民间信仰在我国有着悠久的历史渊源和深厚的社会基础，但是长期以来，无论在宗教学研究中，还是在民间文化的研究中，对民间信仰的研究在整体上一直比较薄弱，特别是对民间信仰的聚散现象、它在传统社会和近现代社会中与正统宗教及主流社会运动的互动，它与民间宗教的关系的研究，可以说尚处于空白状态。处在社会转型期中的现代中国，无论从中国传统的民间信仰的作用模式，还是从现实的国情出发，关注和研究民间信仰的演变动向以及相关的应对方略，都有着迫切的现实意义。本文首先是为着提出问题，同时对此问题做一初步的探讨。
一、民间信仰的性质及其在社会文化系统中的地位
民间信仰是根植于老百姓当中的宗教信仰及其宗教的行为表现。民间信仰在一个社会文化系统中的基本定位，涉及到宗教类型的结构范畴；涉及到它与原始宗教的关系，它与氏族-部落宗教和民族-国家宗教的关系，它与民间宗教的关系。民间信仰属于原生性宗教，而不属于创生性宗教。我们所说的“原生性宗教”，包括一般所说的“原始宗教”，它们都是自发产生的，其历史中或许有非常著名的大巫师，但却没有明确的创教人。但二者又有所不同：首先，人们通常所理解的原始宗教往往在时间上属于史前时代，而我们所说的原生性传统宗教却是从史前时代延续到近现代；其次，原生性宗教不仅仅是表现于文献、考古发现的“化石”，还是一种在社会生活各方面发挥作用的活态宗教；第三，一般所说的原始宗教大都存在于无文字社会，而原生性宗教不仅从史前社会延续到文明时代，而且许多民族的原生性宗教还具有成文的经典。
在原生性宗教中，氏族-部落宗教、民族-国家宗教、民间信仰是既相关联又不等同的三种形态。民间信仰在组织形态上具有原生性宗教的基本特点，它不是创生的而是自发的，而且和氏族-部落宗教或民族-国家宗教的运作机制相似，即不是像创生性宗教那样有独立于社会组织之外的教会或教团，而是与既有的社会组织二位一体。在与人们生活密切相关的农时（如春耕、秋收），节庆（如春节、五月初五等）和人生礼仪（生、死、婚、成年），以及重大的灾难危机（如瘟疫、旱灾）等重要关节，一般是借助现有的家族组织或村社组织举行相关的民间信仰活动，有时可能会有临时性的“工作班子”（如组织赛龙舟、社火等），但不是常设的宗教机构。民间信仰是一种民众的信仰，与国家宗教相比较，它没有那种“政教合一”的强迫力量和财政支持；与民族宗教相比较，它没有血缘的全民性（虽然有家族祭祖，但不是一回事）。即使在一个地域形成某种全民性，但若考虑到社会分层，只能说它具有很强的民众性。
这种组织结构上的松散性，也将民间信仰与民间宗教区别开来。民间宗教是扎根于民间的另一种宗教形态，它与民间信仰相比较，有着比较“坚硬”的组织外壳。在传统社会中，有官方宗教（如国教或民族宗教），也有非官方的但属于占居主导地位的宗教，所谓民间教团，一般是指非官方的、亦非占居主导地位的，且活动于民间的宗教团体。实际上，现今世界上的佛教、基督教和伊斯兰教，最初都是由民间教团发展起来的，并最终走向世界。但是，并非所有的民间宗教都能够进入主流宗教的行列，像明清之际的罗教、斋教、黄天教、弘阳教、八卦教等，虽然在民间曾有过相当的发展，有的教团延续了相当长的时间，但始终没有成为正统宗教。民间宗教虽然与民间信仰关系密切，但民间信仰始终位于社会的底层；民间宗教的社会地位可能会因天时地利人和的因素而有上升的变迁，但有些曾经是占统治地位的宗教也可能因为种种因缘际合而下降或分解为民间信仰。[1]
从共时性的结构角度说，民间信仰在社会文化系统中不是主导文化，甚至也不是主流宗教。按照美国芝加哥大学人类学家雷德斐尔德（Robert Redfield）将文化区分为“大传统”（great tradition）和“小传统”（little tradition）的说法，民间信仰属于“小传统”。在已知比较复杂的文明社会中，至少都存在着两个（或两个以上的）不同层次的文化传统。雷德菲尔德所说的“大传统”，指的是都市文明，而“小传统”则是指地方性的乡土文化。这种将传统区分为“大”和“小”的意义，不是数量上的（如民间信仰的信众不一定少），也不仅仅是空间的（与城乡区别有关），就中国传统社会很早就在城镇中兴起市民阶层而言，“大传统”与“小传统”的区分，更多地具有社会分层的意义：大传统位于社会的上层，是社会精英及其所掌握的以文字为载体的文化传统，并为思想家、宗教家深入思考并加以阐释；“小传统”则位于社会的下层，基本信众是虽然目不识丁，但却会唱“下里巴人”的一般民众（市民和乡民），他们的生活中除了“大传统”的影响之外，还有所谓的民间文化传统，即“小传统”。[2]
