摘要：本文将讨论以下重点问题：对以分解说及非分解说谈象山学的反思、对谈陆象山第一义说的方法论反省、对陆象山是自律而非他律系统的观点、对陆象山并没有作用义之「无心是道」的禅家风格的讨论、对陆象山是朴实之路而非知识之路的观点讨论等等。
关键词：陆象山、牟宗三、朱熹、方法论、宋明儒学
一、前言
牟宗三先生是当世中国哲学界最重要的哲学家，尤其他以当代新儒家的身分，建构儒学、批驳道佛、评比中西，过程中创造了无数的新理论，重塑了整个儒释道三家的哲学史形象，型构了当代新儒学，但也因此在许多地方不免有创造性的误解。笔者近年来对牟先生的着作采取地毯式的研究，针对牟先生谈儒家的《心体与性体》，道家的《才性与玄理》，佛教的《佛性与般若》诸书都做逐章讨论，重点在上下左右全面了解牟先生的思路形成过程及内涵真相，收获甚大，更清楚了他的偏见及特点。本文之作，针对《从陆象山到刘蕺山》书中的陆象山部做讨论，牟先生谈陆象山分两章，一章谈象山之心即理哲学，一章谈朱陆之争，本文集中讨论第一章部分。第二章部分另待它文，不过，其实思想要旨差异不大，只是讨论议题稍有不同而已。
牟宗三谈陆象山的时候，不只《心体与性体》都已完成，甚至《佛性与般若》也都完成，虽然有许多地方是早期着作，但确实是很晚期的时候才集结整理完成。因此，重要的观念与《心体与性体》都是一致的，也因此，牟先生又多谈了一些新观点，本文的讨论，都预设了笔者对《心体与性体》的理解，只对新说部分进行反思。依牟先生自己的陈述，本章讨论象山学部分都是新写的，只下一章讨论朱陆部分是同时完成於写《心体与性体》之时。
二、象山学的特色与牟宗三的诠释策略
陆象山哲学，笔者以为，是要求做工夫之学，亦即并不是在提出本体宇宙论或工夫境界论之学的型态，这并不是说陆象山没有本体宇宙论或工夫境界论的发言，而是，这些发言一方面不成系统，二方面不具新意。所以牟先生才说讲象山学很可能几句话即讲完，关键即是，他的义理十分简单，都是前人说过，他不过重拾几句，做个强调而已，所以牟先生又说他是启发语、指点语，这就是笔者说的，象山只是就原有命题，要求学者实践之、笃行之，如此而已，十分严峻，强而有力，感人至深，但於理论上没有真正的创新之辩论。唯一的一辩，就是在《朱陆辩太极图说书》中不许朱熹有创新理论的辩论，要求坚守他自己所理解的古儒意旨而已。
依据笔者的研究，象山哲学在形上学方面确实无所创新，即其论於理气问题部分，但实有继承，事实上他的系统中亦完全预设这些理论内容，只是象山的重点在於强调要如理、合理，要心即理，亦即是要去做工夫以呈现这些道德价值原理。因此他的工夫论也没有特别的新意，就是要求实践的强调，说实学，说无杜撰，说先立乎大者，说辨志，与其说他提出了新的工夫论的理论模型，不如说他从头到尾都是在做要求做工夫的陈述而已，这正是牟先生说他无概念的分解之故，亦即不在形上学也不在工夫论上建立新模型，而是直接要求做工夫的实践派。
但是，这个实践派的作风，却深获牟先生之喜爱。牟先生以实践非实践定位中西，以此模式，平移於陆王、程朱之对比，象山学正以实践的模型而为牟先生创说为实践哲学的高峰型态，此亦本文要深入讨论的最重要问题。
陆象山哲学确实有其特色，但这个特色的重点不在他所提出的新的哲学理论，而在於他对待儒学的实践态度，以及因风云际会之故，儒学史上最伟大的学者朱熹与其同时代而有交流且有冲突对立意见，彰显朱熹哲学的同时，不能不检讨象山对朱熹的批判意见，随着历史的演进，朱熹学不一定永远占胜场，象山学有时更受重视，在朱陆之争的历史中，始终有可供争辩的新课题出现。
牟先生作为当代新儒家第一号大哲学家，也可以说是以批评朱熹肯定陆象山为其儒学理论建构的核心问题。这个工作的成立基础，就在建立象山学的型态上，为此，牟先生藉用了许多它教它学的名词及理论来说此事，当然也有些是他自己创新的，包括分解说及非分解说的架构、康德的自律它律说，佛教的第一义说，禅宗的言说法及如实法说，禅宗无心是道说的实有层及作用层说等等。这些创新或借用的观念或理论，有时候非常有益於解说问题，但更有时候其实是基於对文本的误解以致同时也误用了它教的概念。因此必须好好反思并进行方法论的讨论。
三、说陆象山是「非分解说」哲学的反思
以下，首先讨论牟先生以分解说及非分解说的架构说陆象山哲学的特色，参见其言：
象山之学并不好讲，因为他无概念的分解，太简单故；又因为他的语言大抵是启发语，指点语，训诫语，遮拨语、非分解地立义语故。在此种情形之下，若讲象山学，很可能几句话即完，觉其空洞无物，然亦总觉此似若不能尽其实者。吾今即相应其风格逐步真切地疏解出其学之实义，以期读者逐渐悟入其学之实，自真实生命上与其语言相呼应，直达至其所呈现之理境而首肯之，以为真实不谬也，而後止。吾之此种疏解中所成之疏解语言亦大体是第二层序上的，即相应其学之为「非分解的性格」而为第二层序上的，而非「分解地立义」之为第一层序上者。[1]
就本文言，牟先生针对象山哲学提出了纲领性的定位意见，就是缺乏概念的分解，因此，牟先生也以「非分解的性格」定位象山，而说为是第二序的陈述，而非第一序的陈述。因为若就第一序的陈述，象山学实在没说甚麽，也就是说，象山学根本没有说出甚麽有意思的新的哲学理论，他只是在要求实践这些传统儒学的价值观念，因此以哲学理论创造的意义来讲时，象山就没甚麽东西可以讲了。讲哲学理论就是要讲新创造的系统，这就是第一序的陈述的意思，第一序的陈述就是分解以立义，就是层次分明条条清楚地陈述它的知识建构，但是象山没有这些东西，所以无法帮他条条分明，只好转入第二序，至於第二序如何说呢？牟先生这可是无所不施其能地帮着说了，本文之作，即是针对牟先生从第二序又创造出的许多说法来面对象山的观点的讨论。
四、以第一义说谈象山学特质
接着以上的开场，牟先生接着就驴列了六项象山最重视的观念，包括：「辨志、先立其大、明本心、心即理、简易、存养。」而说：「凡此六端并本孟子而说，并无新说。即此本孟子而说者亦是指点启发以说之，并非就各概念重新分解以建立之。」[2]此诚其然。但是，牟先生异军突起，却是要为象山的这种指点启发语建立新说而论证之、肯认之、并高明之、且优异之，首先，牟先生是建立了实践活动与知识分解的差异以辨异之，而且是以佛教中人讲说第一义观念的模式来讨论的，参见其言：
似此所言，则象山乃是就第一义非分解地启发点示，令归於实处。实处洞朗，则「本心即理」坦然明白。顺此而行，则「当恻隐处自恻积，当羞恶，当辞逊，是非在前自能辨之；当宽裕温柔自宽裕温柔，当发强刚毅自发强刚毅，所谓溥博渊泉而时出之。」（语录）。此即所谓简易也。孟子十字打开，千言万语，不过说此义。若能如此理会实处，其语言不待分解亦自明。要想明白其语言，而分解地说出之，亦须先能如此理会，其分解始不谬。分解无论如何重要，总属第二义。纵使分解得「如此分明，说得好剗地」，最後亦总归於实处，归於坦然明白之简易，归於实理实事之践履，一切分解皆只是助解之筌蹄。言必有宗，义必有当。若能如其分，不泛滥，不增减，则分解之言所出之义无有不恰当者。问题不在分解，而在分解之不当。分解之不当乃由於失其宗主。是故象山先令人辨志，先明本心即理，盖其经典的宗主在孟子，而实理实事之宗主则在道德的实践也。象山非必抹杀分解，亦非不能分解，然其所吃紧示人者则在先明轻重本末，故彼常言：「端绪得失，则当早辨。」（全集卷一，与邵淑谊书）。又言：「天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？」（全集卷一，与胡季随书）。朱子重分解，此非其病，病有端绪不明也。象山所有话头大部皆对朱子而发。即就孟子而言，朱子之分解失其端绪矣。此由於未能先理会实处也。朱子不自省觉，反以不相干之指责责斥象山，此则一间未达也。是则朱陆之同异宁有如世俗之所想者乎？[3]
