摘要：同是着眼于现代中国建构，任继愈从批判的视角将理学看作儒教完成形态，并认为其延长了封建制度寿命，陈明则从建设的视角提出，以理代天的理学的兴起反而造成儒教“无根偏枯”，因此需要从公民宗教视角重新理解儒教。陈明认为，民间信仰保持着敬天法祖崇圣的神圣元素，与汉代儒教同样作为华夏文明之源的三代宗教，如恰当激活将有助于建设基于文化传统的现代中国公民宗教。笔者的闽台萧太傅信仰研究部分印证了陈明的观点，进而表明民间信仰是中华民族在复杂历史变迁和多样地域环境下，由生存繁衍而产生的多种需求自然衍生的结果，同时与宋明理学兴起并推动中国社会整体儒教化息息相关。伴随着当代儒学的创造性转化，国家与社会共同推动的非遗范式下的民间信仰规范与传承活动，有助于传续儒教精华，将为现代中国的国家建构奠定良性社会基础。
关键词： 民间信仰 儒教 理学 非物质文化遗产 萧太傅信仰
一、问题的提出
每个传续悠长的文明，都有支撑其文化与政治结构的教化体系或广义宗教。中华文明至少自周秦之变起，就形成了与统一的核心国家相表里的教化格局，与之相匹配的儒教具有“以治为教”的鲜明特色。晚清时代，中国遭逢数千年未有之巨变，由数个核心国家构成的近代西方文明靠强力冲垮了中国历代相沿的国家秩序，中国由此被动展开现代国家建构进程。列国格局下的西方文明先入为主地定义了“大地忽然、万国成长”时代的国家标准，与之相匹配的基督教似乎也成为宗教的标准版本。在超越性神灵、教团教仪和神学教义等被认定为构成宗教的必备要素时，推天道以明人事且托身于国家制度和百姓日用中的儒教是否为宗教，就成了疑难问题。康有为较早意识到这一问题，从早期分辨阳教与阴教，主张将礼部改为教部以应对教案、助推传教，到后期区别人道教与神道教，按照政教双驰原则创建孔教会，康有为显然意图创造适应万国竞争时代的儒教新形态。但被套入西方标准的现代中国国家建构，没有给传统儒教留出上层空间，而可疑的宗教身份也使儒教改良在各方面遭到抵制。在长期只承认有儒学而不知有儒教后，任继愈在1980年提出儒学至汉宋已蜕变为儒教、儒教是宗教等主张，固然仍是在批判儒教，但同时也富有洞见地指出，大一统封建中国需要儒教这个特殊宗教。[1]儒教与国家建构的关系问题由此被拉到严肃地讨论场域。
陈明是参与讨论儒教与国家建构关系的重要学者。他将近代中国变迁看作是“帝国转型”，即保持连续而整合的政治共同体问题，重视研究董仲舒在秦汉帝国兴起中推动儒教建构的历史经验。陈明认为，西方现代国家兴起中所凸显出来的公民宗教概念可拿来描述儒教。他区分了不同文明中作为基础的“一个宗教”和从中衍生的“公民宗教”：“如果说基督教、佛教诸‘个人宗教’、‘自然宗教’主要是提供灵魂或精神的慰藉和救助，那么，作为其‘衍生物’的公民宗教，主要的功用是确立政治制度与运作的价值标准从而确立其合法性、提供共同体的认同基础从而提升其凝聚力。”[2]陈明提出，三代宗法性宗教及其后世演进，构成了中华文明的“一个宗教”，这一宗教的神圣性观念体现为敬天法祖崇圣，但由于与政治国家关系密切等原因，它在漫长历史中并没有发育出如同基督教、佛教那般完备的宗教形态，而是弥散于中国社会的各类崇拜和信仰里，显现在汉宋儒学推动下不断建构的儒教形态中。汉儒重视天命、灾异、谶纬等，形成了儒教与民间信仰相贯通的格局；而宋明理学家以理代天，他们所主导或影响的儒教建设“无根偏枯”，与民间信仰拉开了距离，且对民间信仰造成不同程度的摧抑。近代国家建构进程中儒教解体，而“在现代性扩展之后，民间信仰岌岌可危——最后的希望或生长点也只能到这里找寻”[3]。显然，陈明希望激活民间信仰中遗存的敬天法祖崇圣元素，并在与政治国家的良性互动中建设现代中国的公民宗教。
