为一种新儒学运动，其“新”处就在于拈出一个“理”字，从而有别于当时的佛老之学。宋儒所说的“即物穷理”之“理”固然有其抽象的、普遍性的形上意义，但在徐氏看来，其中实有一更为具体的内容，从而产生广大的社会影响。这种具体内容，就是程颐所作《明道先生行状》中的“知尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐”。徐复观解释道，“尽性至命”是穷究人生的根源，“穷神知化”是体认宇宙的法则，这是儒释道三家共同的要求。但儒家不同于佛老之处在于伊川的所谓“必本于孝弟”，即从人伦之爱的实践中扩充出去，从而达到“浑然与物同体”的仁。这样，个体生命通过孝悌之爱通达宇宙生命，尽一己的责任，即尽了整个宇宙生命的责任，实现一己的价值，也即实现了整个宇宙生命的价值，这也就是孟子说的尽心、知性、知天。如果说孝悌指向的是一种个体性原则，那么，礼乐指向的则是一种社会性原则。礼指的是社会生活的秩序，乐指的是社会生活的谐和。在徐氏，“穷神知化”说的是人类体认宇宙秩序的哲学意义。宇宙是一个有秩序而谐和的存在，人通过礼乐而达致社会生活的秩序与谐和，进而始能体认宇宙的秩序与和谐。这就是儒家通过孝悌和礼乐实现的现实意义上的天人合一，这既融摄了佛老探究宇宙人生真谛的要求，而又迥然不同于佛老的归趣。徐复观强调宋儒所说的孝悌完全回到孔孟的德性上立基。“他们虔敬的人生态度，及由此所流露出的人格尊严，并且讲学所开出的在政治以外的民族自存自保的方向和努力，没有丝毫与专制者以假借，不能把孝治派加在他们头上。”(《中国思想史论集》，《徐复观全集》第三册，第235页)
二、《孝经》的孝道观
在1959年所作《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》一文中，徐复观集中考察了《孝经》的作者、成书年代以及思想内容。关于《孝经》的作者及成书时代，说法不一。徐复观综合诸说，认为是西汉武帝末年，由浅陋妄人为了适应西汉政治、生活的需要伪造而成。不过这一说法，徐复观后来曾有所修正。在其所作《中国思想史论集》的“再版序”中，他承认自己考证的错误，认为《孝经》是出于战国中期以后，并进而反思了自己考证方法上存在的问题。在《西汉经学史》中，他又提及此事，承认自己说法的荒谬，认为《孝经》“可能由曾子的再传或三传弟子所造出来，以应战国时代，平民开始由有姓氏而有宗族，有宗族而需要有精神纽带的要求所发展出来”(《中国经学史的基础》，《徐复观全集》第十一册，第178页)。徐氏虽然承认自己在《孝经》成书时代上存在错误，但认为对它内容的批评，却完全可以成立。
徐复观从内容上具体考察了《孝经》的前六章，指出其中内容的疏谬之处。对于《孝经》的内容，朱熹也曾有过怀疑。他说：“据此书，只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀辑而成。”“《孝经》，疑非圣人之言。”【4】朱子的论断给了徐复观相当的底气，他要把朱子的这一判断从文本上坐实。我们在此主要考察徐氏对《孝经》第一章的批驳：
夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：“无念尔祖，聿修厥德。”(《开宗明义》章第一)
关于《孝经》第一章，徐复观着重批评了其中“中于事君”的观念，认为其混同了事亲与事君，从而造成了对孝道思想的歪曲。徐氏认为，先秦儒家如孔子、曾子、子思、孟子，把事亲与事君的界限划分的很清楚。后来，这种界限慢慢混同起来，即把对一般人的“忠”变成事君的专有名词，再进而把“忠”与“孝”混同起来，这便使臣道成为奴才道德。于是孝道本身虽不会助长专制，但经过这一混同，把父子关系的孝道，偷偷转到君臣的关系上去，这便犯下了助长专制之嫌。而后再经过法家的有意安排，孝道便蒙上了千古不白之冤。这便是大一统的专制政治压歪孝道的结果。具体而言，《孝经》把“事君”作为尽孝的必需条件，这是对先秦儒家孝道观的严重歪曲。因为上自孔子，下而曾子、子思、孟子以至荀子，都没有以“事君”为尽孝的必需条件。