本文重点有三。其一，说象山学即是实践活动之学，其二，讲理论的系统都是分解的，无论如何分解都还需要实践活动以圆实满足之。其三，分解的系统有端绪不明，故宜象山指责之。以下笔者逐一讨论之。
首先，牟先生说象山学的特点重在实践。牟先生说象山学是就第一义启发之令归实处，此说等於在说象山学就是儒学在实践上的落实，进入实践，义理自明，所谓简易也。於是，牟先生即隐含象山学以方法之简易应优於程朱学。其实，象山就是在讲要做工夫之学，而儒学就是实践哲学，儒学的理论就是要拿来实践的学问，但讲理论是为了这个实践之有道理及如何做而讲的，讲理论不等於正在做实践活动，但没有任何一套儒学理论不是为了成为君子圣贤的目的而建构的。因此，就理论讲理论的圆满，这是不能与实践混淆的。实践有实践的对路而圆满，理论也有理论的对路而圆满，牟先生要求理论的圆满而以实践实之，其实是搞错了问题。理论的圆满标准在理论，实践的圆满之标准在现实世界的呈现状态。象山在要求别人要实践时等於自己正在做实践，但是，正在做实践不等於实践已经臻至圆满，象山并非已经达至圣境，只不过，象山将前此先儒所讲的所有理论都落实在实践了。理论自是要落实的，但这是个人的实践的部分，就讲理论而言，最後也应该多此一句，即是要求实做工夫而自赞此为第一义哲学。但是，任何理论的圆满并不是自加一句要实践就圆满了，加实践也好不加实践也好，它都是关於实践的理论，这只是个人的实践活动中有没有去落实的问题，这不是哲学家的理论圆满不圆满的问题。现在，牟先生以象山在实践处有所落实，而有高明於其它只讲知识的系统，关键在端绪之明，此说，笔者不同意。
第二点，牟先生讨论象山对待分解的态度。认为问题不在分解，而是分解得不当。但是，笔者认为，牟先生的意见根本就是有分解就有问题，而不是分解得不当才有问题。依牟先生的意见，既然分解得再好，总属第二义，第一义就是去实践。则，这时所关心的当是实践的圆满，终至成圣，而不是理论的圆满。但是，「实践以达圆满」这件事情不是言说法的范畴，哲学讨论，本来就是在言说法内进行，并且所有的实践哲学的言说法都是为了实践而说的，说了就是要去做，至於有人不做或是做得不对，这是人病的问题，而不是言说法有法病。甚且，实践是一件不容易的事情，那麽，实践的圆满如何检证呢？这个议题在当代中国哲学界及传统中国哲学都没有好好讨论过，它在理论上的言说根本尚未开启。并且，并不是说了第一义就是实践臻至圆满，而是成圣才是实践臻至圆满。说了第一义只是说了要去实践，并不等於实践已经圆满。因此，牟先生有问题意识的错置。如果分解之不当在於失其宗主，而宗主就是要求实践，则是把实践的问题和理论的问题混在一起说了。光讲理论而不实践确实是失其宗主，但是讲错了理论又去实践这可是危害更大，至於讲了理论也有去实践这当然是最理想的，但是，现在的重点是，去不去实践是人的问题，不是理论的问题，理论的问题有理论本身的标准来检查，而不是拿有无实践来检查，更不是拿有无强调要求实践来检查。牟先生以第一义不分解高於分解，而分解之是否失去宗主，则是以有没有要求实践来断定，这是笔者不同意的部分。
第三，牟先生讨论象山批评朱子的关键。这个关键就在於宗主及端绪上，依牟先生一贯的做法，他所关心的哲学问题，既有是否直接要求实践的宗主端绪问题，也有如何实践的方法步骤问题，甚至也包括了形上道体的存有范畴知如何界定的理论型态问题，基本上，牟先生是含括所有这些问题於一炉的，也就是他是本体宇宙工夫境界论混同不分的。其结果，就可以把要求实践的象山学说成为动态的存有论者，因而也有了一高於朱熹的形上学立场，可以说，所有牟宗三先生的儒学讨论的核心问题，都是面对此一朱陆分辨的问题而发展的。
五、从自律与他律问题定位象山学
对於端绪之辨，牟先生认为康德所说的实践规律之依据不同，导致有意志之自律及他律的不同，这就是端绪之辨的要点。参见其言：
案此段话甚分明而简截，吾读之甚喜。然则象山之言简易宁有如世俗之所讥笑者？此段话倒真能道出象山之所以言简易与夫朱子之所以「道问学」之故。当然，朱子系统中之实践规律并不是基於利益；但是他的格物穷理之路却使他的实践规律大类乎西方理性主义者之实践规律之基於存有论的圆满上。依康德，基於有论的圆满与基於上帝底意志俱是意志底他律之原则。快乐主义基於利益，基於幸福，亦是意志底他律之原则。基於利益之他律其所需要有的世界底知识是经验的；基於存有论的圆满其所需要有的世界底知识是理性的；基於上帝底意志最初是诉诸恐怖与权威，最终亦必落於需要有世界底知识，这知识或是经验的或是理性的。这些原则俱是他律，盖因为其所含的实践规律皆取决於作为目的的一个对象，对於这对象必须先有知识。[4]
牟先生首先引用了一段康德的文句，不过，笔者的讨论是要以牟先生的理解及认知为对象，故而牟先生之康德学部分之是否正确便不讨论。仅就牟先生之所言而言，他认为朱熹格物穷理的思路正是意志他律的模型，因为它类似基於存有论的圆满或上帝底意志，依朱熹的模型，应是依据存有论的圆满这一型的，最终也是需要有关於世界的知识，这些知识说出了关於目的的对象的实况。
笔者以为，此处所谓的意志底他律原则，应得不与意志底自律原则有所冲突与对立，理由是，主体的自律决断所行之理念，从其他人的角度而言，若愿说其为合理时，则必以其自律的理念是符合於世界底知识的为证成之据。亦即任一自律的理念并非任意妄为之意志，它必有其理，其理必以世界底知识为依据。除非主自律者否定有世界底共同知识，否则自律他律不应两相为异。不过，牟先生显然仍有自律优於他律的立场，且以朱熹为他律的型态说之，参见其言：
朱子既取格物穷理之路，故道问学，重知识。虽其通过「道问学」所需要知的是太极之理（豁然贯通之理），存有论的最高实有之理，不是零碎的的经验知识所识取的事象以及事象之曲折之相，然亦必须通过这些事象以及曲折之相始能进而认取那太极之理，此即所谓「即物而穷其理」，即就着「实然」而穷究其「超越的所以然」。是则决定我们的行为者是那外在之理；心与理为识知的对立者，此即所谓心理为二。理是存有论的实有，是形而上者，是最圆满而洁净空旷的；而心是经验的认知的心，是气之灵，是形而下者。因此，决定我们的意志（心意）以成为吾人之实践规律者乃是那存有论的实有之理（圆满之理），而不是心意之自律。因此，对气之灵之心意而言（朱子论心只如此，并无孟子之本心义），实践规律正是基於「存有论的圆满」之他律者。故彼如此重视知识。[5]
牟先生以朱熹为他律，是从朱熹格物穷理说开始，以至於太极之理为止，因此得以描述出一个朱熹哲学的他律模式，但是，笔者以为，这个模式是对朱熹哲学的误解。朱熹论於格物穷理是为了明明德於天下，此一理念在实践上从格物致知开始，经历过诚正修齐治平而为完成，是一工夫次第的问题意识，与自律他律之分别无关。要说自律他律，只要是本体工夫的理论则都是自律的。而所谓穷理以至穷究太极之理者，固然属於格物致知的阶段之所为，但重点已不是工夫次第的先知後行的工夫论问题，而是单单讨论存有论的问题，亦即已非工夫论议题而是存有论问题。至於自律他律问题，在牟先生处没有划分是工夫论还是形上学问题来讨论，而是都放在形上学问题处讨论。於是，牟先生便认为朱熹的太极之理是外在之理，且为实践的理据，故而决定意志者为存有论的实体义之原理，故为他律。至於作为实践主体的心，是形而下的气之灵，而理又是外在的，所以便是心理为二的体系。