陈明较早关注到流行于闽台民间社会的萧太傅信仰，认为它崇祀汉代儒臣萧望之，或能佐证自己的判断。笔者的萧太傅信仰研究部分印证了陈明的观点，但也回应了任继愈的问题。笔者认为，民间信仰是中华民族在复杂历史变迁和多样地域环境下，由生存繁衍而产生的多种需求自然衍生的结果，同时与宋代理学兴起并推动中国社会整体儒教化息息相关；在当代中国，伴随着儒学的创造性转化，国家与社会共同推动的非遗范式下的民间信仰规范与传承活动，有助于传续儒教精华，将为现代中国的国家建构奠定良性社会基础。
二、陈明儒教说之辩证
三代宗教实质上是被早期以宗邦形态存在的万国所普遍认同的宗教文化体系，它与中心国家的政教融为一体，通过敬天法祖崇圣等宗教活动来处理一姓与万姓关系、国家与社会关系，事实上“构成了一个不受权力转移和朝代更迭的政治事件的影响而自然生成的连续性的发展系列”[4]。春秋战国是一个多国竞立的时代，各国自然生发出地域性宗教文化。经孔子整理改造后，崩解的三代宗教以儒学形态存续。秦统一六国，建立不同于三代封建式天下的郡县制帝国，力求营造全新的拥有共同民族文化心理的大一统政治国家，文化与宗教统一很快提上日程。秦始皇并不排斥儒生的意见，祭祀大典，皆问计于鲁地儒生，刻石颂德，都强调文化声教，体现以礼正俗。但秦帝国的宗教统一是拼盘式的，是缺乏根基的。继起的汉帝国前七十年多方探路，到汉武帝时开始独尊儒术；儒生在通经做官的同时，也开启了将儒学制度化或者说儒教化进程。“经学大师后仓兼习诗、礼，自武帝末期至宣帝初期一直担任博士，传其礼学的主要是戴德、戴圣叔侄，而名臣萧望之、翼奉、匡衡也都是教师后仓传《齐诗》的弟子。以二戴的著述为基础，翼奉、匡衡等相继对国家宗庙、郊社祭祀礼仪发起批判，掀起了一场声势浩大的宗教改革运动，几经反复，终于实现了帝国宗教祭祀体制的儒教化。”[5]
如果说汉代儒教属于公民宗教范畴，那么其基础不是“一个宗教”，而是从三代宗教和政治传统中走出来的儒学。但陈明对汉代儒教做公民宗教观，较之任继愈基于批判而将其认定为儒教雏形，显然更接近事实。祭祀和礼仪是古代国家政治的必备部分，从贾谊的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到“宗教祭祀体制的儒教化”，均着眼儒学如何应对社会矛盾，都是从政治入手来解决问题。汉儒无意建立社会意义的宗教，重内政、兴教化、制礼乐而变秦政，才是汉儒行动意向所指。由于朝中力量对比，以及缺乏政治谋略，萧望之被迫自杀；加之穀梁学本身不足，祭祀体制改革在元成哀三朝几经反复，到王莽新朝才算一定落实，但也致使朝政混乱，演成大祸。东汉儒学就多了沉稳，反对理想化的制礼作乐，主张以德善化民，学校与士族也由此勃兴。但学校和士族教化显然不能达及民众，于是出现民间信仰失控，道教兴起，佛教进入，来满足普通大众的宗教需求。
