一、前言：
唐君毅先生於《中国哲学原论原．原性篇》＜附编：原德性工夫（下）朱陆异同探源（下）＞一章中，集中地讨论了朱陆异同的问题，并做了极为深刻的疏理。本文之作，即以此章为对象，讨论唐先生的意见。本章之中，唐先生首在找出两人共同的问题，即在於以圣人为典范，求其始终不间断的心与理一之境界，从而做出象山与朱熹的不同处理。唐先生主张象山谈立本心，自信即得，而朱熹却为对治气禀物欲之杂而有涵养、致知、察识的三义工夫的架构，其背景则有一宇宙论、心性论、工夫论的结构关系。唐先生主张，依朱熹之心性论及所发之工夫论而言，朱陆差在毫厘，亦即朱陆意旨相通已昭昭然矣。然依朱熹宇宙论立场，则此自信之工夫即非有其必然性，故唐先生主张应搁置朱熹宇宙论的讨论，而直视朱熹心性论及工夫论旨，若然，则朱熹之工夫细密为细节，象山之工夫简易为纲领，两人无不可会通之理。亦即，若仍采朱熹宇宙论进路，则朱陆之异便难会通矣！笔者以为，唐先生深入挖掘朱熹有心体义而得与象山本心义贯通之旨诚故其然，但却不能发现象山亦预设气禀说而不能缺了宇宙论一块之理论事实。笔者主张，朱熹宇宙论不能离於心性论、工夫论，因为这是哲学基本问题的整体架构，此中无有宇宙论进路之工夫得以隔别心性论进路之工夫之可能，本文之作，即将主要集中讨论此一问题。
对於唐君毅先生於《中国哲学原论．原性篇》之＜附编：原德性工夫．朱陆异同探源＞其原有＜上、中、下＞三章，笔者另有专文讨论上、中两篇[2]，唐先生於上、中两篇之讨论中，主要在建立朱熹工夫论的涵养、致知、察识三义，并主张朱熹与象山都有对於二程之继承与反对之见，朱熹亦有继承明道思路之处，象山亦有继承伊川思路之处。实是明道之传有伊川之继而象山、朱熹同承伊川之各一面，以此建立朱陆之共同连结关系，之後，唐先生细致地讨论朱熹与胡五峰学术之可同可异及可不必相非之论述。本文之处理即续此而做，针对唐先生对朱陆的会通之见深入讨论。
笔者以为，对唐君毅先生儒学诠释意见的讨论，一方面由於唐先生的处理不同於牟宗三先生，因此能藉此深入对照牟宗三先生严分朱陆的做法，并找出其疏漏之处，二方面由於唐先生颇有自己讨论问题的论述方法，但笔者亦有批评意见，因此与其对谈之同时，得更见中国哲学方法论的有待改进之处，并藉此而推进中国哲学研究的现代化进程。
二、以心理关系定位朱陆之共同问题
唐先生对朱陆异同的讨论，首先指出，朱陆共同源流於二程，但有工夫论意见的不同，其不同，却有可以会通之处。并认为，所有谈修养的理论，没有哪一套理论是可以找不出弊端的，若不善会其意、善用其心，则皆无不弊。然关键却是在於，做工夫时杂有气禀物欲之实事，而不真是哪一套理论有所不足的问题。若要正视工夫，则关键又在一切工夫之根本，唯在一诚信、实做之意旨上。参见其言：
吾人上文谓天下无不弊之言，而一切言工夫之言，无论言省察、涵养、言致知穷理，又无论其言之对学者为高远，或切近，学者如不善会其意，不善用其心，则皆无不弊。然此其咎责，唯在学者之气禀物欲之杂于其心，而不在此言。盖凡此工夫，原皆所以直接间接去此气禀物欲之杂，而言之之後，闻者乃或更又济以气禀物欲之杂，以误用工夫，则天下事无可奈何者，亦见天下之言之效，必有时而穷者，然天下之言之效，必有时而穷，而人之实际用工夫之事，则亦并不以此言之效之穷而亦穷。人之真实际用工夫，而欲免于闻言而误用工夫之弊者，则此中固亦有一工夫。此即「将一一所言之工夫，离言以归实，务求其工夫之本身，如何得相续，不以气禀物欲之杂，而误用此工夫，以致弊害之起」之工夫。此一工夫，即一切工夫之运用之根本。此根本工夫无他，即朱子与象山所同皆言及之诚或信或实之工夫而已矣。[3]
唐先生这样的讲法都是深刻且成立的。但就把问题从工夫论转向做工夫了，工夫论是理论，做工夫是个人自己的实践活动，做工夫应有工夫论以为前导，至少可以有工夫论以为说明并为之肯定，但是，当在做工夫时，若没有丰富详实的工夫论，而仍有坚定且纯粹的意志以为实践之时，其工夫仍是正宗且是可以完成而直至圣境的。至此，究竟应强调做工夫还是应追究工夫论？笔者以为，此二事皆为重要，但此二事不是一事，切莫以强调做工夫和讨论工夫论做对立比较，如此既不能知标准何在？亦不能善解两事矣！唐先生言於根本工夫，即是强调要真诚做工夫，笔者以为，此处，宜归属做工夫之要求，而非仍为一工夫理论之讨论矣，若又将之当作一种根本的工夫理论，则此一根本工夫正超越於其他一切所言之工夫理论，遂又将生起工夫理论与工夫理论的繁琐争辩了。唐先生基本上认为各种工夫理论皆有其个别问题之所对，用对了工夫就是实的，弄错了意思则工夫就是虚了，重点是各种工夫皆实解其义、而实用其力，这就是根本工夫。
本文中还有一极重要的要点，就是唐先生指出所有对於工夫论的误用皆源於自己的气禀物欲之杂而不纯的影响，此说就等於为朱熹所重视的问题强力见证了，并且，所有的理论都等於是对此气禀问题的处理而来的，只是路数不同，需个别善会解之，以及实施不持续，需实做之而不间断而已。唐先生言：
则知此上所述一切工夫之弊，皆由工夫之间断，有所不实，然後依于气禀物欲之杂之种种弊害，随之以起。一切工夫，原皆所以直接间接去心之弊患，弊患不同，则工夫原非一端。如执一工夫，以去不同之弊患，则工夫自可有弊。然只执一工夫，不知随心之弊患之不同，而以之相辅为用，致以所执之一工夫，为其他当有之工夫之碍，亦是使工夫成虚而不实，自生间断者。若人之工夫，能处处皆实而无间断，则一切工夫之弊，亦即无起之可能。故此使工夫皆实而无间，即一切工夫之运用之根本工夫之所在也。[4]
唐先生之意即是，种种工夫理论都有其正当性，但应当就其本来要对治的问题去使用这套工夫，若一种工夫用错了对治的毛病，则效果不彰、工夫不对，如若不然，皆能对准问题，用对工夫，则实之以实作之诚、信、实，且无间断，则一切工夫皆成立矣！此时，唐先生说这就是孟子所谓思诚之工夫、《中庸》所谓诚之之工夫。唐先生的意思就是说：甚麽工夫都对，但就是要真诚相应地去实践才对。而此一真诚相应地去做工夫的事业，即已是圣人之境矣，在圣境中，圣人之心与天地之心同合为一，而且，理论上，众人之心与圣人之心及天地之心也应是相同的。现在的问题是，众人都尚不是圣人，因此如何去使自己上合圣人，亦即是去处理如何使心与理一的理论问题，而这正是朱陆之所共同关心的问题，而这也正是工夫理论的问题。前说工夫之弊端在於气禀之杂，此说工夫之目标在追求心与理一之境，则朱陆所重之不同面向，正两边同时成立矣！其言：