笔者以为，这许多的讨论既涉及对朱熹文本的误解，也包含牟先生个人的哲学立场。首先，牟先生硬把朱熹的形上学存有论的讨论当作实践的问题在谈，而主张朱熹的这种实践哲学是他律的，是心理为二的。其实，朱熹的实践哲学不能有别於其他宋明儒者的实践哲学，因为儒家的工夫论都是以仁义为价值的本体工夫，只是朱熹多重视工夫次的问题而已，但是，次第中的任何一项都是本体工夫的。因此，若象山工夫论是自律，则朱熹的工夫论也是自律，事实上所有的儒家哲学体系的工夫论都是自律的，若自律所说的是主体自作决断自我承担自觉而行的意旨的话。至於主体的如此决断、承担与自觉，为何有理？则此时才是进入存有论形上学的讨论处，就此而言，象山的形上学、存有论意见也不能有别於朱熹之说，事实上，象山也都有同样的说法。所以，说决定意志之价值方向者是存有论原理之他律与说决定意志去实践之自律不应是有冲突的立场。谈道德实践必是心意之自律，但心意之自律所追求的理念必须是合於存有论的原理，否则每个实践者依欲念而任意妄为时，亦是依意志之自律了。因此，说自律指得是主体的自觉，但此自觉之所觉所悟必是有理的，要说明它的合理性，就涉及关於世界的知识，说此理即天理，此即进入存有论原理的讨论范畴，此时并不会因为它是涉及世界底知识而称为他律，便有对立於自律的立场。很遗憾的是，牟先生却严分他律与自律为极不同的形态，说朱熹为他律，说象山为自律，甚至认为，谈道德实践就是自律一型才是准确的，对题的。其言：
决定我们所应作者是什麽并不是如此之容易。若不通过格物穷理道问学之工夫，焉能知所应作者是什麽？故彼自然不喜欢言简易。朱子言「艰苦」，一在就知识言，一在就气质之病痛言。此正是以知识之路讲道德所应有者。此即象山所谓「失其端绪」。就知识言，格物穷理固非简易；就变化气质言，知识之路更是困难，而且尚不是难易问难，乃根本不对题。依意志自律之原则而行，则知所应作者是什麽固甚易，即变化气质之不容易亦是对题的不容易，而非不对题的不容易。象山并非不知变化气质之难，然其难是对题之难，非不对题之难。对题之难好办，不对题之难不好办，始是真难矣。[6]
牟先生本段文字中的重点就是，谈知行问题，依意志之他律者是知识进路，不对题，难成功，而依意志之自律者是实践的进路，对题，易简。笔者以为，这样的意见挂一漏万，对於依知识进路之定位，既不准确，更不公平。就实践活动而言，只有意志自觉自律自悟的行动才是真道德行动，笔者完全同意。这就是劳思光先生讲的主体性的价值自觉。但是，对於一般气质不美者，他的价值自觉多是依利益慾望而行，则利益慾望如何是错？为何应依正义无私而行？这就是要讲道理的时候了，讲道理，以与人辩，不只与自私自利之徒辩，也要和不同教派的价值立场辩，因此，为了正义与无私的服务价值之实践，有一知识之进路以澄清宗旨的做法，这是实践哲学之所必须。从哲学基本问题来看，这也正是形上学的问题，说为存有论问题，或本体宇宙论问题皆可。在道理上说明人生的意义目的与价值方向，在知识上说明个别人物的气禀限制，从而知道应做何事？以及如何改过？这就是知识的贡献。然後，提起主体性的价值自觉，自律地要求自己去实践，从而进入实践的范畴，此时当是自律唯一原则而已，即便有再多的知识，主体不自行觉悟自我约束则行动绝未开始，故论行动，必是自觉自律，但论知识，当然是要有对世界的知识，说为他律者就是对整体存在界天地人之道的全面认识之事，哪有不对题之处？说不对题是牟先生自己的混淆问题与一厢情愿地与朱熹为敌的心态所致。这等於是牟先生自己刻意地割截知识与实践的关联，然而藉由对实践的凸显而高象山矮朱熹，又见其言：
象山之言简易正是「依意志自律原则而行」之所应有而必有者，此则得其端绪矣。康德言意志自律，象山本孟子言「本心即理」。「本心即理」非谓本心即於理而合理，乃「本心即是理」之谓。此盖同於意志之自律，而且足以具体而真实化意志之自律。盖意志即本心之本质的作用也。康德界定意志自律云：『意志底自律即是意志底那种特性，即因之「意志对其自己就是一法则」的那种特性。』（见道德底形上学之基本原理）。决定意志的那法则不是由外面来的，乃即是意志本身之所自立，自立之以决定其自己，此即是说意志对於其自己即是一法则，此即是意志之自发的立法性以及以此所立之法决定其自己之自律性。意志能为其自己立法，亦甘愿遵守其自己所立之法而受其决定。[7]
牟先生在这段文字中既说明了象山学的特质符合於康德的意志自律的模型，又以象山对孟子的继承来说明象山是自律型的殊异所在，正是在说意志自律之自己决定及当下落实的两种特性，亦即意志自律决定了要追求或遵守的法则，以及让主体即直接落实於实践中，主体愿意实践其意志所律定的价值方向，此说笔者完全认同。谈主体实践就是这样的模式才是真实践、真道德，但，这是主体在愿意实践道德的前提下才会发生的状况，若不是在这种状况中时，则意志提不起来，又焉有所谓自律、自觉、自我实践执行的景况呢？也就是说，这是做了工夫提了起来以後的状况，若主体不在此境，则需要许多助缘、许多次第、许说说理才会逐渐到达的。因此，主体有在此境时也有不在此境时的各种不同的处境状态，因此，牟先生说孟子的一段笔者就有不同的意见了。
牟先生以意志自律的模型说象山之言於「本心即理」是「本心即是理」而不是「本心即於理而合於理」，笔者以为，这样的说法只能是讲境界，而不能是讲工夫。牟先生在理解及使用康德的意志之自律他律问题的思考中，是把自律他律当作两种主体实践的模型，似乎有哲学家主张了不同的两种模式，所以牟先生是在做判教与评比，但笔者以为，朱陆的哲学理论是在两种不同的问题上的发言，因此笔者只做分类之而各见其功能的工作。说本心即理是本心即是理时，主体已在本心提起的状态中了，但是一般谈做工夫时，会首先面对主体尚在浑噩不明且自私自利的状态中时，此时本心当然本来存在，但是并未呈显，并未成为主体的主宰意志，此时主体之心有种种气禀的限制而致昏暗不明，所以此心与天理不能合而为一，必须做种种工夫，才能使其及於理而合於理。因此，牟先生当然可以说本心即理是本心就是理，但是，他究竟是说存有论上本心就是性善之性体，故而即是天理，故而本心就是理呢？还是说工夫境界论上，主体之心提起在本心的状态中，使主体之心如理而合於理而谓之本心即是理呢？其实，从工夫论的思路而言，要说心即是理才是更准确的说法，就是心可能不如理，但经过做工夫而使心如理，这才是谈工夫论的要旨。若说本心即是理而等於是存有论地谈性即理，则这正是程朱提出的命题意旨，因此存有论思路显然不是牟先生要讲的重点。确实，牟先生即是在实践的状态中谈本心即理的意旨，这是他掌握孟子学精神而说出的。但是，他在分析康德的意志自律概念中，却强调自律可由道德概念分析而出的观点，以此接续地说孟子之本心观念的意旨，参见其言：