民间信仰作为学术概念，出现在20世纪20～30年代西方宗教学传入中国以后。学界习惯从原始宗教遗留或小传统角度，将古往今来的中国民间信仰看作巫术迷信或儒释道在民间的杂糅。但在大传统的视野里，民间信仰一直同朝廷崇德报功的祠祀政策密切相关。在儒者关于三代的想象或认知中，更没有所谓精英文化与民间传统之分。康有为在早期著作中就提出：“闾共祭器，族共丧器，党共射器，州共宾器，乡共吉凶礼乐之器”“夫五礼、六乐、九数之学，后世巨儒未能识其器，未能习其数，而周之民盖莫不兼通之”。[6]康有为认为，三代以治为教，完全没有后世“合教于学，教士而不及民”[7]的状况。所谓民间信仰失控，是指朝廷基本丧失了对民间教化体系或宗教活动的渗透和管制。汉代古风犹存，循吏与乡官还颇能维持地方教化。陈明或许正是据此认定汉代儒教与民间信仰相贯通。更根本的理由则在于，汉儒虽立意于政治，却始终保持着未经后世理性化改造的对于上天和鬼神的宗教性敬畏。魏晋之后，中国陷于长期动乱与分裂，民间信仰犹如脱缰野马，甚至在一些地方沦为迷信和野蛮的渊薮。但中国之大一统有着深厚的文化根据、政治理由和地理约束，民间信仰在自生自发状态中仍不会显著偏离三代宗教所规定的敬天法祖崇圣的内容。
泉郡富美宫是闽台萧太傅信仰的中心，位于福建省泉州市鲤城区万寿路，原是明代正德年间众多不知名的民间小祠之一，后经多次扩建、毁坏、重修，供奉的神明也屡经变迁，如今主祀西汉儒臣萧（望之）太傅，配祀二十四司、文武尊王等。但是，萧太傅信仰与三代宗法性宗教并没有直接的关联。萧太傅神格的产生、变化与萧太傅信仰的传播，是伴随着闽台地区人民生活境况的历史性变迁而产生的各种宗教文化需求自然衍生的结果。萧望之从汉代儒臣演变为闽台民间信仰的神明，源自从西晋持续到晚唐五代的中原士民南迁避难。萧望之横死，在孝道观念及鬼神思想盛行的汉代，足以使其殁而为神灵。永嘉之乱后萧氏南迁，萧望之在南兰陵演化为祖先神。众多方志文献记载江浙地区有大量奉祀萧何、萧望之、萧衍等人的萧王庙，这些萧王既为萧姓崇拜，也为万姓瞻仰。朱熹于绍兴二十年（1150）回婺源省亲，见到朱氏祖墓附近有一座闻名遐迩的五通庙，竟还是萧氏祖庙。五通，又名萧公，是江南民间流行的财神、瘟神、邪神等。现有研究不支持五通与萧太傅信仰有关联，但于此可窥见民间信仰中诸神混杂、转换的复杂情形。唐末南兰陵萧氏一支南迁入闽，广泛分布在莆田、惠安、泉州、漳州等地的萧氏族人中都有萧太傅信仰。“福建民间家族、乡族的建庙造神活动，大体始于唐末五代，而兴盛于宋、元、明三朝。这一造神的历程，正好与福建地区的经济开发历程相吻合”“家族寺庙和家族神灵在某种程度上起到了与族规、祠堂同样重要的作用”。[8]也就是说，不独祖先崇拜，多种神明崇拜都与家族活动相关联。
萧太傅信仰对于入闽萧氏及更多信众的宗教文化符号意义，大体有三。一是地位显赫。萧望之被汉宣帝奉于麒麟阁，官拜太傅。二是忠孝儒臣。萧望之故事见于《汉书》，忠义形象广为流传，颇能用来整合宗族关系。三是屈死为厉。先民把造成大量人畜死亡的瘟疫与非正常死亡的厉鬼作祟联系在一起，古来历朝都设有厉祭，面临瘟疫流行而又缺医少药的闽地萧姓移民自然也会设厉祭。而在闽地风俗中，像萧望之这样人事未尽的忠义厉鬼不仅可以降瘟、除瘟，而且求来诸事灵验，这也是萧太傅信仰能从萧姓传到众姓、神格淆杂而又不断演变的一个重要原因。中原难居，闽地生存环境也恶劣。沟壑纵横、疫瘴流行的未开发自然环境，与土著争夺生存空间的残酷战斗，以及不同南迁族群间的赤裸利益争斗，都迫使原本在流徙过程就抱团而行，定居后也要随时因应战乱、瘟疫、械斗、匪患等严峻挑战的中原移民，塑造出各具功能的神明来凝聚力量、形成认同、祈求护佑，以及实现对天地人秩序、伦理关系的调整。萧太傅信仰架起了上层文化与下层群众生存发展需要之间的桥梁，同时也是对自三代就已形成的天地、祖先、鬼神崇拜体系及其功能的间接传承与发展。