而且在先秦儒家思想中，父子之道与君臣之道也有严格的区分与界限。如《礼记·檀弓上》有言：“事亲有隐而无犯”“事君有犯而无隐”，《礼记·丧服四制》有言：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。先秦儒家主张父子之间“以天合”，发生自然的融合作用，其精神纽带是“恩”“亲”，人子对其亲有无条件的义务，且这种关系是不能改变的。君臣之间则“以义合”，这种关系则可以改变，即“合则留，不合则去”。郭店楚简《语丛三》也论述了父子之道与君臣之道的区别：“所以异于父，君臣不相戴也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”君臣关系不合，可以不再以君臣相待。臣不悦君，可以选择离去，君以不义加于臣，臣也可以拒而不受。这便可以维持士人的人格和政治上的方向、目标，从而在精神上抑制统治者独裁的行为。此外，在事亲与事君发生冲突的时候，先秦儒家也是主张父子之恩大于君臣之义。如郭店楚简《六德》篇云：“为父绝君，不为君绝父。”主张父子之道重于君臣之道。然而自秦汉以降，出于大一统政治的需要，“忠”“孝”间的界限逐渐模糊，君臣之道也有压过父子之道的趋势，而这正是徐复观所要着力批评的地方。
徐复观认为，把“事君”作为尽孝的必需条件提出来，便混淆了事亲与事君之间的界限，同时助长了君权的无限制地扩张。徐氏进一步认为“中于事君”的观念是从法家那里转手而来。法家一方面反对孝道，一方面又利用孝道，对孝道做符合自己要求的解释，从而使人更彻底地隶属于政治支配之下。如《韩非子·忠孝》言：“忠臣不危其君，孝子不非其亲”，即把忠与孝连贯属辞，混而同之，以达到其尊君的目的。徐氏在此极力撇清先秦儒家孝道与《孝经》的关系，维护儒家原始孝道的真精神。
在徐复观看来，《孝经》思想是对儒家人伦思想的篡改与背离，由此导致了儒家人伦思想的大变迁，更影响了中国历史的走向。秦汉时代对人伦孝道的压制和歪曲，激起了徐复观从思想史层面对《孝经》的批判，他力图从学术层面为先秦儒家孝道正名，为保护、安顿孝道的家庭、家族正名，进而凸显孝道和家庭在现代生活中的伦理和政治意义。
三、孝道：家的伦理与政治意义
近代以来，中国面临“三千年未有之大变局”，西方的工业文明及其相应的现代启蒙思潮冲击着中国古老的农业文明。其中，首当其冲的就是文化传统中的孝道、家庭以及家族。五四新文化运动以来，陈独秀、胡适、吴虞、傅斯年、顾颉刚等人对中国传统孝道和家庭进行了激烈的批判，批判其压制个体权利、助长专制统治以及贬损人格尊严等。在徐复观看来，五四时期知识分子反传统文化固然有他们自己不自觉的一种意义，但他们的态度大都不是出之于理智，而是诉之于感情，因此不能尽到解释事实的责任。与之相反，在徐氏看来，先秦儒家的孝道不但没有贬损人格尊严，恰恰重视人格尊严；孝道和以孝慈为中心的家庭不但没有维护专制政治，反而与专制政治相对立；孝道及建基在其上的家庭可促成进一层的个体与群体间的谐和。【5】
首先，孝是儒家道德实践中最基本的德行，先秦儒家的孝道及其仁爱体现了道德理性的自觉，不但没有贬损人格尊严，恰恰重视人格尊严。针对五四时期对孝道的无端指责，徐氏做了有力的回应。如吴虞认为，儒家孝道衔接了二千年来的家族制度与专制制度，“移孝作忠”，从而构成了专制主义的基石，“夫孝之义不立，则忠之说无所附，家庭之专制既解，君主之压力亦散”【6】。对此，正如前文所示，徐复观通过对孝道思想的形成、发展以及演变的梳理，认为先秦以孔孟为代表的孝道观不同于《孝经》中的孝道观。忠孝混同、“移孝作忠”是《孝经》及法家的思想，不能代表孝道的真实意涵。针对《论语》中“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”一语，徐氏认为，这句话应该和后面“为仁之本”连在一起看。因为人类总不以犯上作乱为常态，而应在和平的社会中求发展。而孝悌正所以培养人类爱的萌芽，人们以爱的心态去看社会，便更易使社会保持一种和平的状态。孝悌与“仁”相通，而“仁”则包含有崇高的人格尊严的意味在里面。孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)以人道待人，以人为目的，恰恰是“仁”道的体现，而孝悌正是培养仁爱的基础，也是实现和平的社会环境的一种内在德性。吴虞在批判孝悌之后，试图以“和”来代替之，殊不知孝悌或孝慈恰恰是达到“和”的途径。此外，曾子、子思、孟子都强调对政治而言的人格尊严，强调挺立人格主体，伸张士气、民气，主张抑制君权。