而孟子之本心即理却正能表示康德所说之自律以及自由，而是足以具体而真实化此自律与自由，即并无分析与批判之别。（依康德，自律是分析的，即由道德一概念即可分析出，而自由不是分析的，乃须接受批判之考察，因此说它是一个设准。）「本心即理」这本心之自律与自由乃是一具体而真实的呈现。就自由说，这不是一设准，而是一呈现。如果道德真可能，不是脑筋空想之虚幻物，而复由道德这一概念本身即可分析出自律（若不自律，道德即不可能），如此，自律固是分析矣，而若自由不能呈现，只是一设准，只是意志一设定的纯净状态，则道德之可能亦落空，现实上实成为不可能，自律虽为分析的，亦无用，只是一理之当然。康德讲自律实只是一理之当然；而若自由为设准，则道德必落空。[8]
牟先生曾在它处说有形上学底道德学及道德底形上学的差别，前者是依形上学的进路说道德，後者是说形上学，但主张只有依道德实践的进路才能完成形上学，显然，牟先生所使用的观念是康德所说的形上学底道德学，亦即由形上学的进路说道德，实际上就是谈道德的活动时从形而上的概念解析的进路在谈的。此时，道德可以分析地含自律，亦即只有是自律的行为才是有道德意义的行为，若不是主体能自律地行动则不能成为是道德的行动。此义，笔者亦是同意的，其实，程朱在谈的性即理说、性善说、气禀说、心统性情说等等，就等於是从形上学的思路在谈道德活动中的所涉及的概念的，这也本来就是哲学理论中应该关切的问题以及讨论问题时应有的做法，但是，牟先生却对这项做法有批评意见。
其实，牟先生首先是肯定道德概念是分析地含着自律的意旨的，只是，这个进路还不圆满，必须再加上能如实呈现才是真正圆满的，若不能呈现，则自律之意志只是一洁净的空理而无实践的意义。此处，牟先生又以康德讲的三大设准以讨论之，主张在康德只设准，尚未呈现，在此意义下，象山依孟子的本心即理说却是既能分析地含着自律，又能实践地予以呈显，看来，似乎牟先生虽然使用康德的自律理论，却是又要说孟子的本心即理说还要高出一层。参见其言：
孟子之「本心即理」正足以具体而真实化此自律与自由，因而亦足以使道德成为真可能。自律自由之本心是呈现，不是设准，则道德实践始有力而不落空。象山云：「当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶，……所谓溥博渊泉而时出之」，这岂不是道德行为之真实的呈现？自由之本心岂是设准耶？这所「溥博渊泉而时出之」的「所当为」岂不坦然明白而甚简易乎？这便是如如呈现的实事实理。实事者道德行为也。如「当恻隐自恻隐」，这恻隐行为，恻隐之本心自能发之，此即是所发之实事。实理者「本心即理」之理也。在本心自我立法之本心之具体而真实的呈现中，其所自立之法即理亦在具体而真实的呈现中，此实理若作一命题看，其对於本心之关系是一分析命题，非是一综和命题。它对於意念而言，对於受感性的影响的意志（现实的作意）而言，对於形而下的「气之灵」之心而言，自是综和命题。康德说道德法则是一综和命题，这正是就吾人的现实作意之意志而言。但他又设定自由意志这意志之纯净状态，但只是一设准，而不能呈现，因为吾人无「智的直觉」故。因此，他说人的意志总不是神圣的意志，当恻隐不必自会恻隐。[9]
康德哲学中有讲包括意志自由的三大设准，前文已说其只为一理之当然，意即若不能呈现，则无论如何说其为分析命题亦只是一命题而不是一真实，关键即在，若就人言，人不是完美的，人的状态中道德与自律的意志不是一回事，若有机会合一，是综合命题意义的，亦即是本来没有後来有的，若是上帝，那就是本来就是有的，就是道德与自律的意志是分析地就包含进来了的。其实，若依照牟先生所描述的康德在谈人与上帝之差别的架构来说，上述的说法，笔者还是很可以接受的。圣人一如上帝，已经做工夫达到完美的境界，所以圣人的道德中可以分析出意志自律，亦即他自己可以行动如理了，但是，在一般人的身上而言，就算道德与意志自律是分析的，但个人的意念就确实是存在参差不齐的状态，是外在加上去的，所以必须说是综和的关系，而此时，正是需要工夫论以及存有论的时候了。
说到这里，道理是清楚的。但是，牟先生却又另出奇招，指出康德所讲的意志自由的设准的理论仍只是一唯理的存在，而不是现实的存在，唯有象山依孟子而讲的本心即理才能有现实的呈现，於是，似乎是象山的理论还高於康德的意志自律的理论，关键在本心是即知即行的。此义，笔者以为，牟先生是把康德从形上学的进路谈道德活动的议题转化为道德活动的议题本身，於是主张，谈道德活动的本身可以落实道德并将之呈现，而从形上学进路谈道德活动的概念定义及存有论原理之路则是无法将道德呈现的。笔者以为，这是不必要的做法。这就是把说工夫论的说成了比说形上学的高明，於是象山学就比程朱学高明了，这个立场的出现，理由上，都是因为对工夫论的唯一强调，参见下文：
但象山说本心即理，本心呈现，理亦呈现，当恻隐自会恻隐，此本心即是神圣的心。「君子存之，庶民去之。」「操则存，舍则亡。」「学问之道无他，求其放心而已矣。」而此放失之本心亦实能通过当下逆觉而被体证，亦即呈现而存之。它不是永不能呈现的一个设准，一个设定的状态。因此，「本心即理」必函着理是一分析命题，而亦函着人可有「智的直觉」；而此「本心即理」之本心亦即是神圣的心（当恻隐自会恻隐，所当作的必自会作）。「若明此理（本心即理之理），天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。」此如何不是神圣的心──神圣的意志？此如何不是天地底「心即理」，鬼神底「心即理」，千古圣贤底「心即理」？一心无外，一理无外。坦然明白，并无迀曲。所谓溥博渊泉而时出之，这乃只是此实理之如如呈现，一体平铺。此可由归於实处，不落於闲议论，经由「存在的实践」而可达至者；虽不无险阻，而非永不能企及者，如康德之所说。易传之言简易，知险知阻，只是此「本心无外，实理无外」之宇宙论地说，良知良能之宇宙论地说。故简易之明文虽见於易传，而精神必本於孟子。象山实真能知见之而得之於心者。[10]
以上这段文字，说孟子之本心优於康德谈意志自由自律之只为一设准，因为本心会呈现，可被体证。依牟先生，似乎认定康德所说之意志自由只是一永不能被实现的理性上的概念而已，才谓之为设准。笔者以为，依康德，意志自由、灵魂不灭、上帝存在之三大设准，在道德实践活动中，不只是理性上需此普遍命题而有此设准，更是现实上要去真实经验的事件，只是康德是在形上学的道德学进路中谈此，只是在普遍命题中谈此，因此只先谈到设准而未续谈实践，也许这不是西方哲学家的专长，或所要重视的思辨议题，但确实是东方哲学家更为擅长以及重视的问题，於是孟子谈本心，谈操存、谈求(放心)、谈扩(而充之)、谈持(其志)都是在谈实践的活动。也就是在谈工夫论问题。但是，牟先生在谈「本心即理」的命题的时候，又有从形上学说工夫论命题的错置，这就使得工夫论被改头换面成为形上学，而自是比原先康德谈形上学时只是一设准、只是一唯理的存在而不入现实者为高明了。当牟先生说「本心即理」必含着理、必含着智的直觉、必含着神圣的心时，似乎又回到只是概念的定义及推演中，它所拥有的意旨是在命题的设定上本身就包含实践完成而至圣境的内涵，而且是就着人说而不是神说，依康德系统言，这只能是就着神说的结果，在牟先生处是可以就着人说的，亦即孟子哲学在象山的系统里是以圣人来完成原来在康德系统中只有上帝才能完成的实践任务，当圣人境界达致之时，形上学地说，其本心必含理、必含智的直觉、必含神圣的心，其本心必由存在的实践而包含上述诸说，甚至即成为宇宙底秩序之本身而具宇宙论的意义。