如果从历时性的角度来为民间信仰定位，它虽不及佛教、道教、伊斯兰教、基督教等那么显赫，但若上溯其源，却往往追及太古。它的历史要比任何一种创生性宗教都更为长久。无论国家宗教还是世界宗教，本质上都是原生性宗教的“改革者”；而民间信仰，却是原生性宗教的“继承者”。在“万物有灵观”的作用下，原生性宗教中的自然崇拜比较发达，天地日月，山川河流，风雨雷电，皆有神灵。但是自“绝地天通”[3]以来，原始的氏族-部落宗教发生了分化：一部分（如天地日月崇拜等）适应社会结构的剧变（阶级和国家的出现），演化成上层建筑的组成部分（在归属上成为统治者们的专利品，在功能上成为统治者控制社会的精神工具），演变成民族-国家宗教；另一部分则滞留在民间，成为民众的信仰。三者在时序上形成一个“品”字形。在世界上的许多民族中，所有的民族在被征服后，外来统治者的宗教信仰成为官方的意识形态，而被征服者在接受新宗教的同时，有可能继续保留其原有的信仰。这些被保留下来的宗教信仰大多演变成民间信仰。但在成为征服者的民族中，或者在通过联姻与征服并举而不断膨胀的民族中，宗教信仰在进入文明社会的门槛时也逐渐分化，阶级分化与国家政权出现的结果，使官方的宗教仪式成为统治者的特权（像中国古代的宗法制度，不同层位有不同的宗教特权），与此相对应的则是下层民众的民间信仰。但是民间信仰的“民间”性质，是对照上层文化，主流宗教和某些宗教特权来把握的，不能以为民间信仰截然地专属于下层民众——特别是人生礼仪和治疗巫术等——而是属于社会的全体（官员在私生活的领域中也是个“民”），只不过由于社会等级不同，仪式的排场或说“规格”也有所不同。
二、民间信仰的“散”和“聚”
无论是由于外来民族的征服，还是在本民族的社会分化中由统治阶层采取“绝地天通”的政策，某些宗教特权的垄断，使一部分原生性宗教信仰及相关的宗教行为，随着占主导地位的氏族-部落宗教的分化演变为民间信仰，这就进入了可称之为“散”的路径。由于失去了原有的组织外壳，民间信仰虽然有时也依附于后来的家族组织和村社组织，但就社会生活和文化生活的整体而言，已不再具有意识形态的功能。人们在有病时除了请中医“郎中”，有时也请巫婆神汉；在久旱不雨时，人们有时也要祭拜龙王。但是普通百姓既无权参加祭天地日月的大典，也不能祭五岳三川。随着时间的流逝和社会的发展，民间信仰进一步演变，其“宗教性”日益淡化，有些观念和行为慢慢地变成了民俗：人们依旧除夕守岁，但已多不知晓“年”原来是个可怕的精灵，更无从有何恐惧；人们依旧五月初五包粽子，但已不是献给神灵，而是给自己或亲友享用。
如果我们将位居社会主导地位的宗教、民间信仰和民俗作为三个不同的层面，民间信仰在“散”的路径上似乎是一路走下去。但这实际上只是其中的一个方面。民间信仰的“散”，还表现为一种横向的不断出现的民间造神运动，这是和许多学者所主张的宗教由多神信仰向一神发展的“聚”的路向不同。除原有的自然神灵和祖先神灵外，民间造神的主要形式有二种：一种是犹希麦如[4]的“人死封神论”，即将真实的历史人物奉为神灵，代替原有的自然神灵，如屈原死后民间将他奉为江神，在伍子胥死后民间将他奉为潮神；汉代以前的门神是春秋时齐国的一名勇士成庆（又叫成荆），汉代的门神成为一对，名叫神荼和郁垒，唐以后又以秦琼和尉迟恭取而代之。由此愈演愈多，《封神演义》中列举的雷神有22位，而《历代神仙通鉴》则说雷部有36面雷鼓，有36神司之。另一种是以讹传讹，当民间将伍子胥奉为潮神后，传来传去竟成了“五髭须”，在为其造神像时必五分其须。唐代诗人杜甫和陈子昂生前皆官拜“拾遗”，[5]他们死后即有人立祠纪念。然而到了宋代，乡间已不知杜拾遗为何人，于是杜甫就变成了“杜十姨”，陈子昂变成了“陈十姨”。更有荒唐者，温州有人将“五髭须”和“杜十姨”婚配成一庙，[6]而在陕西地界，“杜十姨”竟成了10位妇人。[7]
民间信仰之“散”的路径形成横竖二条线的交叉。从纵向的角度说，民间信仰由原生性宗教演变而来，再变为民俗，在宗教的观念、情感、行为和组织四个要素方面，宗教性越来越少，越来越“俗”化（这个过程还不能等同于世俗化，因而我们不用“世俗化”这个概念）。从横向的角度看，新的造神运动中虽有许多荒唐的产物，但明显地沿着将原来无形象的或动物形象的自然神灵变成有人形人格的道路继续推进（将“杜十姨”化作10位妇人可以看作一种极端的表现），没有这种“人格化”既可以是将真实的英雄人物或历史人物神化，也可以是简单的凡人形象，其过程既可以是一次性的（如屈原和伍子胥），也可以是反复多次的（如门神）。此外，这种“人格化”的造神运动的发展还反映了社会分工越来越细密的趋势，新出现的民间神灵许多是行业神，如戏班奉唐明皇为守护神，卖饼的店家多把汉宣帝（传说曾卖过饼）供于肆中，墨匠敬吕洞宾等；还有的是将一种行业的不同职能再人格化为不同的神灵，在广州有座著名的祈子神庙“金花庙”，其主神为金花夫人，附祀的有张仙、华陀、月老、花王、桃花女、斗姆等，可谓集天下生育之神于一堂，同时庙里还供奉着20位奶娘神像，其名号为保痘夫人、梳洗夫人、教食夫人……她们各有所司，实为奶娘的不同职能的人格化。