三、任继愈儒教观之辨别
陈明接受“五四”以来对于宋明理学是士人哲学的定位，从宗教本位反复批评理学。任继愈则提出：“宋明理学体系的建立，也就是中国的儒学造神运动的完成，它中间经过了漫长的过程。儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为‘天地君亲师’，其经典为儒家‘六经’，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓‘十六字’真传；儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性”；宋明理学的“落后宗教内容”“应有尽有”“它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源”。[9]相较而言，任继愈过多地将自己关于中国能否实现现代化的忧思代入宗教研究，过分忽视了宋明理学家在化解中国文明演进中所遇社会问题上的历史贡献。萧太傅信仰的发展，即与宋明理学兴起并推动中国社会整体儒教化息息相关。
发展到宋代，萧太傅信仰所及的东南地区已逐步摆脱边陲状态，开始迅速成长为经济文化中心区域。葛兆光将这一演进称为“文明的推进”，并指出：“由官方与士绅两方面，用严厉禁绝与教育劝诱两种手段共同推进文明扩张的过程从北宋到南宋的几百年间一直延续着，官方不断地发出诏令颁布法律，禁止淫祠、淫祀……士绅也不断在民间办学。”[10]这一时期正值儒学经长期衰落后以理学形态复兴。“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心于社会事业者少。宋儒则反是，于政刑兵赋之事，谓‘在治人不在治法’。其论史于钱谷兵刑之故，亦谓‘则有司存’，而谆谆于社会教养之道。”[11]董仲舒、萧望之等汉儒面对全新的郡县制大一统帝国，有惩于秦代统一宗教的失败，专注于上层政治，运用经学手段逐步构建起到后世历朝仍不断完善的国家宗教祭祀体制，并通过祠祀政策将可接受的民间神祇纳入其中。汉儒在推行祠祀政策上乏善可陈，魏晋以来的长期分裂局面更使中国社会的精神层面和民间礼俗逐步被本土道教和外来佛教浸染，儒释道三教之间的冲突，及其与民间潜滋暗长的巫术迷信的冲突不断发生。此时，“程朱理学以哲理化的面目呈现，消融了佛道等在精神文化上的挑战，同时也积极地教化社会，化民成俗，型构了宋明以来的祠庙社会，其中尤以东南汉人社会最为典型。理学对基层祠庙社会的重构，首先在于推动了新型宗族组织的重组和祠堂的建设，而东南汉人社会表现尤为突出”[12]。祠庙社会形成，正是宋明理学家以及受其影响的官绅直面汉唐帝国解体、士族社会冰消、城乡新生阶层兴起、儒释道三教冲突、民间社会失教等问题，“谆谆于社会教养之道”而推动中国社会整体儒教化并能兼容异质宗教文化的结果。