笔者以为，牟先生真是不断地在形上学思路及工夫论思路中进行跳跃，说本心即理，可以单纯只是存有论形上学地说，此说十分合理，因为它就是性即理的意旨，因为本心就是性，人性的本质也就是天命之性，它自身就是天理的赋命，故必为善，但人心不同，人心必是气禀所含，因而是具形而下之存在者，它有耳目口鼻之欲，而且可能因过度使用导致发而不中节。谈工夫论就是在这里谈的。至於谈境界论，则是就着圣人的状态而说的，但圣人无天生即是，必是在生命过程中有众多的实践经历且达一定年龄成熟之後才成功的，然而，一但是就圣人状态言时，牟先生前此所说的本心必含理、具智的直觉、为神圣之心、且必经存在的实践而呈现诸说便通通成立了。然而，牟先生首先却是在形上学的进路中谈此本心概念的分析地含具诸义，其次竟是忽略了即便是圣人之本心呈现也是必经一艰难困苦的实践历程而拾级上达的工夫论旨。亦即是，牟先生忽略了工夫论而直接说境界论，但却又把境界论说成了形上学。
六、对朱熹说象山是禅的反驳
牟先生发现，朱熹对象山之批评中常以其为禅，对此，牟先生甚为反对，并用力反击，笔者以为，朱熹说象山是禅，是以他话头高，以及他的弟子多不下紮实工夫就高谈妄言而说的，在儒者心目中，禅就是如此，甚麽都没说，却自视过高，这就是後来朱熹对象山及其弟子的一般印象。当然，象山不是禅，而朱陆自己对甚麽是禅也没弄清楚，互相非议之际，都不得理，所以，笔者当然同意朱熹对象山是禅的攻击是不对的，不过，本文中牟先生的讨论却另有宗旨，重点在，他是以分解与非分解，以及以朴实之途及知识之途讲道德之不同路数，以辨朱陆之得失。此应讨论。参见其言：
惟是象山本孟子而言「心即理」并不取「分解以立义」之方式，而是取「非分解以指点」之方式，即因此故，遂令朱子误想其为禅。其实这与禅何干？象山一方挥斥「闲议论」，一方非分解地指归於朴实之途，这只是辨端绪之得失，扭转朱子之「失」而令人归於「得」………以知识之途径讲道德便是端绪之失，便是不见道。但朱子却於此误想其为禅。若此而是禅，则世间不应有辩破。朱子就象山之此种风格说他「说话常是两头明，中间暗」。这「中间暗」便是「不说破」，这「不说破」便是禅。（详见下章第八节）。这是笼统地（模糊地）以禅之风格来归属象山之风格。实则所谓「两头明」只是一方挥斥闲议论之失，一方令归朴实之得，这得失两头甚为分明；所谓「中间暗」，「不说破」，则只是因为於朴实之得以「非分解方式」来指点，指归於孟子，令人就实处来理会，便足够，故不须再从事於分解，盖孟子已说破，已分解地言之矣，何须再分解？又何闇之有？只这样笼统地说他是禅，当然不对。[11]
简言之，非分解就是在讲直接实践，讲要求做工夫，并不在分辨知识，分辨知识的目的在於做三教辩证以及儒家的价值意识和工夫方式等等，这也是重要的任务，但若只讲知识而不实践却也是不对的。不过，哲学史上并不曾出现主张只讲知识而不必实践的理论，只是有学者之间对於对方的工夫方式有互相非议的争执而已。朱陆之争根源在此，牟先生解读朱陆之争的路数却不在此。牟先生以易简、支离说象山朱熹的差别，易简者直接实践，支离者说知识说了一大堆，却不见实践。不过，这是从象山的眼光看朱陆之别的，朱熹从来都有讲要直接实践的话语的，证据太多，此暂不述。只是朱熹又有讲知识的理论建构及哲学创作，然而，哲学不讲理论要讲甚麽？象山才是不讲哲学而是实践孟子的哲学，牟先生把象山的实践说成了非分解的哲学以及朴实之途的哲学，把朱熹讲知识的理论说成了分解的知识以及以知识的进路讲道德，从此形成讲道德的两型。笔者以为，牟先生所说的象山的一型，朱熹完全具备，只是朱熹多了讲知识的一层，而就是这一层，也不见象山在理论上公然反对，甚至是多有使用。两位先生之所以公然对立，并不是谁家的理论好些差些对些错些，而完全是互相对对方的为人风格之不欣赏所致，化约为文人相轻可也。牟先生说非分解的朴实之途以讲道德，笔者同意这是正确的进路，但不同意另一种进路有偏失不及、端绪不明的缺点，它只是另一种课题。且象山也不曾反对这些知识，而朱熹也都在更多的着述及讲学中有朴实非分解的材料，只是牟先生从来不去面对而已。
牟先生对朱熹批评象山为禅学尚有另一讨论重点，即是以作用义及存有义的「无」来说此事。认为禅是说无的，但有作用义及存有义的两型，作用义是共法，儒家可共用；存有义是重点，禅家之无是存有义的，而儒家却是实有的立场，故而不会有存有义的无的立场，但可以有作用义的无的立场，参见其言：
象山尚未至有如禅所表现之风格。然则什麽是禅之风格？禅之风格在什麽关节下始呈现？当吾人一旦归於朴实之途，进一步想把这「本心即理」之本心如如地呈现之，而不起一毫作意与执着之时，这便有禅之风格之出现。实事实理之如如地呈现，即自然地流行（所谓天理流行），即函蕴着这种风格之必然地可出现。此即禅家所谓「无心为道」是也。此「无心为道」之无心是作用义的无心，不是存有义的无心。此作用义之无心既可通於道家之玄智，亦可通於佛家之般若与禅。在此种「无心为道」之境界下，有种种诡辞出现；随此种种诡辞之出现复有禅家种种奇诡的姿态之出现。但是此种作用义之「无心」，统观象山全集很少见，而且我根本未曾一见，而且象山根本未意识及此，且把此作用义之无心混同於存有义之无心，而视之为邪说，并谓「人非木石，安得无心？」（详见全集卷十一，与李宰书，见下第三节录。）此作用义之无心，明道喜说之，如云：「天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。」（定性书）後来王阳明亦说之，如云：「无心俱是实，有心俱是幻；有心俱是实，无心俱是幻。」（传习录卷三）至王龙溪言「四无」，更言之而肆。至罗近溪破光景，更喜说此境，不待言。要说禅，或类乎禅，只有在此作用义之无心上始可说之。但象山尚未进至此义。故朱子说他是禅根本是误想，而且是模糊彷佛的联想。[12]
牟先生首先要定义禅之风格，而以「无心为道」说此，并以此为在朴实之途中将本心之理如实呈现时必有的风格，故通儒释道三家都有，明代阳明学及其後学更能为此，故若以此说象山是禅，则不能成立。因为，这只是作用层的无心，另有实有层的无心，则非儒家立场。其实，牟宗三先生说的作用义的无心，就是工夫境界论的命题，说得存有层的无心，则是本体宇宙论的命题，形上学的命题。笔者以为，说工夫论命题中三教皆有作用义的无心，此说并无不可，但太为疏略。说形上学中佛家是无、儒家是实，此说亦须同意，但也仍是疏略。至於讨论象山学是不是禅学而以有无「无心说」来决定，笔者也可以接受。但重点是，牟先生说象山甚至根本没有这种「无心说」的作用层的模式，更遑论存有层的「无心说」了。此说，笔者也要表示基本上同意。当然，对《象山全集》全面细掘之或有一些说无的话语，但绝非要点之语，象山就是儒学中谈要求做工夫的哲学，此点与禅家在佛学中的特色是相同的，也只是这样而已，象山被说为禅，都是刚烈的教学风格与朱熹不类使然[13]，基本上，对朱熹的批评是不需要反驳的。
当然，同样的标准，象山亦攻击朱熹为禅，这也是不需要辩驳的，因为都说不上道理的。
七、牟先生讨论象山学有无超过孟子之处
象山学自是继孟子而来，象山自己言此，牟宗三先生也是这样定位象山，但象山学有无高於孟子学思之处呢？其实，就象山是非分解地言之而言，则象山只是宣示性地应用孟子学，而遑论理论的创新。但牟先生仍是披荆斩棘地为象山之学新於孟子学处有所言说，参见其言：