民间信仰的演变路线，不仅有下行的“散”的走向，而且有上行的“聚”的路径。但是民间信仰的“聚”有一明显的不同于“散”的机制，这就是人为的作用。虽然民间信仰的“散”也是人为的，但这个过程是自发性的，俗化的过程基本上是“只知其然而不知其所以然”，这种不知其所以然并不是我们今天无法找出它的因果关联，而是找不到始作俑者，甚至也找不到确切的时间和地点；即使人死封神的现象，虽然有时见于文献，但绝大多数只有对既成事实的陈述，而没有第一时间、第一地点的当下记述。然而民间信仰的“聚”则有着鲜明的有意识的或说自觉的创教特征。道教的早期教派之一“天师道”最初就是一种民间宗教，它的精神土壤是我国西南地区长期流传的民间信仰（包括氐羌等少数民族的信仰），但是它“青出于蓝而胜于蓝”的特征至少有三点：一是它有明确的创教者张陵（34-156）；二是它奉老子为教主，奉《老子五千文》为主要经典；三是它有一套严密的组织系统，初学道者为“鬼卒”，道徒骨干为“祭酒”，以“治”为教区，以“大治祭酒”为统领，最高的教主为师君。后来经过寇谦之和陆修静的改造，道教进入主流意识形态，由一地区性的“小传统”演变为全国性的“大传统”的组成部分，成为正统的宗教之一。道教的这种变化不仅说明了民间宗教与民间信仰的联系和差异，而且说明民间宗教有可能由民间“上升”为主流宗教。
新兴宗教团体的出现，从信仰的资源上说，无论是天启（如穆罕默德），悟道（如释迦牟尼），还是既有借用又有创新（如耶稣创立的基督教原是犹太教诸多新教团中的一个，张陵创立的天师道也是汉代盛行的黄老道中的一个支脉），无论是从既有的资源中汲取营养，还是反其道而创之，总是在新的时代条件下有所扬弃。由于中国的社会文化传统走了一条不同于西方由“两希”文化（古希腊文化和希伯莱文化）到基督教文化的路子，也没有形成排他性的“国教”和贯穿整个中世纪的反异端神学与迫害女巫的宗教裁判所，因而民间信仰一直是滋养新兴宗教的土壤（但不是唯一的土壤）。在几千年的中华文明史中，以民间信仰为基础产生的民间宗教团体，时有时无，且具有地域性，并非时时处处民间信仰都“必然地”产生民间宗教，这就给我们提出了一个需要研究和解释的问题：究竟在什么样的条件下，新兴的民间宗教团体能够借助民间信仰的土壤“应运而生”？详细的案例解析和在此基础上概括出某些基本的模式，无疑是将来由研究专著完成的任务，在此我们只能以早期道教的“天师道”[8]教团为例，提纲挈领地指出这是天时地利人和综合作用的结果。所谓“天时”，就是当时社会、政治、经济、文化的大环境，东汉时天灾人祸并行，人心思变要求“太平”。当时盛行的谶讳神学为早期道教经典中关于“变”而达到“天下太平”的思想提供了神学基础；所谓“地利”，是指新兴教团产生和发展的小环境，既包含信众的因素（由于土地兼并造成大批农民流离失所），也包括自然地理条件（如相对封闭且有信仰基础的巴蜀、汉中地区）；而所谓“人和”，则是指创教者的个人经历、文化素养和组织运作的能力，张陵生长在东部地区（今江苏），有文化（年少时曾入太学，通五经），有政治经验（当过巴郡江州令），有修道多年的神学思想和宗教体验。需要特别指出的是，张陵在创教过程中虽然以民间信仰为基础，但却不拘于一时一地，而是进行了多信仰系统的吸收与综合，提升和再创造，并且还从“大传统”中吸收了许多文化因子，因而能够“青出于蓝而胜于蓝”。这既是张陵创教的成功真谛，也是不同历史时期民间信仰向民间宗教教团“聚”变的关节点。
三、文化整合中的“散”、“聚”走向
民间信仰聚结成特定的民间宗教教团，固然有着特定的社会历史条件。但是我们知道，无论是民间信仰的“散”，还是民间信仰的“聚”，都不是孤立发生的。任何社会中的“大传统”和“小传统”，都处于动态的相互作用之中。
1、自发的神化与大传统的政治伦理渗透
民间总是在自发地产生宗教信仰，在屈原和伍子胥死后，民间百姓自发地将他们奉为江神和潮神，并在江边立祠祭祀。然而他们之所以能够超出一时一地的局限，如此普遍地和如此长久地被民众信仰，与社会上层，特别是统治集团的有意推助密切相关。其具体表现为有意地强化某些人物的神化过程。如屈原在汉宣帝时已列为官定的江神，享“祭祀之常礼”，唐朝时封为二字公，宋代加四字公，至明代赐封为“广源顺济王”。伍子胥在唐代元和间被封为惠广侯，宋元二代皆加封为王，但强调的重点或说赋予的内涵略有不同，如宋宁宗封伍子胥为“英烈威德显圣王”，而在元代则封为“忠孝感惠显圣王”。这种对被神化的文化英雄加封不同等级的头衔（与祭祀的待遇有关）和不同的封号（赋予特定的内涵）的做法，既表明了“大传统”对“小传统”的内容的认可，同时也鲜明地表达了“大传统”（主流意识，特别是政治伦理观念）对“小传统”（民间信仰）的选择性干预和伦理引导。