吾人真能保养灌溉此一切工夫，至于相续不已，则吾人自己之心即圣人之心，盖圣人之心即用此诸工夫之心之此理之充量实现所成故，而其理亦即吾人之用此诸工夫之心之理故。吾人亦不能说外有天地之心之理，异于我，以依儒者相传之共许之义，天地之德，亦只在其生物不测，而纯一不已故。则我与圣人与天地，虽可说异，其心与理，则同此纯一不已之诚，唯或至或不至而已。吾人如知吾人之此能立志自信，以求其工夫之纯一不已之此心此理，同于圣人与天地；而此立志与自信，乃为一切圣贤工夫者之所不能废，则亦非朱子之所言之工夫所能废。而朱子既亦望学者之工夫，能相续不杂，以至于圣人之纯一不已，亦理当教学者直下自信其心与理之未尝不同于圣人与天地。此中之异，唯在圣人与天地，其心恒如其理，而能充量实现其理，吾人学者则虽立志，自信其能不断不杂，又或不免于断与杂；即似免于断与杂，亦不能不思不勉，而从容中道，自然纯一不已，不免有防断防杂之心。此即见吾人之此心之光明，尚不能充普，而自疑之阴影仍在，便终不是圣人。此「不是」不是「全不是」，只不是「全是」。即吾人现有之此心与心之理，尚未全然冥合；则由勉强之功，以更发明此心此理，乃吾人学者之分内事。朱子与象山，亦同未敢自谓其当前之此心，便已与心之理，全然冥合，而同于圣人。然二贤之所志，又唯在求此全然冥合。则对此心与此理之关系，及其存在地位，当如何去讲，又为二贤思想之异同之关键所在矣！[5]
圣人之心的作为，自是同於天理之作为，而这正是一切工夫被真诚实做之後之境界，此事实然。但是，人之由学人至圣人，或始终未至却仍心向往之且努力为之之时，即应有工夫理论以为引导，而工夫理论所要面对的问题，一方面与天相应之本心未充其极，二方面学人自己的气禀物欲之杂亦时时发酵难以化消，因此工夫理论必须对这两方面的问题提出解决的办法。此说，实已开朱陆所关切的工夫论问题的各自不同面向，即一方象山关切如何让本心充极之工夫，另一方朱熹关切如何去其气禀物欲之私的工夫，可见唐先生正在费心善会意且善会通两者之旨。文末说朱陆二人之心皆不能敢於自信自己已经与此天之理完全冥合，因此各自提出工夫理论以追求此一心理为一的理想。笔者以为，二贤是否自信，恐怕不如唐先生之为其谦虚之辞，二贤恐皆十分自信。但是，二贤皆对众人不自信，於是一依自己的经验及所指出之弊端而提出对治之工夫。
就工夫论言，工夫论必预设形上学，形上学是工夫论之可以成立的普遍原理的依据，即论於理、於天、於性、於道之诸种种问题者，即宇宙论、本体论、存有论等问题者[6]，这些问题，朱熹直接讨论，象山预设之而不直接讨论，朱熹既讨论亦将相关的命题结构进入他的工夫论说之系统中，笔者以为，说朱陆工夫之可以会通或不可以会通的种种讨论中，都不能直视此一问题意识进路的重大差异。唐先生对象山工夫的立意，说象山工夫有两义，其一日减其二日增，减义又同於朱熹之旨，又主两义亦须合一，亦是欲会通朱陆之说。但此两义说中，仍是对工夫论需有形上学普遍原理的预设之旨，未予注意。参见其言：
由此而象山之发明此心此理，即发明：本心之即理。所谓本心即此中如依象山之说，吾人之此心与此理之所以能全合，以得同于圣人，乃以吾人之本心即理之故，或吾人之心，本求能自依于理，以自尽其为一合理者，即谓吾人之心，所以有不合理者；唯以自限隔、自沉霾、而不免有病、或障蔽未剥落故。则障蔽剥落尽，而此心明，发者无非是理，此即心之本来、或本心矣。故吾人之此心，原即本心，原为一与理全合之本心。其有不合理，唯由病与障蔽，尚未剥落而已。即吾人现有之心，所以有异于本心，乃在外有所加。而工夫遂唯在减此外加，而复此本心之明。此一义也。至于所谓心本求能自依其理，以自尽其为合理之心者，则是谓此心原能自依其理，以生生而日新，如一本之原能生生，而枝叶茂畅，枝叶既茂，而其本亦日荣；又如原泉不息，而充沛流行，放乎四海，以喻此心之日充日明而日新，理亦日充实于此心。此又一义也。依前义，则工夫皆不外日减，以复本上之高明，以鞭辟而入里，而未尝有所增；依後义，则工夫乃顺本而日积日进，日着日盛，日广日大。[7]
谈工夫论，必须预设人性论，谈人性论，必须预设本体论，本体论就整体存在界及人类的存在立言，而说其价值意识之本旨，此义得使人人有一共同之人性终境的理想，此一理想，圣人呈现之。象山论工夫，即在使人人得与圣人齐一其境。唐先生勾勒象山之理论，主张象山主「吾人之本心即理故」，之所以有不合理者，是自限隔、自沉霾所致，故而工夫唯在一减。又，唐先生主张众人之「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」，故工夫皆在日进。唐先生主张，此一减一增之工夫皆是象山之要义，以求众人之此心与此理合一之目标。唐先生所说，在一般认为象山是一直立本心的日增工夫模式上，又多强调象山亦有去其弊端以日减之工夫意旨。此说，笔者同意。後文中唐先生即谓此二义必须是一合项，笔者亦同意。唯要提出讨论的是，象山之「本心即理」，以及「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」两命题实另有深意在。
「本心即理」得依形上学说，亦得依工夫论说，依形上学说，就是横渠、伊川讲「天命之性」及「性即理」之说之所论者。这是形上学、本体论的命题，儒家工夫论皆须预设此一命题，此亦孟子开出之性善论旨的路向，此说即保证了「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」此即赋予众人之心有一能向善而行之主动实践意志与力量。然虽如此，却是众人仍有为恶之行为，既然形上学上既已如此，那麽对於人之如何会有恶行，亦须予以一理论上的说明，且此说明仍需保住性善本体论之立场，仍需保住「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」之立场，此说已不能从形上学、本体论说，而必须从形上学的宇宙论进路说，此即气禀说，说气禀即是说宇宙论，这是朱熹讨论的要点之一，但象山少论及此，但象山的工夫论中亦需有其面对此一气禀上有为恶之可能的事实，而说日减，即是本心遭气禀之限隔、沉霾之时，则须减此限隔，而复此本心之明。唐先生说象山有此一义，但究竟如何细说，显然不及象山之另一义之工夫理论的言说丰富，即其依据「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」而提之日充日明而日进之义。
笔者以为，此後一义之工夫诚切中核心，但前一义之工夫，实是众人之心在实际操做过程中的种种风景，而众人自我乖离本心的状态，则须有一宇宙论的说明，亦得由此一宇宙论的说明，而明白此一工夫论的结构。此事，正是朱熹气禀说的宇宙论及工夫论之所面对者。同时，既要化除限隔沉霾，就必须工夫细密，故而有唐先生为朱熹所提出的涵养、致知、察识三义之工夫。
三、对朱熹心理关系不能必然得之的批评
象山自是主张心与理一的，这是形上学本体论及工夫论两路上皆可说的。但是，唐先生却对朱熹的工夫论提出一定的批评意见，并主张其有分歧之义在。即在宇宙论与工夫论间有不能顺畅之失，其言：