笔者曾从儒教视域全面考察萧太傅信仰，列举事实并合乎逻辑地得出三条结论。一是“汉代儒教的兴起伴随民间信仰的泛滥，而宋明理学完成了对民间信仰的改造，形成新儒教”；二是“宋儒以经典为据，以现实为用，推行宗法主义，实质上是在贵族社会解体而平民社会还缺乏组织的情况下，以复古的姿态重构社会的基础，最终促进了有别于宋以前的豪族共同体的平民化宗族形式的产生与发展，祠堂和宗族庙宇的建设使祖先崇拜有了神圣空间”；三是“宋明儒者的乡约运动改造了公庙”。[13]确如任继愈所言，宋明理学标志着儒教的完成，但这种完成在于通过宋明以来儒者的努力，中国自上而下已完全成为一个儒教社会，而不在于所谓理学提供了比汉学更精微的神学体系。任继愈的宗教观深受基督教影响，他将宗教主要看作是一种精神性或属灵的存在，认为理学讲安身立命就不是单纯的哲学，而是与宗教浑然一体的中世纪哲学，不把哲学从宗教中分离出来就不能走向现代化。[14]坚持这种观念，不仅会导致“知人则哲”的中国哲学丧失存在合法性，而且会导致对弥散于民生日用间的中国宗教浑然不觉。
中原入闽萧氏数百年追寻祖先精神，本着守宗族、厚风俗、不忘本的追求，在蛮荒的东南沿海建设起新的物质和精神家园，其历程可谓是宋以来祖先崇拜变迁的缩影。闽南萧氏族谱中，大量记载着历史上族内的读书士子通过建立宗祠来推行儒家教化的故事和文章。闽南萧氏同时注重建设祭祀各类神明的公庙，以加强族内各支、联宗各系和同乡不同姓氏的团结。如梅峰萧氏在明嘉靖间推动建设祭祀萧太傅的石山宫。而随着萧太傅信仰演变为王爷信仰，并进而在处于水路交通枢纽的泉郡富美宫形成闽台王爷信仰的祖庙，更多儒生和士大夫参与其中，融汇崇德报功、灵签觉世、代天巡狩、放王船及与周边佛道宫庙互动等多种形式来推行儒家教化，促成互赡共恤、礼俗相通的闽台王爷信仰共同体。
四、民间信仰的自适应困局
晚清大变局下，泉州社会仍延续明清儒化方向，各种民间祭祀活动不断，还组织了不少轰动性的文化复振运动。这正是儒教在民间的生命力显现。1881年，富美宫迁入现址，规模还略有扩大。1924年，台湾东石港先天宫代表前来谒祖进香。1925年，富美宫所放王船漂至台湾东石港。1933年，泉州国术总馆成立，不少富美宫董事成为国术分馆拳师。1934年，地方绅商耗巨资、聘巧匠，重修富美宫，晚清举人曾遒撰写多幅匾额、楹联，包括殿宇正中大匾“汉代儒臣”，宫前石柱对联“富国在民论规张敞，美言莫轻听议拒乌孙”以及大门对联“富经术而事两朝道宗论语，美政声以行三辅绩懋儒臣”等。富国和拒乌孙映射出丰富的时代内容，富经术和美政声在儒臣不再的时代则更添意蕴。
近代中国面临救亡图存的艰巨任务，要保国保种保教，但在外来压力急迫下，保教总是被置于末席，甚至要毁教。在泉州组织文化复振运动的同时，康有为正组织公车上书，建言用一种新的制度化方式来保证儒家思想的传播和影响力；而在富美宫重修同时，泉州破除迷信的三大运动相继开展。最终，康有为改良儒教的尝试失败了，破除迷信越演越烈。原本官民共享而各有分际的民间儒教，在官方弃之如敝屣的情况下沦为民间信仰，也湮没了其旧儒教根源。
但普通民众的宗教需求不会湮没，更何况祠庙承载着家族和社区的历史文化。富美宫在20世纪60年代一度废弃，但私下祭拜从未停止，并在改革开放后迅速恢复。富美国的恢复，得益于台湾谒庙寻祖活动的推动。根据国家对台工作需要，泉州市统战部指导从周边信众中推举产生富美宫第一届董事会。据董事会不完全统计，1988年到1996年共接待约220个台湾团队。政府的需要也带动了研究的热情。两次泉台萧太傅学术研讨会，主要突出民俗和萧太傅人格形象的现实意义，淡化宗教问题。在改革开放的宽松环境下，富美宫萧太傅信仰呈现出繁复的宗教信仰面向。[15]但没有了传统祠祀政策和儒臣儒生参与，富美宫萧太傅信仰的宗教面相和功能日趋模糊，很难抵挡其他宗教对其功能的替代，遑论成为当代儒教的生长点。萧太傅信仰在现代中国的自适应困局，在民间信仰中具有一定代表性。