选择性的干预，除了对民间信仰的某些神灵加封之外，还表现为有破有立。所谓“破”，是用强制的手段限制民间信仰及相关的活动，史载“狄仁杰使江南”，曾“毁淫祀千七百所”，但狄仁杰并非扫荡一空，而是“唯夏禹、吴泰伯、季札、伍员四祠不废”。[9]至于狄仁杰为什么仅留此四祠，原文没有说，但我们知道这四个人都是在长江三角洲地区被民众世代敬仰的圣贤，[10]他们既是民间崇拜的神灵，也符合大传统的“立德、立功、立言”的“三不朽”原则。在“大传统”对民间信仰的这种干预中，显然有着强烈的伦理引导，有着去粗取精并贯彻其文化的甚至是政治的教化意图。这在中国传统社会是一个时起时伏，缓慢的然而又是不断的整合过程，其最典型的表现是对城隍信仰的改造。对城隍的信仰古已有之，最早他是个“官方”神灵，据说《礼记》天子八腊中的水庸（沟渠）神是他的前身。但在后来的信仰中，城隍信仰逐渐在民间浮现出来。《北齐书》已有“城隍神”的记载，南北朝时开始在南方广为传播，到唐宋之际已是普遍的信仰了，并与当时盛行的“人之正直，死为冥官”的信仰相结合，城隍像人世间的地方长官一样，成了一个地区或一个城镇的冥官。唐代已有封城隍爵位的举措，五代时加封为王，明代开国皇帝朱元璋下令仿照各级官府衙门的规模建造各地的城隍庙，并按行政建制称某州某县城隍之神，供奉木主，“以鉴察民之善恶而祸福之，俾幽明举不得幸免”。[11]民间信仰的城隍在一系列的加封进爵中成了半官半民的神灵，既是福佑百姓的神灵，又是“鉴察民之善恶”的神灵。然而过分官方化的结果，却使城隍在百姓中的神圣性逐步降低，甚至在后来的某些文学作品（如《聊斋志异》）中成为嘲讽的对象。民间信仰将真实的历史人物神化崇拜的现象层出不穷，“大传统”对民间信仰的干预和引导，二者形成一种不容忽视的互动，但这种相互作用既不能一厢情愿，也不是万能的，有个拿捏的尺度。移风易俗固然是大传统的当然使命，但如何恰到好处，如何能够做到上下双赢（如对关公的神化和信仰，是社会上下阶层都认可且影响持久的极好典范），这不仅仅是个见识和政策的问题，更是一门有所为又有所不为的运作艺术（这一点亦需深入探讨，需另文研究）。
无论是主流文化对民间信仰的影响和引导，还是民间信仰聚结成民间宗教，都是由具体的人来担当和实现的。在此两端之间，究竟由谁，或说由什么样的人来完成民间信仰的改造与新宗教的创新，这对于民间宗教的性质和走向有着不可忽视的作用。在明清之际盛行于江浙闽一带的三一教（又称夏教）中，包含有大量的民间信仰，[12]但是三一教是儒释道三教合流的产物，在信仰上有大量的主流文化和正统宗教的因素。三一教的创立者林兆恩（1517-1598）为世家子弟，自幼饱读诗书，在三次应举失败后，转而创立儒释道三教合一说。他不仅在思想上将儒释道横向打通，而且在组织上层层安排：在文化层，他建立了三教堂，由此凝聚一批知识分子，“闽士从先生游者数十人”，不到七八年的功夫，“远近望风求拜者，益蒸蒸然云集”；[13]在民间，他推行一种本质上为气功疗法的“艮背法”，为民治病强身，作为吸引普通民众入教的方便法门，入教者还要循阶而上，修炼“九序功”；[14]在社会上，林兆恩在当时的抗倭斗争中，组织门徒参与收尸、葬骨、放粮、救济等工作，这些善行义举为他本人和三一教“赢得了声誉，奠定了群众基础”。总之，在将主流文化与下层民众的宗教需要结合起来的方面，林兆恩获得了成功。但是反过来说，如果没有林兆恩这样的既有主流文化的素养，又有深厚的宗教情怀的精英分子的经营与运作，三一教能否达到这样的水平和形成这样的取向，甚至能否产生都会成为疑问。实际上，民间宗教的创始人大多不是读书人，像罗教的创始人罗梦鸿，江南斋教的创始人殷继南和姚文宇，都是幼年父母双亡的苦孩子，黄天教的创始人李宾青年时期务农，后当兵驻守长城并在战争中失去一目……他们识字不多，经历坎坷，但有着特别强烈的忧患意识和宗教经验。如果将他们创立的民间宗教与林兆恩创立的三一教相比较，就会发现无论在宗教观念上，还是在组织形式上，无论在政教关系上，还是在社区生活方面，都有着取向上的区别。[15]
2、基本模式：“聚”向何方？
民间信仰是自发产生的，但却不是“自然地”存在的，它会受到来自“大传统”的影响，它会为某些宗教家在特定情境中开创新宗教时提供精神的土壤。天时地利人和乃是各种不同因素的特定组合，不同因素的互动造成民间信仰在聚合成新的民间宗教时有着不同的取向。而取向不同，也就有了作为“小传统”的民间信仰以及民间宗教与“大传统”的不同关联，也就有了民间信仰以及民间宗教的不同的发展路数和命运。概而言之，研究的视角至少有三个：一是民间信仰及民间宗教的“宗教取向”；二是民间信仰及民间宗教的“政治取向”；三是民间信仰及民间宗教的“整合取向”。