至于朱子如何言此心与理之关系，与心之存在地位，则朱子在宇宙论与一般工夫论中，其泛说此心在天地间之地位，及泛说工夫者，与其扣紧心性论以言心与工夫者，三方面之言，实未能全相一致，而有不同之论。朱子在宇宙论上，乃以心为气之灵，气之精爽；此气依理而生生不息，以成气之流行；故气在流行中，则心亦在流行中。气之流行，或动或静，心亦不能无动静。气静，而已往之气，一去不回；气动，而新来之气，依理而新起。故气有消息、有存亡，而心亦不能无存亡。吾人之心气原可合道，亦可不合道，宇宙间除理为常在以外，更无一常在之本有而普遍之道心，以使人心必然化同于道心。故人之是否有其道心之纯一不已，以同于圣人之全心皆理，全理皆心，乃依于此道心之气，是否相续不断而定。则吾人之依当前此心之求道，自信其能求道，自信其能合于圣人之纯乎天理之心，即纯为主观的，并无宇宙论上之必然；而此亦即圣贤之所以千载而一遇，人心恒百死而一生也。[8]
唐先生此说，有一极大之贡献，但也有一极大之缺陷。贡献在说出朱熹有心性论进路的工夫论，缺陷在说出宇宙论进路的工夫论不能与心性论进路的工夫论一致。唐先生的立场是，为追求心与理一的人生理想，朱熹有宇宙论的建构以及心性论的建构，其中有泛论之工夫论以及依据心性论而来之工夫论，此宇宙论、心性论及工夫论有其不一致之处，尤其是，依据宇宙论而言之气禀，使心为气之灵、气之精爽，於是心气可合道、亦可不合道，理固常在，但道心不常在，道心之是否而在，乃一主观之事件，并无宇宙论上之必然。此处，唐先生之用语，以理为天理之常在，以道心为人心之在常理之状态，故而唐先生此处所用之道心非直指天理，而是人心合理之状态而谓之道心。故又谓之：「至於在朱子之泛论工夫之言中，则人心之是否合道，全以人之工夫而定。」[9]唐先生另义即谓，若依朱熹之心性论旨，则此心之常在即有可必信及之已！
此说，笔者不同意。说朱熹言心为气之精爽而予以批评之路，牟宗三先生及劳思光先生皆同时为之。笔者主张，此一宇宙论进路说心说气之目的，即是为人之为恶说明其於形上学、宇宙论上的可能性，此可能性必须说明，此是一理论上的困惑，势必求解。关键即是人有气禀之实存，无此气禀之实存即无此一人矣！人固能无气禀乎？不可能，若无气禀则只是柏拉图之理型意义之存在而已矣。既有气禀，气禀有耳目口鼻之欲以求持续其存，本身无恶，唯过度为恶，此说张载已明言及之，程颐亦为此气禀实存之实事说人性论问题，而仍主人性之善，不因气禀而为性恶，只气禀管束不佳而有恶行。此说诚儒学维护性善论旨之所必须，此说为宇宙论进路的形上学问题，亦得说为存有论问题，因其皆在天道理气心性情等存有范畴处建立意旨。故而唐先生说人之有道心之合理之事并无宇宙论上的必然，此诚其然，但人之有可能成合理之纯善而为圣人之境则为必然之事，但此一必然亦须工夫施做而後方得，即便天纵之圣人亦须时时保住此道心方仍为圣人，至於後天修养而成之圣人，那更是做了工夫永恒贴合天理之後方得称为圣人，没有做工夫或持续保住以诚敬存之的话，必无所谓圣人矣！即便七十而从心所欲不逾矩的圣人，亦是处於保住此境、诚敬存之的状态。唐先生说并无宇宙论上的必然，此实即是唐先生论於象山之工夫论中之第一义之理论背景，为何一般学人不能如圣人般之此心一合於理？其说明就在宇宙论的气禀结构中，人之不能必如圣人之心理合一，就是因为有气禀之故，这是象山也不反对，甚至也主张的说法。此一人之不必然有道心合理之事实，不是被朱熹的宇宙论予以限制，朱熹之宇宙论，只是就人之此一事实说其形上学原因而已。至於人之做工夫，以气禀概念为进路而说之之时，即是张载之「变化气质」、「善反之天地之性存焉」的结构。此时心是气之精爽，若心不是有气禀为其存在之基础，则无此一人心矣，若心不是气之精爽，则无以去其过度之弊而自求善反之矣，从宇宙论进路的气禀说说主体的工夫活动的理论架构，就是去气禀所致之过度之恶，而复返天地之性之一路而已。人类事实上并不是纯善的状态，圣人千载一遇，人心百死一生，此诚其然，且事实确凿，宇宙论上说人没有完成心理合一的必然性，正是对事实的描写而已。唐先生没有理由在此处批评朱熹之宇宙论进路的形上学理论，更无理由批评依於此说而主张求合圣人之纯乎天理之心之事纯为主观的，且无必然性。
笔者主张求合天理当然是主观的，因为它当然是要做工夫的，至於做工夫之可能性当然是有其必然性的，必然性是在论於做工夫的可能成功处说之，而不是对人之现实的状态说之，宇宙论说人之状态，从宇宙论进路说工夫就是去气禀之私、求天理之公，至於求天理之公之可能性，则有其心性论的性善论立场为其保证。保证是说只要去做则可成功。故而朱熹之宇宙论与心性论不能割离而谈，这两套系统於朱熹系统中是一致的一套的东西。十分可惜，唐先生却将之分为两事而论，其言：
朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者；在工夫论上亦谓此合道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在纯粹之心性论，与直接相应于其心性论之工夫论中，则又初不重依气以言心，亦未尝不言「超乎一般之动静存亡之概念之上」之本心或心体。此本心或心体，乃内具万理以为德，而能外应万事以为用，亦原自光明莹净，广大高明，而无限量者；唯由物欲气禀之杂，然後体有不明，用有不尽。于是人之一切去除其物欲气禀之杂之工夫，如相应于此心性论而言，亦可说不外求自明其心之性理之善，而有以复其初，以使此心之全体无不明，而大用无不尽。此其义与象山之言工夫，唯在剥落去人心之病障，以自复其本心，而发明其本心，以满心而发之旨，初无大不同；而与其在宇宙论上或泛论工夫时看心之观点，明有不一致处。[10]
本文中，唐先生以朱熹另有之心性论旨之中，不必依气以言心，而得自重此自有之本心心体，内具万理，外应万事，自明其心之性理之善，复其初。此心性论进路之言工夫，即与象山所说无大不同，唯从宇宙论进路说时，明有不一致。
学界一般讨论朱熹工夫论，不能如唐先生此处为朱熹建立其有心性论旨以及依心性论旨说本心心体工夫的模式，多是说朱熹穷理格物之学乃外於天理之路，笔者当然反对学界一般之此说。主张格物穷理是对治国平天下的工夫次第问题而说的其中一段，说到工夫，朱熹仍是性善论的本体论立场，故而亦必是本体工夫的路数，即心性论进路，而全同於孟子、象山之说者[11]。唐先生此处的说法，即是笔者之意。唯说朱熹有心性论，此说必与牟宗三先生和劳思光先生不合，然笔者主张唐先生之此说是合理的。依据儒家形上学的本来之见，人心本来即可与理合一，此理自是天命之性之理，自是孟子所言的良知良能我固有之之理，及《中庸》所言之诚者天之道之理，此义诚所有儒学学者之共义且同具之论，这就是朱熹承伊川固然论及气禀之使主体可能为恶，但更强调天地之性之本来之善，更强调人心中已有天理之即在其中，谓之天地之性，人虽不必然时时拳守此善，但若欲为之，则必有本心、心体之能自做主宰，其方法即是主一诚敬之路。此处，唐先生明指朱熹有本心、心体，此说诚牟宗三先生和劳思光先生极力漠视之论。惜，唐先生虽为朱熹举出此一根本儒学的共意本旨，却又要提出其宇宙论之气禀说之有弊，其言：