象山之学「因读孟子而自得之」，又以非分解方式而弘扬之，然则从客观义理上说，彼完全同於孟子乎？抑随时代不同而亦有超过孟子者乎？………象山亦有超过孟子者。然此超过亦是孔孟之教之所函，未能背离之也。此超过者何？曰：即是「心即理」之达其绝对普遍性而「充塞宇宙」也。语录云：「万物森然於方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理。」与陶赞仲书云：「天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。」彼又尝云：「宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。」又云：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。……」又云：「道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者人之本心也。」又云：「是理充塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。」又云：「此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，逆之则凶。」又云：「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。」（凡此诸语皆见於年谱十三岁下，当然不皆是十三岁时所说，乃类聚及之。）凡此所说皆表示心即是理，心外无物，道外无事，此心此理充塞宇宙，无能逃之。彼在幼年时（十三岁时）即有此洞悟，後来终身不弃。孟子未有明文及此。然孟子亦云「万物皆备於我矣，反身而诚，乐莫大焉。」此已函及此义。孔子践仁知天，孟子尽心知性知天，仁与天，心性与天，似有距离，然已函蕴着仁与天之合一，心性与天之合一。此盖是孔孟之教之本质，宋明儒者之共同意识。虽有入路不同之曲折，然濂溪、横渠、明道、五峰、阳明、蕺山，皆不能背此义。惟伊川朱子析心性为二，心理为二，似不能充分及此义，然彼亦必主理道充塞宇宙，无能逃之。此一本质即函道德秩序即宇宙秩序。「至理不容有二」焉能不充塞宇宙乎？焉能不「心外无物」，「道外无事」乎？此一纵贯之「心即理」之心理之函盖性与绝对普遍性乃是孔孟之教所意许，惟象山能直接相应地发明之，故云：「孟子之後，至是而始一明也。」虽超过之，而实未超过也。[14]
依本文，牟先生所发掘的象山超过孟子之处，首先即是：「『心即理』之达其绝对普遍性而『充塞宇宙』也。」，其次就是说出一「道德秩序即宇宙秩序」的话。依牟先生所引用的象山话语来看，其实就是主张有天道理序，以及应遵循之态度，从而创造出一涵道德秩序的天地宇宙。牟先生认为这是观念上有所超过孟子的地方，不过，後文也说其实这些是已经包括在孟子思想内容的。笔者以为，这不重要，象山学本来就是包含在孟子学的，说有创说又说所创说亦已包含在前说都无妨。重要的是，牟先生对象山学意旨的引申。这个引申就是道德秩序即宇宙秩序的哲学立场。并以为，这是共於孔孟庸易迄宋明各家的立场，而朱熹之心性为二、心理为二是背离孟子的立场。
此说，笔者不同意。关键即是，以上所引象山之发言，是在谈肯定有道德价值，并主张应实践道德价值，从而追求道德秩序於天地宇宙中的事情。至於朱熹讲心性情三分、理气二分的话，是在谈存有范畴的概念约定，这些命题，完全没有否定象山前说的任何立场，只是讨论的问题不同。至於象山所说，其实是包含了太多不同的哲学问题的命题立场，依牟先生的设想，就是设想了一套整体存在界经圣人实践点化而致天下太平的状态，这自然是儒家的理想，但不妨碍儒家哲学中单独讨论整体存在界的宇宙论问题而有气化宇宙论理论之提出，如张载之气化宇宙论；也不妨碍单独讨论种种存有范畴的概念之间的彼此关系而有存有论的理论提出，如朱熹的心性情理气的存有论理论；也不妨碍只谈主体的实践活动而有工夫论的提出，如阳明的致良知说；也可以有单独说主体的理想完美状态的境界哲学之提出，如程颢於识仁说中所言。至於象山之所言，其实就是主体实践已成圣境的状态，因此以主体言，其心性情理气诸存有范畴皆在此圣境中有价值意识的统合不分，并非心及性及情及理及气诸概念皆意旨相同，而无概念本身的差异；所以朱熹的概念分解并无悖离牟先生所以为的孔孟一贯型态，这个型态也是朱熹的理想，只是朱熹另外在谈心性情理气概念的关系问题，它必然是分解的，但绝非与追求价值、落实理想的行动有不同的理论立场。
牟先生之所以用力於析分为两种理论立场，是因为他认定有一孔孟一贯的原型，这个原型既与道佛不同，同时在儒学内部也有传承的嫡庶之别，甚至，有中西之别异。所以才特别建构了一个殊胜的型态，因为这个型态的过於勉强，导致在儒学内部就有一些系统被容不下了，如朱熹的系统。牟先生认为他为象山建立的理论模型，是能肆应西方哲学而有所创新的，参见其续言：
近人习於西方概念式的局限之思考，必谓道德自道德，宇宙自宇宙，「心即理」只限於道德之应然，不涉及存在域，此种局限非儒教之本质。心外有物，物交待给何处？古人无道德界，存在界，本体论（存有论），宇宙论等名言，然而岂不可相应孔孟之教之本质而有以疏通之，而立一儒教式的（亦即中国式的）道德界、存在界、本体论、宇宙论通而为一之圆教乎？此则系於「心即理」之绝对普遍性之洞悟，何必依西方式的概念之局限单把此「心即理」局限於道德而不准涉及存在乎？此种圆教乃儒者所本有。所谓「立」者，乃只随时代需要，疏通而明之耳，非「本无今有」之新立也。此若依「康德只准道德的神学，不准神学的道德学」而言，吾人亦可类比地说：此种圆教只允许一道德的形上学，而不允许一形上学的道德学；它复亦不是气化宇宙论中心，而乃是绝对普遍的「本心即理」「本心即性」之心体中心，性体中心，故心外无物，道外无事也。凡此俱已见於心体与性体，今复就象山而正言之。[15]
牟先生这段谈话很需要疏理，首先，他讲近人将心即理只限於道德之应然而不能及於存在的领域，这是针对劳思光先生的批评。而他自己要建立的则是将道德界存在界本体论宇宙论通而为一的圆教。此义须说明。劳思光先生的思路是，道德只能就主体的自觉讲，亦即劳先生在讲道德活动的实践与完成只能在於主体性的价值自觉中知及之仁守之而为完成。一切形上学的、宇宙论的理论建构都与此一道德行动不直接相关，也推论不出应然性的价值方向，因此只管道德秩序，不涉及存在领域，所以，劳先生的不涉及存在领域的意思是说主体的实践意志动力及价值方向只能来自主体自身而不能外於心性，所以他自己就提出了心性论中心的道德哲学架构，以反对形上学中心及宇宙论中心之说。至於牟先生所说的儒家式的通而一之之说，确实是要建立一套道德秩序即宇宙秩序的形上学理论，但是此说意旨不明，这是要说世界在圣人的实践之後天下太平，於是道德秩序即宇宙秩序；还是说天地万物本来就有一道德理性在指导其运行，因此始终永恒地是一道德秩序即宇宙秩序的存在，至於有无圣人的实践与落实其实都是人间之自取，天道无涉，唯人自招，即便没有天下太平，也不能说无此天道。就前者言，这虽是可预期的结果，但很难讲谁真的是圣人了以及何时真的是太平了，尤其是，这是混同工夫境界论与本体宇宙论问题於一炉的说法；就後者言，其结果对於道德秩序的要求就没有那麽强烈了。以此看来，牟先生讲的应该是第一型，即有圣人治理天下以致天下太平的一型。就此而言，它应该是预设了第二型，而又加上了圣人的实践及完成的现实实际。所以，当牟先生说「此种圆教只允许一道德的形上学，而不允许一形上学的道德学」时，他提出的确乎是一种动态的形上学意旨，亦即把人的实践加在存在界的问题中讨论，而说出道德界与存在界合一的话。所以他的圆教是从道德活动的进路去讲整体存在界的意旨而为道德的形上学，而不是以分解概念的形上学思维的方式在讲道德问题，後者是形上学的道德学，亦即谈道德却都放在概念分解的知识探究问题上。