其次，孝道和以孝慈为中心的家庭不但没有维护专制统治，反而把专制政治的毒害消解、隔离了不少。五四时期，知识分子对家庭的批判成为了当时反传统的一个重要面向。陈独秀总结了奠基于忠孝基础之上的宗法制度或家族本位的四大蔽端：一是贬损个体独立自尊的人格，二是压抑个体的意志自由，三是剥夺个体的平等权利，四是戕害个体的生产创造力。【7】“五四”健将都倡导独立自由的“个体主义”，以与“家庭主义”或“家族主义”相对立。但在徐氏看来，与个体对立的是专制政治，而不是家庭。家庭恰恰可以很好的保护个体，从而防止或减少专制政治对个体的侵犯。孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。”(《论语·为政》)这是说人要尽到为人的责任，应从现成的家庭开始，在家庭中即可得到人际关系的满足，而不必有待于政治。知识分子对家庭孝友的重视，也可以减少对政治的依附性，从而保持相当独立的人格。因此孔子这句话，正面承认了家的一般的价值，代表了对家的自觉。通过孝悌、孝友的观念，促醒士庶人通过构建自己的家庭来建立自己的生活基点，以满足自己的生活需要，从而在一定程度上减轻对政治的依附。彻底的专制政治，则必把这种立足点加以摧毁，使每个人两脚悬空，从而更容易对人加以控制。相反，民主政治的建立，则依赖于许多相对于中央政府而言，具有半独立性的社会团体或自治体。据此，徐复观说：“就中国的历史说，家庭及由家庭扩大的宗族，它尽到了一部分自治体的责任，因此，它才是独裁专制的真正敌人”(《中国思想史论集》，《徐复观全集》第三册，第202-203页)。他认为中华民族之所以历经几千年而不衰亡，正是由于家庭当中的这一孝悌精神，而这也是中国家庭不同于其他民族家庭的地方。
第三，孝道及建基在其上的家庭可以在个体与全体之间得到一种谐和。徐氏认为，人类的灾难，源于个体与全体之间的矛盾冲突。就西方文明的发展历程而言，中世纪表现为全体主义压倒个体主义，个体价值得不到承认，人的个性得不到发展。文艺复兴之后，个体主义抬头，在十七至十九世纪最终形成了个体主义压倒全体主义的趋势。而随着资本主义发展到鼎盛时期，又发生了社会主义革命的信号，暴露了自由与平等的矛盾冲突，其实质就是个体与全体的矛盾冲突。第二次世界大战后，个体主义与全体主义之间变得更为尖锐对立。在徐氏看来，人类想要免于战争的毁灭，唯有从观念与制度上在个体与全体之间得到一种谐和。而孟子“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平”(《孟子·离娄上》)的思想在此有着重大的启示意义。孟子这几句话是针对当时杨朱、墨翟之言而发。杨子的“为我”是极端的个体主义，墨子的“兼爱”“尚同”则是中国古典的全体主义。孟子的批评是“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)之所以辟杨朱，就政治层面而言，是因为杨朱代表极端的个体主义，它否定了人类政治生活的可能性，难免流于虚无主义。之所以辟墨子，是因为墨子代表了彻底的全体主义，它否定了作为每一个人物质生活和精神生活的基点——家庭，这便会流于极权主义。在徐氏看来，在现实层面，人类生活在个体与全体之间的连接点上，若使个体与全体得到谐和，天下便太平了，而家庭正好可以充当这一连接点的角色。梁漱溟先生说：“团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中国就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端。”【8】可见，家庭在个体与全体或团体之间起到了一种缓冲与融和的作用。