大约当朱子自宇宙论看心时，乃自外看心之属于人，而依于人之气、心之表现于其主乎身，而使此身能有运动知觉上。此心之表现，或觉于理而为道心，或觉于欲而为人心，或顺欲而违道，以成具不善人欲之心。自此三心之表现上看，皆有动有静，有存有亡，而道心亦有存有亡，乃别无一「无存亡出入」之心为本原。至于人之是否有与圣人同之纯一不已之道心，乃依其心气而定。则人于此，若必自信其能有圣人之道心，即实无客观上之必然的根据。至在其泛论工夫时，则人用其工夫，以使心合于道，而道心存，无此工夫而道心亡；于是道心便是存而可亡、亡而可存者。然在其纯粹心性论与直接相应之工夫论中，则朱子乃面对此心而言性。此所面对者，唯有此心，则于此心，便可只见其存，亦宜就其存而论其存，而不见其亡；其亡乃由气禀物欲之昏蔽，则虽亡而其体未尝不存；但隐而不见，而其用亦隐而不见耳。此中，唯赖去气禀物欲之昏蔽，以复其心之清明，以使此心之全体见，而後大用行，则人固当自始有此心之全体，为其本心矣。今观朱子之言工夫之精义，实不在其由宇宙论之观点，以看此工夫所成之道心或其在天地间之地位一面，亦不在其泛说心之操存舍亡之处；而正在其直接相应于纯粹心性论中，所面对之此心性，以言工夫处。此面对心性以言之工夫，实朱子思想之核心之所在。自此核心上看，则其言本心，明有同于象山言本心「不以其一时之自沉陷自限隔而不在」之旨者。[12]
本文中，唐先生谓朱熹之以人心与道心之合一之无必然性，是就其自外看心之属於人，心既依於人之气而有其动静作为，故有可能觉於理而为道心，亦可能觉於欲而为人心，甚至可能顺欲违道而为恶，故人要自信有圣人之道心乃无客观必然性。笔者以为，此说不善。人之是否必然有圣人之道心？这不只是一自信的问题，而更是一现象的事实和理论的设想的问题，现象上人上当然没有，但是理论的设想上儒家都主张人有性善之本性，故而人之有圣人的道心之事便是可能会有，如果愿意努力，则必然有可能，但最後是否成功？则是还要看各人所下的工夫。此时，自信的问题是在做工夫时发生的，既然理论上天地之性人皆有之，此即「性即理」说之所言者，故而人人皆可有此自信，亦即顺此理论上之必有性善之立场，而提起本心，确信不疑，且持续不间断地去做工夫，则可以入道心位。故而必然性是就天地之性之人皆必然有之而说的，不是就现实的状态之人之必然可以入位圣人道心而说的。就此而言，象山亦不能说及。但是只要人心自己之愿意做工夫，则此可能成圣的必然性是存在的。故而唐先生转从朱熹心性论说此本体工夫意旨。
谈工夫时，必是心在做工夫的，心则是气之精爽之心，其有气禀物欲之挂搭，故需去此气禀物欲之昏蔽，然在操做之时，亦无需时时盯紧此些气禀物欲，而是直视此心之有性理天理之纯善意志之一面，重下工夫即可。其实，心之意识及或不意识及人之有气禀之私，都不妨碍人有气禀之私之事实存在，此宇宙论进路的形上学在说明的部分，而心之能自做主宰以提起本心，都是完全决定於主体自己的工夫实做与否，因此人之实做工夫以复其本心之事，本来就是去其气禀之私以复本心之结构。可以说，是人心之实做而有工夫之发生与完成，但又是去蔽复本之结构在进行此工夫之实做，不论是从主体结构进程上说气禀之事，还是从主体实做谈本心之起之事，都是谈工夫论的理想模型。所以，唐先生从朱熹的心性论以说工夫时，其实仍不能逃於气禀说的宇宙论结构。
又，文中言朱熹之本心，并言朱熹之本心与象山同。此事需再进一言，因本心概念有歧义，宜厘清。本心可指性，是人性论、本体论问题，则人人有天地之性善之性以为本心，此其一。其二，本心为人心之活动顺道依理时之状态，即道心呈现之时，即人心依性理而作为而为道心状态之时，是工夫论、境界论问题。因此，就第一义之本心言，此是人性论、本体论问题的命题，则人人有之，同於气禀亦是人人有之。就第二义之本心言，则为人心之合於天理的状态，此种本心之义非做工夫不能呈现。然而，不论象山还是朱熹，此二义之本心皆同其有之，亦皆同此其义。故当唐先生言象山本心「不以其一时之自沉陷自限隔而不在」时，此时只能就性理义之本心说，不能就做了工夫有本心呈现时说。唐先生就是从做工夫说朱熹的本心，笔者要强调，象山之无时不在之本心只能是就性理说，若就工夫说，则本来就与朱熹之意旨相同，象山就是在谈做工夫的，因此就是在谈要提起本心自信自立的，而唐先生即是正在为朱熹建立此义之本心说。
由於唐先生这样看问题，看似拉近了两者，实又隐藏区隔，因此，唐先生说朱熹的本心工夫是後天的，其言：
此中之异点，盖唯在依象山义，此「去物欲气禀之杂」之工夫，即此本心之自明自立之所致；而朱子则有一套涵养主敬之工夫，以直接对治此气禀物欲之杂，此一套工夫又似纯属後天之人为者。[13]
笔者主张，做工夫都是人在做的，人都是已生成人之後天事业，人非天纵之圣，故无一人之工夫不是後天在做的，但所做之工夫无一不是复其先天之性理的。笔者之意是，象山也是在谈後天之人之做工夫之理论，也是依据先天之性理以为人必可有此自信的依据，然而，朱熹亦然，此先天性理以为依据及後天人事之实做之努力皆共象山朱熹同者，因此，笔者不赞成特别定位朱熹的工夫是後天之事之义。
就象山言，则无朱熹之从宇宙论而分动静、内外、体用之诸义，但唐先生又主张即便从宇宙论进路说，朱熹与象山之言宜无矛盾，其言：
然由朱子之宇宙论之观念之透入其心性论上，而将一本心开为动静等二面，并缘是而开工夫为涵养主敬格物穷理省察之种种之说，则与象山之言，亦实无必然之矛盾。[14]
说朱陆工夫论两者不矛盾是笔者向来的立场，甚至，两者本来就是不同问题，但都是同一体系下之有用的理论部分。唐先生似乎是在调和朱陆的工作上，不肯和牟宗三先生过於径渭分明，前说朱熹的宇宙论不能保证成圣之必然，此说朱熹的宇宙论不必与象山之说有矛盾。笔者实不知唐先生真正的立场究竟在哪里了？依笔者的立场，朱熹之宇宙论气禀说仍与朱熹本体工夫论及心性论旨一致，此即此处唐先生所言之不矛盾的立场。然而，牟宗三及劳思光批评朱熹的工夫论缺先天义、缺本心义、缺主体性价值自觉的超越义之诸说，都是源於朱熹所言之心者气之精爽之命题而设言批判的，笔者以为，牟先生及劳先生此处之立场是错误的，而唐先生前文之立场是趋近於牟、劳二先生的，并亦为笔者所反对的。唐先生的作法，不是去从朱熹宇宙论找到进入朱熹心性论的融贯结构，而是搁置宇宙论，提起心性论以为朱陆之会通。对古人，不肯分裂朱陆，提出朱熹心性论，明白与牟宗三不同。对今人，不肯得罪牟先生，提出朱熹宇宙论，虽与象山之说可不矛盾，但明显不同，以配合牟先生的批评立场。其结果，使得唐先生自己的理论成为策略性选择的理论，明明有宇宙论的朱熹哲学，却要搁置其功能，则朱熹不朱熹矣！然而，明明劳思光以朱熹有天道论、本性论独非心性论，明明牟宗三先生以朱熹心不即理、心性情三分，唐先生却要说朱熹有本心说、有心性论进路的工夫论，则唐先生明白否定了牟宗三及劳思光矣。