随着两岸交流的日常化，以及政府不断向社区治理下沉力量，富美宫在改革开放初期联结两岸和调节社区生活的作用不再突出，但其所蕴含的城市历史文化意义却日趋凸显。地方政府着意要将富美宫所在的聚宝街打造成“文化生态区”，展示城市历史文化风韵，提升文化旅游价值，体现闽南海洋文化的富美宫王爷信俗及其送王船仪式成为政府和民间兴趣的交汇点，各方力量积极推动对其的保护和申遗活动。2020年12月，泉州市联合厦门市和马来西亚，将已作为中国非物质文化遗产的送王船仪式，成功申报为世界非物质文化遗产。现代城市与传统城市的功能已经有了很大的差异，现代城市生活也使传统祠庙活动的空间日趋缩小，文化旅游与非遗文化也就成为传统祠庙继续存在的重要外在理由。
五、非遗范式与民间信仰活化
自汉至清，与大一统帝国体制相适应的儒教并没有独立宗教形态，上层依托于国家祭祀和学校体系，下层托身于地方宗族与乡社组织，一旦中国进入近代大变局下的整体性转型，儒教便陷入游魂境地。康有为力求保全清帝国疆域人口，进而将中国建设为一个万国竞立中的进取型国家。而要保全如此大规模的疆域人口，必须依靠历经考验的历史文化传统并与时俱进，要与西方列强竞立而进取，必须学习西方行之有效的强国之道。康有为的儒教转型方案，上选是国家扶植孔教并立为国教，政府竞于力量而孔教竞于道德，双轮并驰而使中国可以行稳致远；次选是志士仁人在民间组织孔教会，守死善道并创新宗教组织形式，使孔教会足以壮大到影响政党政治，成为议会多党制背后统一性的道德力量。康有为的改革方案于中国传统无据，于今则深陷政治旋涡，直接或间接导致了儒学儒教在“五四”新文化运动及其后政党建国道路中迭遭打击，最终花零果落。
康有为在谋划保国保教的同时也在构想大同世界。儒教虽然在历史上主要呈现为国家宗教的样貌，但由于中国是个天下型国家，儒教同时保持着文明型宗教的本色。敬天法祖崇圣是文明型宗教的普遍形态，基督教敬天一维独大，佛教崇圣一维独大，而中国自三代宗教起，就体现出敬天法祖崇圣并重的趋向。宋明理学在推动社会性儒教形成过程中，将敬天法祖崇圣的宗教精神和仪式贯穿到中国社会的各种组织中。当中国丧失上国地位，且被视为半文明国家甚至有亡国之虞的时候，儒教其实同时面临着国家宗教和文明型宗教两个层面的转型，但两个层面都因与彼时主流的西方标准不合而遭到国内外的质疑和抵制。而在儒教改革家康有为所构想的大同世界里，基督教等神道教没有存在的必要，孔教教义尽已实现也就形同于无，只有神仙和佛学“不离乎世而出乎世间”，开始大行。康有为的大同立教，取消了敬天法祖崇圣，其实质就是取消了宗教。社会主义新中国按照马克思主义宗教观，将宗教视为必然消亡的社会现象，要求建制宗教与社会主义相适应，儒教既然不是公认的建制宗教，自然就没有了存在的空间。
改革开放以来，国家积极探索中国特色社会主义道路，越来越重视中华悠久文明在国家建设上的基础性作用。任继愈看到了儒教在古代中国的作用，陈明则看到了儒教在现代中国国家建构中的功能性意义。但陈明重视汉代经验而忽略了儒教由汉到宋的整个生成史，导致他轻视宋明理学家的宗教实践。三代宗教很重要，但没有孔子的儒学突破，它不可能跨越周秦之变而继续构成中国宗教的基底；汉儒推动的儒学制度化很重要，但没有宋明理学深耕社会而发展出社会性儒教，它也不可能发展完善至两千年之久。反过来，社会性儒教是建立在秦汉以来儒学复兴和国家儒教构建的基础之上，唯其如此，它才可以上依靠朝廷和士大夫推行教化，下托身书院、宗族和乡社塑身成形。在今天，当代儒学还远不能适应中国国家治理和全球治理的需要，而儒教要重建，真正在国家和社会建构中发挥基础性和功能性作用，必然要经历儒学的真正复兴和再度制度化的长久阶段。在当下，民间信仰确实可以作为一个生长点，但它首先是要作为文明文化的生长点。