民间信仰及民间宗教的“宗教取向”，指的是它们在信仰的层面上与正统宗教或意识形态是否兼容？兼容的空间有多大？由于唯一神信仰具有强烈的排他性，所以在传统的一神教占主导地位的社会环境里，其他的一神教都受到排斥，被视为“异端”，更不要说多神的民间信仰以及民间宗教了，它们往往更受到排斥，有时还会以“迷信”的名义受到迫害（如宗教裁判所对“女巫”的迫害），双方的关系经常处于互相排斥（或至少有一方排斥对方）的紧张状态中。[16]在基督教的历史上，清洁派（Cathari）是个统称，指接受摩尼教影响而相信善恶二元论的各教派。这些教派在信仰上不同于传统的基督教正统信仰，而是吸收了摩尼教的许多观念和仪轨（摩尼教在3世纪末中亚受迫害后沿着东西二个方向在民间传播）。7世纪前后盛行于西亚地区，形成保罗派（Paulicians），9世纪时遭东罗马帝国女皇戴奥陶拉镇压。10世纪在东欧的保加利亚形成鲍格米勒派（Bogomili），11-12世纪盛行于法国南部和意大利北部，形成阿尔比（Albigense）。
这些教派的共同特点是强调要持守“清洁”，据说保罗派还要用清洁的神秘仪式以获救。该派多流行于下层群众中，具有比较鲜明的反对教权的倾向。阿尔比派认为有二个神——善神和恶神，善神造灵魂，恶神造肉身，肉身则束缚灵魂；认为基督不是上帝，而只是最优越有受造者，他的肉身并不具有实体；圣灵也是受造者，是众灵（包括天使和人的灵魂）；反对天主教会的仪式和组织，不承认教会的权力，谴责教会聚敛财富，斥教皇为魔鬼，号召打倒天主教会和隐修院，13世纪初教皇英诺森三世与法王组织十字军加以讨伐，经过20年的战争（1209-1229），最终失败。清洁派作为民间教团，在取向上反对正统宗教（罗马天主教），而正统宗教也将其视为“异端”加以镇压。虽然教皇有时也借助世俗的力量，但王权和教权毕竟不是合一的，这种矛盾或冲突的性质主要是宗教性的（当然少不了政治经济的元素）。
在多神教为正统宗教的社会里，民间信仰以及民间宗教与正统宗教有着结构上的亲和性，多神信仰所具有的兼容性使双方不易发生直接的排斥，但宗教观念和宗教行为上的分歧也会对双方的关系产生影响，因而总是存在着二种可能：或者各安其位，有互补甚至相互转化（在地位上）；或者（大多情况下只是部分的）相互排斥甚至对立冲突。从时间上看，无论相容还是相斥，既可能是持久性的，也可能是阶段性的。在古代印度，虽然在不同的时期先后以婆罗门教、佛教和印度教为正统宗教，但这些宗教在性质上都是多神信仰的，因而它们和印度各邦的民间信仰有着很强的兼容性。印度教有毗湿奴派、湿婆派和性力派三大派别，它们不仅有宗教观念上的差异，而且分别吸收了不同地区的民间信仰，形成空间上的地区特色；与此同时，在各大派别内部还有诸多因信仰者阶层地位不同而形成的小派别，而且是社会层位越低，吸收的民间信仰因素也就越多。正统宗教与民间信仰在多神信仰上虽然有着较强的兼容性，但并不是说，作为“大传统”的多神教与作为“小传统”的民间宗教之间就没有任何分歧、对立或冲突。道教虽然是根植于中国本土的民间信仰并由此生发出来的，而且在后来的发展中不仅保持了多神信仰的格局，还不断地将民间信仰中许多新产生的神灵信仰吸收到自己的万神殿中，但是道教在上升为正统宗教，成为“大传统”之组成部分的过程中，有一个脱胎换骨的扬弃过程。这中间，陆修静（406-477）的三大“改造”功不可没：①整顿道教组织，制定每年“三会日”道民到治所“落死上生”，并严格实行道官升迁制度；②广收道经，甄别编整，集经戒、方药、符图等1228 卷编成《三洞经书目录》，成为后世道藏体例；③制定斋戒科仪，主张斋醮用以清静身、口、心三业。最后这一点尤其重要，因为唯一神信仰和民间的多神信仰容易在宗教观念上区别开来，而道教在信仰上与民间信仰之间不那么泾渭分明，陆修静通过断绝血祭，在宗教行为和宗教仪式上将民间信仰与道教鲜明地区别开来。[17]而宗教取向上的这种选择，则使道教走上了不同于其他民间宗教的发展道路。