徐复观认为，家庭以爱为精神纽带，在家庭或家族生活中，公与私、权利与义务、个体与全体能得到自然而然的谐和，个性与自由也不会受压抑，从而解决个体主义与全体主义所造成的矛盾冲突。儒家把家庭、家族作为解决政治社会问题的基点，正顺乎人类生活的自然。儒家的“亲亲”之爱不仅是家庭的精神纽带，同时也是奠基现代社会文明不可或缺的基石。
四、现代诠释视域下的孝与家
平情而论，徐复观对孝道形成过程的分析，对《孝经》的考证等，并非无可商榷之处。但即便如此，徐复观对孝道思想形成、演变的考察，对孝道与家庭之于现代社会意义的阐释，仍然能带给我们许多哲学方法论和存在论层面上的启示。
从思想史研究的方法论层面来看，徐复观通过思想史的一种“现象学”还原，回应了五四时期对孝道与家的批判。徐氏通过对孝道思想形成、演变的考察，把原初的孝德从孝的历史境遇化表达(如汉“移孝作忠”的观念、“孝弟力田”的政策等)中剥离出来，从而澄清孔孟孝道的真实意涵，凸显原始儒家伦理的真精神。徐氏对“家”的分析，亦复如是。因此，通过这样一种“现象学”还原，我们才能在孝道作为家庭德性与孝道之被泛化为一种社会品德之间做出区分，在“家”的生存论的伦理价值与“家”在历史境遇中的机制化或制度化表达之间做出区分。【9】同时也才能在父子、夫妻这样的角色伦理与西方的阶级划分之间做出区分。【10】有了这样的区分，我们才能避免五四时期对孝道和家的偏见和误解。也只有通过这样的区分，我们才能从思想史的观念迷雾中，探寻儒家思想发展变迁的真相。
不过，反过来看，我们也会发现，孝与家的意义从来不是固定不变的，而是随着时代变迁处于不断生成的过程中。姑且照徐氏的理解，《孝经》歪曲了孔孟孝道的真意，但其思想也的确适应了当时大一统政治格局的需要，推动了当时整个社会的发展。同时，孝的泛社会化倾向也并非必然与专制产生关联。就连徐复观自己也不得不承认，“在治天下中而提倡孝，这对于中国民族的保存、延续，依然有积极的意义”，“仅就孝在社会上一般的作用说，依然与专制无关，依然正面的意义大于负面的意义”(《中国思想史论集》，《徐复观全集》第三册，第199页)。由此可知，孝的意义与作用是在历史进程中不断生发出来的。如果说，原始儒家如孔孟对孝的意义多从“为仁之本”的方向，也即从成德立仁的德性论角度立论的话，那么，秦汉时期对孝的意义阐发多半出于政治化、制度化的考量，而宋儒从“尽性至命”的角度诠释孝悌，又与当时复兴儒学、对抗佛老的时代背景息息相关。因此，孝的意义是在历史变迁中时机化地生成涌现的，并非一成不变。那么，面对当下古今中西交汇的历史境遇，我们更应该激发孝与家之于我们当代的意义与价值。在现代哲学的视域下，我们既要通过“现象学”的还原，恢复其意义生成与变迁的过程，廓清其内涵与外延，走出五四人的偏见，对孝和家给予客观同情的理解；又需要“诠释学”的创造，扩展其新的义理空间，发挥其新的时代精神，从而赋予孝和家既能与现代性思想兼容，又能以其深厚的文化和伦理内涵范导现代性思想的哲学旨趣，使得孝与家在现实世界获得“合理的表达”。
正如上文所言，我们当下仍处于古今中西交汇的时代背景下，如何完成本土文化传统(如“孝”与“家”)的现代转型，如何应对西方科学思潮所造成的信仰危机等，仍然值得我们深思。所谓文化传统的现代转型，既包含我们自身的文化传统观念的创造性诠释，也包含我们的文化传统与现代价值观念的兼容与磨合，进而以自身的价值导向来充实、协调现代价值观念。正如徐复观自己所言，源自西方近代文明的现代价值观念，要么是以个体主义为原则的自由压倒平等，要么是以全体主义为原则的平等压倒自由，两者之间始终得不到一种适当的谐和。而徐氏强调以爱为精神纽带所构成的伦理思想、家庭生活，正可以缓和个体与全体、自由与平等之间的矛盾冲突。