就象山诠释言，以牟先生所说的圆教系统去对应象山文本可以说是过度诠释了，这其实可以说是牟先生自己的系统而以整个儒学史上的各家除程朱外的系统去比附的架构，当然如果说是以象山学所预设或可推演的系统为牟先生创说的圆教系统这是笔者可以接受的，但是，这个预设及推演也可以包括程朱之学，牟先生刻意排除程朱於圆教系统之外的做法是不必要的，这个排除是放大了存有论哲学与工夫境界论哲学的差异且赋予对立的意义的结果，这个排除也等於是限缩了圆教哲学能面对的哲学问题就只在本体宇宙工夫境界论之内。总之，牟先生欲创立新说而有圆教哲学之建构，绾合众多儒学系统为动态的存有论的道德的形上学之圆教系统，笔者尊重牟先生的创作，完全可以接受他这样讲儒学。但是，就文本诠释而言，说象山完全等同这个系统是过度诠释之後而拉高了象山学的内涵的结果，说程朱学不在这个系统之内是忽视了程朱学的丰富面向以及窄化了圆教哲学可以关切的哲学问题的结果。
八、牟先生衡定朱陆端绪之是非
牟先生说象山之路是朴实，程朱之路是依知识讲道德，故而端绪有误。此说笔者十分反对。参见其言：
案：以上三段明象山讲学之大概。其端绪唯在本孟子发明本心，去一切虚说浮论以及时文之见，此即象山所谓「朴实」。盖实事实理，顺本心自律而发者，本坦然明白。虚说浮论，扭曲杜撰，徒增蔽障，且足误引，失其端绪。去此蔽障，则显朴实，乃胜义朴实也。盖其讲学宗旨定在道德实践，不在追求知识。知识本身自有其独立意义，但不必与道德实践有直接而本质的相干。故「读书考古不过欲明此理，尽此心耳。」此则直接就道德实践而读书考古，藉以明本心之实事实理，由此而使其实践更为有力。但是读书亦有所读之书中之理，考古亦有所考之古中之理，若就此而客观理解之，则为求知识，是知识义之明理，此为朱子所重视而甚有兴趣者，而象山讲学之重点则不在此，彼对之亦无多大兴趣。此种知识固有其独立的意义与价值，然与道德践履不相干，至少亦不是本质的相干者。象山之挥斥议论不是挥斥此种知识本身，乃是挥斥依知识之路讲道德。依知识之路讲道德，即成为「闲议论」，不是知识本身为「闲议论」。朱子即是依知识之路讲道德者，故其讲法即成为「闲议论」而无价值。朱子对於知识本身之追求甚有兴趣。若止於此，则亦无碍。但他却要依此路讲道德实践。通过「涵养须用敬，进学在致知」，将知识引归到生活上来，便是依知识之路讲道德。顺此路讲下去，即使讲到性命天道，太极之理，所成者亦只是静涵系统下之他律道德。此就道德实践言为不中肯。不中肯由於不见道。不见道者即是不明本心自发自律之实事实理也。象山所挥斥者此也。知识本身有何过患？但其有或无对於道德实践不是本质的相干者。故云：「我虽不识一字，亦还我堂正正做一个人。」这只是立言之相干不相干问题。[16]
讲道德，不是只有一种思路而已，牟先生看到的思路，就是劳思光先生所讲的主体性的价值自觉一路，就是关心当客观知识已无问题，问题只在是否提起主体的道德意志决心行动时，该做的事是如何？此时就是顺本心自律而发，此时就是朴实之路。此说笔者完全同意。但是，说朱熹不是这一型的笔者完全不同意。这种本体工夫、要求做工夫的话语在朱熹的着作中也是比比皆是，只是朱熹另有牟先生所谓的以知识的进路在讲道德的理论讨论而已。讲道德，有去实践的一面，也有真的就是在知识上讲的一面。在知识上讲道德并不等於主张不要去直接实践，更不是就是嫺议论，说嫌议论都是就他并不是要去实践而予以人身攻击的批评，但这并不是朱熹的实况。朱熹一生的道德实践就表现在他对建构儒学知识理论的心力付出上，不同的儒者可以有不同的实践的进路类型，但都是实践，也都有实践。朱熹所异於陆象山的是他又正是关於道德行动的知识的哲学家，此处又有两类问题。其一为谈道德实践主体以及整体存在界的存有范畴的问题一型，以及谈格致诚正修齐治平的工夫次第的问题一型。这两种知识都与道德实践直接相干，但若要说都不等於是正在做工夫，这是笔者可以接受的，但讲这些知识就是为了要好好实践、正确实践而讲的，说为嫺议论是在骂人，说不相干是太傲慢，朱熹不是停留在讲这些知识而自己不实践或主张别人不必实践的人，绝对不是，象山对朱熹的批评可以是古人之文人相轻的事件，也可以说朱熹自己对象山的批评也有这种味道在，但绝不能将朱熹的理论上升到依知识的进路讲道德而不实践的宗旨上来，因此牟先生对朱熹的批评才是理解上不对题的批评，说不识一字亦得堂堂正正做人，此话不假，但不识一字能治国平天下乎？《大学》所讲就是治国平天下需自格物致知始，是次第问题而不是项目取舍的问题，牟先生以为朱熹就是光讲知识故难以落实於直接实践中，这才是不对题的批评。然而牟先生对这种不对题的批评却甚为坚持，又见其言：
其「讲学之差」即在其端绪定在伊川，而非孔、孟之统也。顺此路前进，其所成者只为静涵系统（横摄系统）下之他律道德（本质伦理），而非纵贯系统下之自律道德（方向伦理）。此为不可揜之定然事实，而朱子亦安於此而不疑，无待人为之曲解或弥缝也。其所以安於此而不疑正因其不能谛解孟子，视象山之期望为浮泛，视其挥斥「闲议论」为粗暴之气之挥洒，空疏无实之大言。彼於象山，只说：「大抵其学於心地工夫不为无所见，但便欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密工夫，卒并与其所得者而失之。人欲横流，不自知觉，而高谈大论，以为天理尽在是也。则其所谓心地工夫者又安在哉？」（答赵子钦书，详见下第七节）。只浮泛说「於心地工夫不为无所见，而不真切此「心地工夫」为何心地工夫。若只浮泛如此言，则你有点心地工夫，我岂独无心地工夫？如是，便轻轻把象山抹过去，而自信自安於其「穷理细密工夫」矣。不知象山之「心地工夫」正在辨端绪得失下本孟子而来者，非泛泛之「心地工夫」也。[17]
以上，牟先生把个人的自明本心、自我反省的本体工夫具体化为象山的道德朴实之学，把朱熹的道德知识理论说为静涵系统、他律道德，并且把朱陆的冲突落实为是朴实之途或依知识之途的路线之争。笔者不能同意牟先生这样的说法。虽然朱陆双方在一定年齿之後两人等於交恶而互相攻击，但朱熹攻击象山的正是象山的本心修养工夫，反而象山攻击朱熹的都是工夫不对路，而牟先生就是依象山的思路在认识朱熹的，也是依象山的思路在认识朱熹对象山的批评的，以为朱熹对象山的批评就是一点点的意气之事，而象山批评朱熹才是见道与否的问题。其实不然，朱熹对象山的批评就是见到了象山的意气，象山对朱熹的批评都不是为人好坏的问题，反而是究竟是不是对路的？是不是见道的问题？象山欲拉高批评的层次，其实是转移问题。朱熹并没有不做心地工夫，更没有主张不做心地工夫而只做知识讲学，所谓静涵横摄系统是把朱熹讲八目的先知後行之工夫次第之学说成了只要知识不要实践，所谓他律道德是把朱熹在界定道德实践主体的存有论范畴学的心性情理气概念定义问题说成了行动依据於外在原理的他律哲学。朱陆两人之争就是谁修养更好的争执，却都以理论的装饰上升为哲学立场之争，而由牟宗三先生建构新哲学以衡定此两套哲学之孰优孰劣，说到底，并没有这样的两套哲学，这是牟先生自己建构出来的两套哲学。朱熹决不会承认，笔者也不认同。