民间信仰及民间宗教的“政治取向”，指的是它们在政治层面上与国家政权的逆顺态势，是顺从还是敌对？顺逆的程度有多大？国家政权总是按照统治集团所认可的意识形态影响整个社会，并在整体上控制着社会利益的分配。由于宗教涉及到社会生活与个人生活的基本模式与价值准则，势必与国家政权发生这样那样的关联，这就形成所谓的政教关系。简单地说，民间信仰以及在民间信仰基础上形成的民间宗教与国家政权的关系，不是正向的顺从关系，就是反向的对立关系。但实际情况要复杂得多，而且双方并不一定是全部地顺从对方，或全部地反对对方：在这两极中间，有许多中间状态；在二者之间，不同层面的顺逆关系会形成不同类型的组合（这一点有待深入研究并归纳出若干个“模式”）。从历史的发展进程来看，民间信仰以及民间宗教在政治上的性质不是单向度的，不能简单地说它们“必然地”如何如何。事在人为，在于政教双方各朝什么方向、用什么招式发力。
张角在中原地区创立的“太平道”，虽然在时间上稍晚于张陵在巴蜀汉中创立的“天师道”，但在发展势头上却猛于后者。据《后汉书·皇甫嵩传》记载：“初，巨鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过；符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因弟遣子八人使于四方，以善道化天下”。仅仅十余年间，“众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人无不毕应”。随着势力的急剧扩张和天灾人祸造成的时局动荡，张角很快将太平道这个民间宗教变成准备夺取政权的军事组织。“遂置三十六方。‘方’犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅”。并预定在甲子年（184）甲子日（3月5日）起义。口号为“苍天将死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。后因唐周告密，提前起义，起义军皆着黄巾为标帜，故称“黄巾军”。张角创立的太平道由一个宗教团体转变成一个有明确政治目的军事组织，这使它的社会性质发生了根本的转变，朝廷上下也由“言角以善道教化，为民所归”，转变为合力剿灭。张角组织的“黄巾起义”与东汉政权的矛盾是政治性的你死我活的斗争。与此相对照，张陵之孙张鲁乘乱在汉中建立了政教合一的政权，但在曹操大军压境时投降，放弃老巢迁移到关陇中原地区，虽在朝廷的监视之下，然而可以合法地向四方传道，使道脉绵延不绝。
民间宗教的“政治取向”不是一成不变的，这既取决于外在环境的压力，也和教团自身的应变能力有关。日本的金光教是在德川末期明治初期由川手文治郎（1814-1883）于1859年创立的。中国的阴阳五行学说传入日本后，在民间有所谓“金神”崇拜，说金神掌兵戈、丧乱、水旱、瘟疫，按时沿不同方位游行天下，如果人的行动触犯其方位，将会遭到“杀七”的灾难。在父母和子女相继丧亡后，川手也患了被医生诊断为“九死一生”的严重喉疾，在虔诚的祈祷中得到神示，重疾奇迹般地好转，尔后自称金神授他“生神金光大神”号，从而创教，将作为凶神的金神改造为“慈悲神”，称之为“金乃神”或“天地金乃神”，并将此神视为宇宙的本体和人类的祖先，由于他的神德，万物得以生长化育。宣扬人们应当感谢神的恩德，信奉金光教。明治初期金光教在城市乡村皆有发展，但由于拒绝与政府的宗教政策合作，教团屡遭当局的干预与压制。川手去世后，其弟子着手争取合法化的活动，在“政治取向”上加以调整，走上了崇拜天皇、顺从国家神道的道路，增加了敬神爱国、信忠孝三位一体的说教，并接受了国家制定的管长制与教师位阶制。20世纪初金光教发展到全国，成为教派神道中颇具实力的一个教派。二次大战后，金光教再次调整其“政治取向”，废除了与教团传统不相适应的管长制和教师位阶制，恢复了教主的最高领导地位，建立选举制度，明确教师的选举权和参与教务的权利，废除战时所融入的神道仪式，恢复了自创教以来“转达”（传教形式）的中心位置。这些改革的措施以及随后兴起的“转达成就，信心生活”的运动，“有力地推动了金光教的发展壮大”。[18]
民间信仰及民间宗教的“整合取向”，指的是它们在文化层面上与主流宗教的散聚关系，是分化还是整合？整合的程度有多深？从民间信仰到民间宗教，有能否整合与是否整合的问题；从民间宗教再到主流宗教（或说与主流宗教的关联），依然有能否整合、是否整合与整合的程度等问题。从现象上看，中国的佛道二家都是门派林立。一个宗教内部的分化和分派多寡，反映了这个宗教内部的张力，应当说是神学发展、礼仪发展和信仰需要发展的产物，是这个宗教具有生命力的体现。万事万物皆需吐故纳新，生命寓于创新之中。一个宗教内部长期没有新的教派或新的学说出现，只能说明它没有与时俱进。但是如果我们透过现象，深入观察佛道二家的分派演化，就会发现一种令人深思的走势：在中国佛教的历史上，大多是先归宗而后创派；而在中国道教史上，则多是先创派而后归宗。佛教在传入中国时，已有北传和南传二大派系，在北传佛教中，又有汉传佛教与藏传佛教之分。