四、以纲领细节说合会朱陆：
对於朱熹的宇宙论搁置不议之後，唐先生便得以大开大阖地合会朱陆，其言：
象山之所言之工夫，若为一大纲；朱子所言之工夫，则为其细节；乃未尝不可相会通以为一，亦未尝不可兼存，以分别为用，而无矛盾之可言者矣。此下即当先就朱子之心性论之立场，以说朱子与象山之言本心，皆有本体论上自存义；而朱子之主敬之涵养工夫，不外本心之自明自现之义；次当说象山之发明本心之工夫中，具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义；再当说象山之发明本心自作主宰之工夫，可贯澈统摄朱子所谓致知、格物、省察等工夫三者之义于下文。[15]
本文是一纲领的提出，唐先生以象山为大纲、朱熹为细节，两说必可会通。此说之主旨在象山以一义言工夫，朱熹以三义言工夫，象山之一义贯朱熹之三义，而朱熹之三义中亦皆有象山一义之旨。说象山一义贯三义是唐先生刻意发挥了，但笔者亦无意否定此说，唯象山说得极易简，细节之处，非其所论，则是否朱熹之细节？亦无从决定。简言之，象山言做工夫就是意志贯澈一旨，此义，当然是朱熹宗旨内事，所以说朱熹三义工夫皆有此一旨，则甚为易说，唯说象山一义发挥出来即此三义，就不易定论而已了。然而，学界一般以为象山易简工夫必可通於朱熹多元工夫，但对朱熹多元工夫中亦有象山易简之旨就不甚同意了，如说朱熹之心性论，以及朱熹之言本心，甚至朱熹有本体论上的自存义，尤其是朱熹之主敬工夫是本心之自明义诸说，此义正是唐先生重要发挥之论。再见其言：
是见朱子所谓敬之第一义，只是此心体之常存，亦即心之自贞定于其身，以见此心体之未发浑然是敬之体而已。[16]
吾人如识得朱子之言敬，乃归在心体之自存上言，则涵养之用敬，即此心体之自存而自用。敬是心之常惺惺法，亦只是此心之常惺惺。[17]
凡此等等，言人有此未发而现成之心体，本自光明、广大、高明、无限量，此朱子之学之所归宗，正大有进于其早年承伊川传来之「性为未发、心为已发」之说，只有「性为未发之心体」而「无独立义之心体」者。[18]
上述诸说，以朱子言敬之工夫为朱熹心性论旨及朱熹心体论旨之立场，正是笔者的立场[19]。然此说明与牟宗三及劳思光的立场对立。笔者之所以完全同意唐先生之说法，关键即在，做工夫都是心在做的，不能因为说敬就以为不是心体的工夫，又工夫论有从存有范畴说的，即尽心、存心、养心等词，也有以价值意识说者，即行仁、守义、诚意等词，当然，也可以有操作型定义，那就是主敬，主敬即纯粹化主体意志，主敬又可换言为谨畏、收敛、专一等等。这些都是心上的工夫，都是心以先天性理之体为价值意识的蕲向的工夫，亦是劳思光先生所谓的主体性的价值自觉之义，故而都可说为本体工夫，且必都预设先天性体心体理体，且此体皆善，故而有其必可成功之可能，但是，最终成不成功？还是要看主体意志之贯澈与否，是否人们自己能贯彻到底？只是理论上之可能早已预备好了。
唐先生以朱熹之涵养说即主敬说为由心体自立之工夫，此说又有一深意在。此即依据对朱熹工夫论的认识，朱熹忧虑学者做工夫主察识於已发之後，则将依识心私欲而去，故而要求有一在事件未有、情欲未发之前之平日状态中，自己先进行那合於天道理体的心性工夫，此即未发涵养之义，此一工夫恰为保住事件发生、情欲启动之时，主体自己能有性理主宰下的本心之体以为对应。此一对应，再加上外求知识的穷理致知工夫，形成涵养、致知、察识三义的朱熹工夫论架构。此时，因唐先生将涵养工夫定位为心体之自立，这就使唐先生与牟先生之将朱熹之致知工夫视为外理於心的工夫之路有极大差别，甚至根本就是否定了牟宗三先生的解读了。
不过，唐先生之下笔亦有疏漏之处，其言常存、自存之心体却有未发而现成之义，此说笔者认为需有修正，关键还是在哲学基本问题上，说未发现成究竟是在谈人性论、本体论？还是在谈工夫论、境界论的问题？谈人性论、本体论，就是性善之性本自存在，但非在一般人心上现成。谈工夫论、境界论，就是主体提起此性以为本心而纯粹化之且持续贯澈之的状态，此一状态，才有所谓现成，且非是现成，而是呈现。现成指本体性善、本心性善本自存在，但不涵养、不察识、不提起、不建立则沉霾不彰，并不现成，必做工夫才能使其呈现，故都无所谓现成，象山说的提起本心先立其大，都是有一提、有一立的意志贯澈下的主体活动，亦即在做工夫中才可说者。因此说现成之用语需修饰，其义只能说是本性现成已在，但主体要去呈现它，才能真正在生命中完成。
五、以宇宙论附和牟宗三劳思光的立场
前说努力提出有违牟宗三、劳思光解读立场的本心、心体说以定位朱熹，接下来又要拉近与牟宗三、劳思光一样的立场以批评朱熹了。关键还是在宇宙论的问题。其言：
此中如要说象山之异于朱子者，则在:朱于之言主敬之工夫，固可说为即此心之自操自存，其谓此心自有生道，亦无异谓此心自起其用，或此心体本能自呈现以为工夫；然朱子又必将心之未发已发、体用、动静分为二，则所谓心具生道，同于心具此生之理动之理，故一方要见未用之体，一方又似要承体而别起用，则与象山之言，有毫匣之别。故其虽一方言心体本是高明广大，敬只是使此心自存自在，人能存得敬，则「吾心湛然，天理粲然，无一分着力处。」但下一句又谓「无一分不着力处。」(语类卷十二)于他处朱子又谓要见「未用之体」，「须着此一分力，去提省照管」。(语类卷十二伯羽录)而其言对此心之收敛、收紧、操存、提撕之语，亦似未尝不可视为在此心之原具之明德之上，另加一後起之工夫，以复其本有之明德者。如纯依象山义讲，则此工夫之本身，应亦只是此本心之自明自立之表现，即本心之体之自呈其用。然在朱子，则终未于此作决定说。依朱子之宇宙论，以说此人之工夫，要为一心气之流行，有此工夫，乃有此流行。此工夫，此流行，即不能皆说为性理之本有者。则此所谓本心之明，其依理而生生者，亦可只指吾人之有生之初，所受于天之气，原有其虚灵上说。而工夫则皆为後起，以求遥契吾人有生之初，所受于天者。则由此工夫所致之此本心之「明」，即皆为修成，不能皆说为原有之本心自身之自明自立之表现。人亦尽可视彼无此修之工夫者，即无此「明」，以谓此明，乃纯由变化气质物欲之杂而後致；亦即变化昏蔽之气为清明之气之结果。而朱子又原可由其宇宙论上之此观点，以言其工夫与本体之关系；则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一问题，即必不能作决定说矣。[20]