遗憾的是，牟先生却把哲学讨论的话头说死了，他认为朱熹的路线绝对是错的，参见其言：
此是内圣之学之端绪问题，第一义问题，正是绍孔、孟之统，指出实事实理之学，并未陵跨古今，高谈大论，以人欲为天理也。「穷理细密工夫」则是知识问题，是第二义以下者，此不相干，象山并不否认。其所挥斥者是依此路讲道德（讲内圣之学），此正是端绪之迷失（支离歧出），非挥斥知识本身也。其言论之重点只在此端绪之扭转，而朱子终不自省也。以不自省，遂自信自安於其「穷理细密工夫」，而且「重其狷忿，长其负恃」，如象山之所责斥，（如上引朱子答赵子钦书中所言即是狷忿、负恃之言），而不知自已正陷於「以知识讲道德（他律道德）」之错误的端绪，已非孔、孟之统矣。此不可不辨，亦不必为之曲讳。是以若於朱、陆同异而欲得一决定答覆，则说：同者同讲道德（内圣之学），异者端绪之异，而朱子所取之端绪决定是错。若於两家各取其长，则朱子须放弃其所取之端绪，依从象山之劝告，「不作孟子以下学术」，定端绪於孟子，（此须改变其对於孟子之误解），非只泛言之尊德性，亦非只泛言之方法上之简易也。至於象山，既不抹杀知识，则须随时正视知识，随机作「穷理细密工夫」，以增益其知识，此即取朱子之长，但此不待言，何以故？此非根本问题所在故，虽圣人亦不能尽知故。如是，则朱陆可以大通，其同异可以解决。此盖本末问题，非两本平行而可以取长补短也。若是两本平行，则必争吵不已，永世不得解决。吾如此亦如康德之解决纯粹理性之背反。[18]
牟先生在这段文字中固然说出了象山朱熹皆应各取所长，但其实仍是高象山矮朱熹，尤其是以朱熹之进路为端绪之误之说，更是对朱熹的错解。象山讲做孟子的学术，此说笔者认同。但孟子谈工夫修养论，关键在主体性的价值自觉，而不在训练人才的过程。就此而言，朱熹对於提起主体自觉自悟的话从没少说，亦即孟子注意到的朱熹也都注意到，且都提到，且亦十分深入丝毫不让象山、阳明，唯朱熹对象山的批评也正是依据这种主体自觉的工夫在象山处多有粗暴之气，朱熹不是说这种工夫不对，而是象山（尤其是象山的弟子）在做这种工夫的时候的具体表现沦落入粗暴之气中，这其实就是平日涵养工夫有缺失的结果。至於朱熹强调的知识进路则是为治国平天下这种事业做的准备工作，治国平天下绝非正心诚意即可，而是要有外王事业的能力，这种能力也不是仅仅是知识就足够了，还要有意志力，就是正心诚意这一关，但也还不够，还要有应变的能力，《论语》中多有这些句子[19]，因此，既不是正心诚意就够了，也不是具备知识就够了，既然，正心诚意这种象山阳明最强调的重点朱熹也是一样强调了，那麽如何说朱熹端绪是错？端绪岂能只有一端？古代圣王明君只有正心诚意一端就足够了吗？象山也是主张只要这一端就够了吗？显然并不是，阳明也不是，只是这一端在纯粹化主体意志时确实是决定性的关键事件，但是在治国平天下时关键的事件还有很多，《大学》要谈的是治国平天下，孟子、象山在谈的是任何对的事情的当下坚持，坚持对的并且去做这就是牟先生看到的讲道德的本质问题，因而说端绪在此，就此而言，朱熹有百分之百的同样立场。问题是象山及其弟子在甚麽是对的事情的决断上常常粗糙疏阔得很，朱熹并不是在批评应该坚持对的事情，朱熹自己都主张应该纯粹化主体意志，只是，每个人在每个个案的坚持状态程度深浅不一精细粗慥各不相同，需要平日的涵养的重点就在这里。因此，牟先生评议朱陆的立场并不正确。牟先生以为是像康德解决认识论的理性主义经验主义之争的结论，笔者以为，没有正确的文本解读基础以为支持，因此这样的论断，不能让人接受。
九、结论
以上为对牟宗三先生诠释陆象山哲学的方法论讨论。牟先生尚有讨论朱陆之争的第二章之专章涉及象山学，主题就是朱陆之争，其实，第二章反而是他在完成《心体与性体》的前後同时的作品，可以说是一篇完整地谈朱熹的专章，事实上牟先生在《心体与性体》各章中的讨论都可以说是以朱熹为批判的对象，而藉各家儒学家的理论以为对谈之媒介，因此该第二章正好是藉象山学以与朱熹对谈的专章，对於第二章的讨论就另待它文。
就本文而言，笔者的写作目的在於更正牟先生的象山学诠释意旨，尤其是涉及朱陆比较的部分，并不在反对牟先生可以创立新说以建构新儒学，而是反对在文本理解上对於朱陆比较课题中的诸多过激与偏颇之词。企图还原朱陆文本本来的意旨。由於笔者讨论牟宗三先生以及朱熹、陆象山的哲学思想已有多文发表在其它着作中，因此本文之作多为直接断语的表述，相关的证据细节尚需藉由它文佐证，望读者谅察，又因交稿期限在及，不及多为注释，只好另待修改时再为补上。
注释：
[1] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页3。
[2] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页5。
[3] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页8~9。
[4] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页9。
[5] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页9~10。
[6] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页10。
[7] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页10~11。
[8] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页11~12。
[9] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页12。
[10] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页12~13。
[11] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页13~14。
[12] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页14~15。
[13] 罗钦顺就引一例说象山是禅，其实也是错误的解读。
[14] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页18~20。
[15] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页20~21。
[16] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页36~37。
[17] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页49~50。
[18] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页50~51。