在藏传佛教中，在11世纪时形成噶当派、萨迦派、噶举派、宁玛派等，后来又从噶当派中发展出格鲁派；而在汉传佛教中，在隋唐之际形成了天台宗、三论宗、华严宗、净土宗、禅宗、律宗、密宗、唯识宗等，后来在禅宗中又有“五家七宗”之分。佛教的这种不断分化，有利于满足不同层面民众的不同的宗教口味和精神需要。然而无论怎样分化，基本上是入得佛门之后，师承某一学说或某一修行法门，将其纵深发展而自成一派。从脉络上说，从释迦牟尼经中间的印度、西域或中原的大师，到开山祖师，再到薪火相传的几代弟子，清清楚楚。相比较而言，道教的路向显然与之不同。道教在中国文化中的根基源远流长，自汉初小规模的黄老道修习教团，到东汉末年开始形成大规模的政教合一的军事组织或社会组织，再经魏晋寇谦之、陆修静、陶弘景的改造，在唐代有了大发展，可以说走了一个由分而创之到整而合之的大轮回。在辽、宋、金、西夏时期王喆创立的全真道、萧抱珍创立的太一道、刘德仁创立的大道教，饶洞天创立的天心派，元代刘玉创立的净明道，到明代的《正统道藏》和《万历续道藏》的问世，可以说又经历了一个由分创到整合的过程。道教中这些新创立的教团往往是先创派后归宗，教团发展到一定规模后，开始进入整合过程，即在道统上成为道教的某某派，并上溯其源到某朝某祖或“神异之人”，在信仰上共奉“三洞”经典，尊“三清”为至上神，行“灵宝”斋醮科仪；[19]同时，基本上都将创教者神化，成为本门本派的祖师，也有修习本派独特经典（已纳入某“洞”某“部”）的功课；在建造宫观的形制上，除共有的神殿外，一般还有专门的祖师殿（如北京白云观的丘祖殿）。如果说佛教是“花开几枝”，那么道教则是“百川汇海”。佛教的不断分化，使之越来越融入中国文化，越来越方便民众（最典型的有净土宗和禅宗），是其本土化和时代化的必然产物；而道教的不断整合，则使民间信仰的提升与“大传统”的教化有了现实而具体的载体，也使主流宗教不断输入了新的血液和生命力。[20]
中国人的宗教生活像世界上其他民族的宗教生活一样悠久，且有许多独具的特色。但在20世纪中叶前后的很长一段时间里，我们中的许多人都以为宗教即将告别历史。是啊，在“跑步进入共产主义”的“大跃进”的年代里，人们在人民公社里吃大锅饭，那时连家里的锅都不要了，即将扫进“历史的垃圾堆”的宗教只是个被批判的对象，谁还有心思去琢磨宗教的民族性和长期性等等到底是怎么回事。然而当狂飙过后，改革开放的春风让国人放眼世界时，不仅看到世界上还有不只三分之二的人信仰这样或那样的宗教，而且发现国人的宗教生活和精神需求也不像过去以为的那样淡薄。人们逐渐认识到，社会主义社会是个相当长的历史阶段，我们现在所处的位置，不是临近共产主义的大门，而是刚刚迈进初级阶段的门槛。人们重新认识到，宗教不仅仅属于“思想”或“观念”的领域；作为一种社会现象和文化现象，宗教在世界上会长期存在，在我国也不例外。在这种格局下，如何认识我国民间信仰及民间宗教的“聚”、“散”机制，如何认识主流宗教（特别是道教）在整合民间信仰及民间宗教所发挥的宗教的和文化的功能，如何继往开来，在有意无意、有为无为之间找到一些有利于社会发展的行动方略，确实值得大力研究和探讨，这对于国，对于教，对于民，皆有助益。
注释：
[1]曾经在历史上由中亚向西传播到北非和欧洲、向东传播到我国中原的摩尼教，原本由巴比伦的摩尼（Mani，216-277）创立，曾得到萨珊王朝的沙普尔一世（Shapur I，241-272在位）的保护，后遭迫害，其信徒不得不沿东西二路向外传播，8世纪中叶曾在漠北的回鹘（回纥）成为国教，并在中原的长江、黄河流域多地立寺，唐武宗灭佛时（845）也遭受打击，转而成为民间宗教，在五代陈州母乙起义和北宋方腊起义中，摩尼教都曾是重要的骨干力量。其某些宗教观念渗透到民间信仰中，又成为孕育明清民间宗教的土壤。
[2]参见Redfield, Robert. The Primitive World and Its Transformations.1953.Chicago: Univer-sity of Chicago Press。李亦园《中国文化中小传统的再认识》，1994，杭州“中国文化：20世纪回顾与21世纪前瞻”研讨会论文。
[3]《尚书·吕刑》记载说颛顼委派重、黎“绝地天通”。《国语·楚语下》有观射父对此事件的解释。关于现代学者徐旭生、杨向奎、博德、陈来对此事件的解释，可参见陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，1996年，第20-27页。
[4]犹希麦如（Euhemerus，前340-260），希腊神话作家，以其《圣史》闻名。
[5]拾遗，官名，唐武则天时置左右拾遗，掌供奉讽谏。宋代改为左右正言。