笔者以为，这一段文字，唐先生说得混乱。首先说朱熹之敬为生道、生理，为心体之自呈现，此义全同於象山立本心之说。接着又说朱熹於敬之工夫仍分体用，分动静，又有敬的工夫之收敛、操存等等，是一种在明其明德上加上一後起之工夫，而稍有异於象山。因象山是本体自立自呈之旨，朱熹始终不能真正说到本心之体之自呈其用上。关键就在有一宇宙论的心气流行之事，使工夫皆为後天修成，而不能即谓为本心自明自立。不知唐先生是为附和牟宗三先生之说？还是唐先生自己思路所致？此处之说明与前说有直接冲突在，此说使得朱熹之意旨割裂而二，一边自由、一边限制，一边先天、一边後天，一边自力、一边他力。笔者主张，说敬为本心、心体之自呈自用而同於象山意旨之说当然成立，但就是对此一说进行操做型定义时，即是「收敛、收紧、操存、提撕」等语之所言之旨，此些话语决非敬之外之另一种工夫。至於说敬之工夫做到极处之时，即是言其「吾心湛然，天理粲然，无一分着力处。」，此时已无需再做工夫了，这是说到了境界。此说之成立就是因为做到了极处，亦即是时时在做、持续不间断，故而「无一分不着力处」，就是说主体时时在做工夫的状态中。又，说「未用之体」是说性理本体，说「须着此一分力，去提省照管」是说要去做工夫，这跟象山的立志说何别？所以，都是同一件事的不同角度的说明，都是敬之本体工夫的心体自呈一事而已。因此说朱子尚於此未作决定说，笔者不同意。这是唐先生自己否定自己前此立场的混乱语。
唐先生说到宇宙论问题，又是另一套的混乱。说言於心气之流行，即非性理之本有，工夫为後起，不能说为是原有之本心之自明自立，无工夫即无此明，故而加上了宇宙论心气流之说法後，朱熹的工夫论已不决定於本心自立自明一义已。笔者完全反对此说，此说与牟宗三劳思光的立场一致，以为有宇宙论心气说就是背离本心自提的路线。笔者主张，本心自立、性体流行，并不是抽象的非人之理体的自我流行，这种流行无经验意义，说流行，说心体自立自明自呈，就是就有心气结构的人类存有者而言的，且是人心在做工夫，而使人性中的性理之体自呈其用的，若无人之工夫，岂有性体的流行？仍说性体流行时，是说整体存在界依然存在且活动，且仁义价值的性理之体本来存在，但象山就是是在讲工夫的，讲工夫就不是在讲整体存在界之性理自有及现象世界的自然流行，讲工夫必然是主体提起，且依据本有之性理以为意志之蕲向，且主体必做工夫，才有主体的本心心体之自呈自用之事，不是天道理体的呈用，天道理体本自呈用，但人心不一定会呈用天道理体，唯有做了工夫之後，人心才能呈现天道理体，故而是人在呈现人心天生禀受的性理之体，从而说有本心、心体的性理流行。唐先生加上了宇宙论说法之後的种种言词，笔者认为都是正确的理论的模型，也都是朱熹为工夫论从宇宙论进路更作详细的说明，都具有学术之重要的贡献，唐先生认为其说反使性理本心不能自呈自用以流行，此说本身才是有问题的说法，此一问题在於抽象地看待本心、性理，反而与经验现实的人的实践活动脱节了。此说严重倾向牟宗三先生的立场。结果，就是唐先生要求朱熹丢掉宇宙论，其言：
吾人今之解决此一问题之一道，盖唯有将朱子之宇宙论之观点，暂置一旁，而直循朱子在心性论上原尝谓主敬之工夫，不外此心体之自惺惺在此，而见其自存自在之义，以进一步谓:凡此所谓人之工夫所修成之本心之「明」，亦只是此本心之体之自呈现之用。在此本心之体上，亦原有此一用，即原能自起此工夫，而一切工夫，亦莫非此本体之所起。此工夫中所见之心气之一切流行，自亦即此形而上之本心之全体之所起，而不可说为只依一形而上之本有之理而起者。此本心之全体，即一真正之心与理合一之形而上的本体义的本心。此心之呈现为工夫，即呈现为一依理而自建立、自生起其自己，以呈现为工夫。对此本体义的本心之存在，则又为学者立志之始，即当先加以自信者。此自信其存在，亦正为吾人之一切工夫，所以能相续不已之根本的工夫。于是一切工夫之相续不已，亦不外此本心之流行，而可摄之于本心之自明自立之一语而已足。此即全同于象山之学，而此亦正为循朱子之学之原有之趋向而发展，所亦必至之义也。[21]
本文中，唐先生主张将朱熹的宇宙论搁置一旁，主张只依其心性论进路之主敬工夫，即全同於象山之旨。笔者以为，这是唐先生消化牟先生思路不澈底下的权且之作，如文中所言之：「此工夫中所见之心气之一切流行，自亦即此形而上之本心之全体之所起，而不可说为只依一形而上之本有之理而起者。此本心之全体，即一真正之心与理合一之形而上的本体义的本心。」此说将主体的本心与形而上的本体义的本心合而为一，此正牟先生之佳作。此说亦无误，唯笔者要强调是主体的活动依据形上本体的价值意识之内涵而行动，而非形上道体自己在动，形上道体当然也是始终不间断地自己在动，但这就不是个别主体的实践之活动了。谈工夫就是谈个别主体的实践之活动，只依形上道体之意旨而行，而非形上道体本身之动，牟先生有意将圣人的行动说成道体本身之动，而有动态的道德的形上学意旨，此一作法是将主体境界说成了天道活动，此说等於华严性海之说，笔者以为，儒学的世界观尚不能承担此类模式，先不申论。总之，上说之中，宇宙论退位，气禀说不存，心非气之精爽，心非气之灵。笔者以为，难道唐先生是在说神仙的故事吗？还是在说柏拉图的理型在理型界自保其纯粹至善呢？牟宗三先生所犯的错误唐先生仍无法逃脱其笼。果不能乎？唐先生後文似又尝试找出另一出路以为逃脱。此一路径，即是笔者所说的，宇宙论与心性论、工夫论全是同一套理论，不能割裂，宇宙论只是从另一条进路以言说工夫的描写术语而已，并不是另一套会妨碍自信的工夫论。不过，唐先生的说法是，气禀固有其存在，但於做工夫时则可忽视。其言：
本心之自明自立，与去气质之昏蔽之工夫，乃一事之两面，而自始是依前者以有後者。如日出而烟雾自散，非先驱烟雾，方见日之明。故亦非先别有一敬为工夫，以去除此气质之昏蔽，方见本心之明。而当说此学者之主敬工夫，自始即是此本心之明之自现。此敬之工夫，与其他一切工夫，皆自始非与气禀物欲之杂等，只居于一相对之地位者，而亦皆即此超相对之本心之明之自现。而克就本心之明上言其自现，初亦不见有与之为相对者之真实存在，而此「似存在而为其相对者之气质之昏蔽等」之化除，乃其自现之自然结果。人能自觉此一义，以观任何工夫，而用任何工夫，则此工夫，全幅为一纯正面的承本心之体而发用以自明自立之绝对工夫，乃可更不见有堪与之为相对者气质之昏蔽之真实存在。而此「气质之昏蔽之化除」之事，既为「此心之自明自立」之结果，便只有消极的意义，而别无积极的意义，于本心上另无所增益。如要说增益，则只是此本心之在其自明自立中，有其自起用、自流行，而可见其自己之日新。自「新」之别于旧言，即亦可说有日充日明之一自增益、自扩充。于是此所谓「气质之昏蔽之化除」，亦可说只是其「本心之明之自日新、自增益、自扩充，而其外之阴影自遁」之别名。今如只在此明之增益扩充途程中之内部看，则此外之阴影之自遁，亦不可得而见；而于一切「去气质之昏蔽之事」，亦可更不见其有，而唯有此本心之体之自立自明或本心之发明其自己，以自充塞宇宙，更无其他矣。[22]