所谓应对西方科学思潮所造成的信仰危机，也就是如何在当下重建精神信仰、重树生命意义的问题。韦伯认为“世界的解魅”(disenchantment of the world)是现代性的重要标志。这意味着现代人放弃了传统的目的论世界观，改而接受机械论世界观。【11】现代科学与科技的突飞猛进，在促进社会物质文明极大丰富的同时，也造成了人文精神的失落，导致了“个体”在存在层面的精神危机。西方存在主义的兴起，如克尔凯郭尔所描述的恐惧与颤栗，海德格尔所描述的“此在”的生存状态等，无不是这一状况的真实写照。如是，在这样一个信仰危机的时代，从生存论或存在论的角度重新审视我们文化传统中的孝与家，或许可以开出更为重要的哲学存在论层面的意蕴。原始儒家强调孝道，期许在于“孝以成仁”，成就一个有德的君子。揆之当下，在现代信仰危机的时代背景下，如何健全个体的精神世界和完满人格，显得更为紧迫。在此，儒家“尽性至命，必本于孝弟”的理念，可以为现代人的生命存在奠定坚实的价值基础。本于孝悌的生命实践，才能最终通达性命，完善人格，因为“仁者，人也”，而孝悌又是“为仁之本”，所以可以说“孝以成人”。《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”“祖先”不只具有生物学、谱系学的意义，更体现了一种超越的价值形态和信仰依归，如此，“个体”才不是无根的。“孝”由近事父母，远祭先祖，上达无穷的生命存在。《诗·大雅·既醉》云：“孝子不匮，永赐尔类”，则又体现了“个体”生命的生生不息。因此，建基于“孝”德之上的生命存在体现了一种“生生”不息的生存论结构，正可以对治当下的信仰危机。同时，在哲学存在论的视域下，“家”首先不应被视为一个社会单元或自治体，而是一个安顿“个体”生存的精神家园。张祥龙先生说：“人的终极存在不在个体而在原初和真切的人际关系，也就是家关系，特别是亲子关系之中。人类的根本所在并非是社会性的，而是家庭性的。因此，家状态首先不应被当作一个社会单元，而是海德格尔意义上的存在论的生存单元。”(《家与孝：从中西间视野看》，第39页)因此，在充满着爱的亲亲之家里，“个体”的成长才是健康且健全的，而这样的“家”也同时是“个体”可以终身守护和依靠的精神家园。
对于中国古代经典文本与传统思想观念的理解，既需要“现象学”的还原以理解古人的心志、还原思想发展的轨迹，又需要通过“解释学”或“诠释学”的重建来赋予其新的内涵，这种新的内涵不是“照着讲”，而是“接着讲”。而这也是徐复观梳理和诠释儒家孝道带给我们的思想启示。
附记：今年是徐复观先生逝世四十周年，谨以此文缅怀为中华传统文化复兴而奔走呼号的徐复观先生!
注释：
1 马一浮：《马一浮全集》第一册，浙江古籍出版社，2013年，第178、179页。
2 熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社，2009年，第55页。
3 徐复观：《中国思想史论集》，《徐复观全集》第三册，九州出版社，2014年，第194页。
4 黎靖德编：《朱子语类》第六册，中华书局，1986年，第2141、2142页。
5 参见周浩翔：《伦理与政治之间——徐复观对孟子伦理思想的政治哲学阐释》，《现代哲学》2016年第6期。
6 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《吴虞集》，中华书局，2013年，第10-11页。
7 参见陈独秀：《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社，1993年，第167页。
8 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2011年，第77页。
9 参见孙向晨：《论家：个体与亲亲》，华东师范大学出版社，2019年，第108页。
10 参见张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，三联书店，2017年，第58页。
11参见郑宗义：《论唐君毅对现代文化的省思》，台湾《“中央”大学人文学报》第六十六期，2018年。