正因为排除了传统祠祀政策，又缺失了奔走祠下的儒家士绅，血缘地缘性神明信仰才逐步丧失儒教身份，被视为民间信仰或民俗。在科学与民主逐步成为文明教化的正当性来源之后，传统的神明信仰功能性日减。在海外，经济性、政治性的华人社团及其功能开始取代血缘地缘性旧组织及其互助功能。而在国内，血缘地缘性神明信仰也缺乏持久发展的内外支持，只有突出民俗和文化传统，才会成为连接中国上下社会的平台，并由此维系其宗教性功能。文明文化复兴已然成为中国崛起的内在需要，有着深厚文化沉淀并富有地域特色的民间信仰完全可以成为文明文化复兴的重要入口。王铭铭在考察泉州聚宝街文化生态园建设时指出：“随着‘文化遗产保护’政策的出台，地方社区获得了自我表达的新机遇，纷纷通过其与‘上级’的关系纽带——地方精英——的作用，来复兴自己的传统。”[16]通过成为地方重要民俗展示平台和非物质文化遗产，萧太傅信仰等传统社会性儒教遗存获得了与它在传统社会同等的精英关注和支持，有望传续传统儒教精华，并会同当代儒学的创造性转化，为现代中国的国家建构奠定良性社会基础。
注释
[1]20世纪80年代初，任继愈发表了《论儒教的形成》(《中国社会科学》1980年第1期）,《儒家与儒教》(《中国哲学》第3辑，生活·读书·新知三联书店1980年版）,《儒教的再评价》(《中国社会科学》1982年第2期）,《朱熹与宗教》(《中国社会科学》1982年第5期）等文章，论证“儒教就是宗教”“宋明理学的建立，标志着中国儒教的完成”“（儒教）对于巩固封建制度和延长其寿命，起了巨大的作用”等观点。
[2]陈明：《对话或独白：儒教之公民宗教说随札》《原道》总第14辑。
[3]陈明：《对话或独白：儒教之公民宗教说随札》《原道》总第14辑。
[4]余敦康：《宗教·哲学·伦理》，中国社会科学出版社2005年版，第13页。
[5]钟国发：《汉帝国宗教的儒化改革》《福建论坛（人文社会科学版）》 2001年第2期。
[6]《康有为全集》第1集，中国人民大学出版社2007年版，第22、23页。
[7]《康有为全集》第1集，中国人民大学出版社2007年版，第21页。
[8]陈支平：《福建族谱》，福建人民出版社1996年版，第224、228页。
[9]任继愈：《论儒教的形成》《中国社会科学》1980年第1期。
[10]葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2001年版，第254页。
[11]蒙文通：《儒学五论》，广西大学出版社2007年版，第131页。
[12]陈彦军、丁玲玲：《祠庙社会：构筑多元宗教和谐共处的基础——以泉州富美宫萧太傅信仰为例》《泉州师范学院学报》2012年第5期。
[13]参见陈彦军：《儒臣与神明：儒教视域里的萧太傅信仰研究》《原道》总第16辑。
[14]参见任继愈：《朱熹与宗教》《中国社会科学》1982年第5期。
[15]参见陈彦军：《儒臣与神明：儒教视域里的萧太傅信仰研究》《原道》总第16辑。
[16]王铭铭等：《聚宝城南：“闽南文化生态园”人文区位学考察》《民俗研究》 2016年第3期。