文中说本心之自明与去气质之昏蔽是一事两面，此说笔者最为同意。这就是从本体论说本体工夫与从宇宙论说去气禀之蔽是同一套理论之意。但是，唐先生虽提出此说，在诠释上，却仍是主张只见主敬一面即可，亦即虽然事实上主敬一面同时有去其气禀之蔽一面，但自做本心提起之工夫时，其气禀的一面可不放在心上，此说笔者也不反对，去气禀本来就是从反面的进路说，本来就是正面说做工夫时的一体两面之事之另一面，事实存在，不能否定，但於做工夫时未必需要去正面冲撞，只照看本心即可。此一理论上存在的事实，唐先生则要强调於做工夫时自得不见，此说虽可成立，但亦无甚必要。说到底，还是想要把气禀之事隐藏起来而已，然而，人於做工夫时，更见召然的是气禀之阻碍与去恶之实功，众人之做工夫当从此一平实的基础上立言，唐先生说其为消极的一面，是就主体做工夫时说，此亦无不可，然从宇宙论进路说，气禀之存在及对其之化除，则是正面陈述，积极有效。总之，唐先生前此要搁置宇宙论，此处则明讲是一事两面，只是於做工夫时又可不意识及，唐先生的意见真是依违游移不定。
六、说象山易简工夫可涵朱熹诸细节义之工夫
唐先生对朱熹之工夫主张得有会通於象山之路，但也主张象山之简易工夫亦得扩充而涵摄朱熹的工夫之路，唯两路之别在於是否自信本心能自呈用？其言：
所谓象山之发明本心之工夫，即具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义者，即象山所谓发明本心，此本心之自明自立，亦即其所以自保养。此保养，即是本心之自己涵养其自己之事，而具有朱子之所重涵养工夫在。此中二贤之不同，亦唯在朱子之言涵养，乃是相对于此气质之昏蔽，而用此工夫为对治，却未能信此工夫即此本心之自呈用，或本心所自起。然象山之发明本心，则要在自种种限隔中拔出，既能拔出，即可不见有气禀物欲之蔽，为所对治。此即如上节所谓日之自照自明于烟雾之上，便自然能使烟消雾散，亦终容不得烟雾，如本心既自明自立，即容不得种种气禀物欲之杂。[23]
本文主张象山之本心工夫有朱熹涵养工夫的意旨，唯朱熹之涵养仍不能讲到自信本心能自明自现。其实，是否自信不是理论上的事情，理论上提供的是可能性与必然性，事实上有性理之本心，即保证有成圣之可能。「事实」就是必然性之已存，「可能」就赖主体是否实践？朱熹不自信人於做工夫时必是性理直接呈显纯粹无杂之不信，是就个别人存有者的实践活动而言，不是就本体工夫之心体自呈之可能性言，而对个别人物之不能自信，当然是现实上之人会为恶的事实所致，而对为恶之事之说明即是气禀说，象山说要在此自信得及，这是一实践之要求，就算是象山也不能说人人都现成地可以呈现心体的话，只能说要求人要有此自信，真做到，本心就呈现了。但是，所有的呈现，都仍在工夫之後，形上学的性理立场只是可能性的具备，具备也是保证，但论呈现而没有做工夫之实践则仍是无有此一呈现的。至於说主体提起本心而不见气禀之恶，笔者同意可以这样处理，但这也等於预设了意义上就是有气禀物欲之私之被超克了的事实，故而气禀物欲仍是实实在在於本心作用中作为主体结构的地基。又见其言：
如吾人识得象山之言本心之自明自立中，自有涵养，而朱子之言涵养，亦不能离此本心之自涵养，以自明自立之义；则由朱子之涵养工夫，而益之以立志求此工夫之相续，及对本心之自信之义，即同于象山所言之本心之自明自立中之涵养工夫。朱子之所以未能及于此义，亦盖非朱子之智之必不能及此，而唯在朱子之意:人有气禀物欲之杂，即必须先有一直接针对之为事之静中涵养工夫。此工夫，乃自存其心体，以治此杂者；而此心体，即初当与此杂，宛成相对，如只为一静居于其自己之体。人之主敬以自存此体，为一静中之涵养工夫，其效亦止于拨开气质之弊，以不障此光明之体为止。而在此工夫中，所见得此心体之光明之体，初亦即只是一体，而非一自起其用，而自明其明之体。故于此一静中之涵养工夫外，再另有动上之省察穷理之工夫，与之相对。[24]
本文中，唐先生对於朱熹之涵养工夫不能自信本心能自呈现之旨提出讨论，主张就是朱熹对气禀的限制主张先有对治之後才能有清净的本心工夫，故而不能提直接自信之说。依此而论，则朱熹是在本心工夫中做了工夫次第的讨论了。同样都是本心提起的本体工夫，但却有平日未发之涵养，以及对事物之格物穷理，以及临事之察识工夫三义，三义皆是本心之发，但有次第之结构，其目的在对治任意妄发的私欲。若已无有气禀物欲，自然即事临在、当下察识即是本心呈现的真工夫。文中唐先生说朱熹之涵养工夫中的本心之体不能自起其用，故须另有穷理省察之工夫。笔者以为，不宜说此。本心既在涵养中发起，即是自起，起而应事、察识穷理都是同一件事，分言之有三义，合言之只一事，无事时静涵，有事时静涵、穷理、察识三事一事，并非静涵时之本心不能自动发为实践之功，此说又是再度割裂朱熹工夫论旨矣。可以说，当唐先生从朱熹路处说时，都有一隔，但从象山路数说，此隔皆自然消融，笔者以为唐先生意见依违犹疑十分严重。如其言：
吾人如知无论在静时或动时，有思虑时或无思虑时，用涵养工夫时或用省察等工夫时，皆有此本心之自明，即知人无论作何工夫之时，皆可同时作象山所言之工夫，以时时有其本心之自明而自立；人之更时时能对本心之明之发处，自信得及，亦即所以扩充增益此本心之明，使本心更得呈现，更能而自作主宰，而自立者。人本心日明，自亦将愈能见得自家之病。故象山亦自谓「老夫无所能，只是识病」（全集三十五）此固亦非见得一光烁烁之物事，便守此一物，据为己有，自高自大，更不见自家病痛之教也。唯此一工夫，初非先意在治病，或治气禀物欲之杂，以与之相对而立者；而初唯是一纯正面的承本心所发之四端万善，而自信得及、以成其相续无间，使此光明日显，而自然见得病痛；即以此光明照澈此病痛，而化除之，如日出而照炯雾，乃旋照而旋散耳。至于克就此发明本心之工夫，遍在于未发巳发函养省察等中而言，则此涵养省察以及一切致知穷理之工夫之细密处，亦无足与此发明本心之工夫相悖者。此一切细密之工夫，皆同可为此一工夫之所贯彻。此其所以为大纲。大纲提掇来，其余固皆可由此大纲之所贯注，而细细理会去。则朱子与其他贤者所言之其他种种细密工夫，象山亦不须更加以反对，而皆可于不同意义上，加以承认，而人用任何工夫，亦皆可如「鱼龙之游于江海之中，沛然无碍」。[25]
这一段文字，笔者是甚为同意的，对朱熹可通於象山，唐先生是进退不明，但对於象山可通於朱熹处，唐先生都言之不疑，有疑亦自是就朱熹立场说，而不是就象山工夫论本身说。本文即主张做朱熹三义工夫时皆得同时做象山工夫，此说笔者亦同意，因为朱熹之三义次第工夫皆是发明本心之作用，皆是心体作用之自呈自现的工夫，也就是都是本心工夫，当然都能通於象山所言之工夫，而无悖者。最後，唐先生总结其说，主张朱熹之旨未尝不与象山同，唯其差异仍在，其言：