[6]《蓼花洲闲录》：温州有土地杜十姨，无夫，五髭须相公无妇，州人迎杜十姨以配五髭须，合为一庙。杜十姨为谁？杜拾遗也。五髭须为谁？伍子胥也。若少陵（杜甫）有灵，岂不对子胥笑曰：“尔尚有相公之称，我乃为十姨，何雌我邪？”
[7]《陕西通志》：西安府白水县拾遗庙因兵毁，乡人建祠，塑十妇像，呼为十姨，至金令陈炳掘得诗碑，乃杜甫庙也。遂毁像祀甫。今庙废。
[8]天师道因奉道者须出五斗米供道或酬谢道师，故称天师道。其反对贼盗、欺诈的主张和追求长生、度厄、首过、医疾、“收万精魅”等，均直接继承秦汉方士的道术。天师道为人治病有时先让病人思道悔过，若不愈，再请神杀鬼，并根据天官赐福、地官赦罪、水官解厄的信仰，创造了以“三官手书”为病人请祷的祭仪。张陵本人在创教过程中撰写了一些“微经”，将长生成仙作为最高目标并具体化为由神仙除去死籍，消灭三尸，节禁魂魄不弃人身。此外，行气、导引、房中术等在张陵的道术中也占有相当重要的地位。张陵在创教过程中建立了24个教区，称为24治，其中以阳平治、鹿堂治与鹤鸣山治最为重要。各治由祭酒（教职）主持，并设立命籍，“落死上生”，教徒定期到治所核实户籍，检讨行为。总之在张陵时代，天师道已经有了道书、教义、教仪、组织和戒律等，初具宗教规模。
[9]参见《陔余丛考》卷35，“伍子胥神”条。
[10]夏禹是治水英雄且为夏王朝的开创者；吴泰伯相传为周太王长子，太王欲立幼子季历，他与弟弟仲雍同避江南，改从当地风俗，成为吴国始祖；季札又称公子札，春秋时吴国贵族。吴王诸樊之弟，多次推让君位，曾在出使鲁国时借点评音乐诗歌说明盛衰大势；伍子胥为春秋时人，其父伍奢为楚平王所杀，他帮助阖闾夺取王位，整军经武，国势日盛，后率军攻破楚国，吴王夫差时被赐剑自杀。
[11]《明史·礼志三》礼官言：“城隍之祀，莫详其始。先儒谓既有社，不应复有城隍。故唐李阳冰《缙云城隍记》谓‘祀典无之，唯吴越有之’。然成都城隍祠，李德裕所建，张说有祭城隍之文，杜牧有祭黄州城隍文，则不独吴、越为然。又芜湖城隍庙建于吴赤乌二年，高齐慕容俨、梁武陵王祀城隍，皆书于史，又不独唐而已。宋以来其祠遍天下，或锡庙额，或颁封爵，至或迁就傅会，各指一人以为神之姓名。按张九龄《祭洪州城隍文》曰：‘城隍是保，甿庶是依’。则前代祭祀之意有在也。今宜附祭于岳渎诸神之坛”。乃命加以封爵。京都为承天鉴国司民升福明灵王，开封、临濠、太平、和州、滁州皆封为王。其余府为鉴察司民城隍威灵公，秩正二品。州为鉴察司民城隍灵佑侯，秩三品。县为鉴察司民城隍显佑伯，秩四品。三年，诏去封号，止称某府州县城隍之神。又令各庙屏去他神。定庙制，高广视官署厅堂。造木为主，毁塑像舁置水中，取其泥涂壁，绘以云山。在王国者王亲祭之，在各府州县者守令主之。
[12]谢肇淛说他“以艮背之法，教人疗病，因稍有验，其徒从者云集，转相传授……所在设讲堂香火，朔望聚会，其后又加以符箓醮章，祛邪捉鬼”。见《五杂俎》，卷8。
[13]张洪都《林子行实》。
[14]黄宗羲说他“别有奇术，能济人于危急之时，故从者愈众”。见《黄梨洲文集·传状类·林三教传》。
[15]参见马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992年。
[16]近代产生的巴哈伊教虽然坚持唯一神的信仰，但将世界上各大宗教的创始人都看作这位唯一神的“显现”，有效地溶解了一神教与其他宗教的紧张关系。
[17]参见卢国龙《道教哲学》，华夏出版社，1998年。
[18]参见戴康生主编《当代新兴宗教》，东方出版社，1999年。
[19]卢国龙在论述道教斋醮的整合时指出：两晋时，不但早期的天师道、太平道、帛家道等各有传播，并衍生出许多新道派，如上清派、灵宝派、楼观派等等。每个道派都有自己的斋法，作为本派的宗教形式或外部特征。道派孽乳，斋法随之烦曲复杂。互有同异而并立，彼此间不能联系为一个整体……规范化、系统化，就是晋宋之际道教区分斋法品类的主要目的。围绕这个目的所进行的各种努力，促进了道派的融合，使道教具有基本统一的宗教形式，巩固各道派彼此认同为一个整体的宗教意识。（参见卢国龙《道教哲学》，华夏出版社，1998年）
[20]如果运用宗教社会学中的国教（ecclesia）、教会（church）、宗派（denomination）、教派（sect）、膜拜教团（cult）等范畴来认识中国历史上的民间宗教与主流宗教的地位和作用，虽不大贴切，但有启发意义（参见约翰斯通《社会中的宗教》，尹今黎、张蕾译，袁亚愚校，四川人民出版社，1991年）。但这些范畴不仅仅是结构的，同时也是动态的发展过程上的一些关节点（参见金泽《宗教人类学导论》，宗教文化出版社，2001年）。