则象山之学，亦未尝碍朱子之教。而朱于之学，既未尝不归在见心之即理、己之心即圣人之心，则亦即未尝不与象山同旨。[26]
世谓朱子以道问学为先，心理非漫然为一；陆子以尊德性为先，乃心与理一者。吾人于本文篇首尝评其说为不切。今如识得此二家之工夫论，有此始终相涵，博约相资之义，则固亦皆当说，而未尝不切矣。[27]
从本体工夫论进路说，朱熹与象山有共同的心之即理立场，此旨成立，但从两家论学风格，仍有尊德性道问学之差异，也不能说不是，因为这是朱熹自己定位的。
七、结论：
唐君毅先生於撰写《中国哲学原论原．原性篇》＜附编：原德性工夫（上中下）朱陆异同探源（上中下）＞时，即自谓此文因牟宗三先生讨论朱陆及朱熹与胡五峰文章而後作，其意谓己说与牟先生同。然观其文，实在不同，关键在赋予朱熹有本心心体之义，此说直接反对牟先生言义，又说朱熹有心性论及配合心性论的工夫论，此说直接与劳思光不同。此二说笔者都赞成唐君毅先生的立场。唯唐先生以朱熹之宇宙论进路言之气禀说有不能自信人能心理合一之说，此说又全同於牟宗三及劳思光的立场，此说笔者反对。关键即在，笔者主张，哲学理论有工夫论有形上学，形上学与工夫论必是两相配合的。形上学之宇宙论说人之状态，形上学之本体论说共有之本体，工夫论说人之立志自立之工夫，有此状态是一事实，有此本体则是理论的设想，说此工夫则是人之理想，说工夫时有从宇宙论说人之活动的客观结构，即弃气禀之私向纯善之境，也有直接要求立志自立之事，则依据性理本有之本体论而言，各种理论都有功能，且都合义。象山与朱熹之论争，有其历史背景上的差池，至於理论上，则既无形上学的对立，更无工夫理论上的不能沟通之旨，因此，後人为其疏通皆有可为。但是，当代新儒家牟宗三先生却建立动态、静态形上学以分离朱陆，此说只能说是牟先生自己的哲学创作，不能说是哲学史上朱陆理论的准确理解，唐先生亦走为其疏通之路，唯牟宗三先生及劳思光先生对朱熹宇宙论的气禀说、心为气之灵爽说有极端的否定之批评立场，唐先生竟也接受此说，但又为其疏通，说本体工夫之施作同时即是气禀物欲之化除，此一事两面而已，则此说又再度为朱陆会通意旨。笔者以为，唐先生依违不定，大约是学界互动不欲尖锐对立之心态所致，并不是真主两说隔绝不和。
总之，本文之讨论，再度将中国哲学研究的方法论问题提出，主张若仍依存有范畴的概念解析进路，则仍将难以厘清宗旨，解消冲突，若依哲学基本问题研究进路为之，则能有效疏清问题、解消冲突，而真做到能善会通之目的。
注释：
[1] 本文为参加「第五届海峡两岸国学论坛」而作，厦门芫簹书院举办。2013年11月23~24日。
[2] 笔者已发表＜对唐君毅谈朱陆异同源流之反思＞一文，於「儒学的当代发展与未来前瞻＿＿第十届当代新儒学国际学术会议」深圳大学国学研究所举办，2013年11月16~17日。
[3] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》．＜附编：原德性工夫（下）朱陆异同源流（下）＞新亚书院研究所，1974年修订再版，页609。
[4] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页610~611。
[5] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页615。
[6] 对这些名义的定义，请参见拙着《哲学概论》，杜保瑞．陈荣华合着，台北五南书局。
[7] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页615~616。
[8] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页618。
[9] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页619。
[10] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页620~621。
[11] 参见拙着《南宋儒学》，台湾商务印书馆。
[12] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页621。
[13] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页622。
[14] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页623。
[15] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页623~624。
[16] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页622。
[17] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页627。
[18] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页628~629。
[19] 参见拙作：《南宋儒学》，台湾商务印书馆。
[20] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页629~630。
[21] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页630~631。
[22] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页632。
[23] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页634~635。
[24] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页636。
[25] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页641~642。
[26] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页642。
[27] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页643。
