[摘要] 孔子和孟子始终把普遍性的仁爱视为儒家思潮的崇高理想，但由于他们不仅赋予特殊性的血缘亲情以唯一本根的意义、而且赋予它以至高无上的地位，结果就使仁爱理想在儒家思潮的理论架构内处于一种缺失基础的无根状态：一方面，任何普遍性的人性因素都不能够构成仁爱理想的本根基础；另一方面，被视为唯一本根的血缘亲情不但不足以构成仁爱理想的本根基础，反而还会由于确立自身的至上地位而导致仁爱理想的根本否定，以致使孔孟儒学陷入深度悖论。
[关键词] 孔孟儒学 血缘亲情 仁爱理想 无根状态
“仁”是儒家伦理的基本规范之一，孔子和孟子都明确赋予了它以“人与人普遍相爱”的内涵，如“樊迟问‘仁’，子曰‘爱人’”（《论语·颜渊》）、“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）等。因此，普遍性的仁爱可以说构成了儒家思潮旨在追求的一个崇高理想。不过，本文试图通过对《论语》和《孟子》的文本解读说明：由于孔子和孟子自觉坚持以血缘亲情作为至高无上的唯一本根的儒家精神（关于孔孟儒学的血亲情理精神，参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》（北京大学哲学系主编），2000年第1卷第1册；“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，载《中国哲学史》（北京），1999年第3期。），这种普遍性的仁爱理想在儒家思潮的理论架构内其实是处于一种无根的状态。
一
所谓“无根”，当然不是说孔子和孟子从来都没有在理论上为仁爱理想奠定任何本原根据。恰恰相反，从《论语》和《孟子》的文本看，他们都非常明确地把血缘亲情看成是实现普遍仁爱的终极本根。
如果说“普遍仁爱”主要是指人们之间发生的那些基于普遍性人际关系的相爱情感，那么，所谓的“血缘亲情”，则主要是指人们之间发生的那些基于特殊性血缘关系的相爱情感，诸如父慈子孝、兄友弟悌等等。作为儒家的创始人，孔子深刻地揭示了“孝”作为血亲之爱的本质内涵。在回答宰我针对“三年之丧”提出的质疑时，他明确指出：“子生三年，然后免于父母之怀。……予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）很明显，在孔子看来，既然父母通过血缘关系而对子女具有“三年而免于怀”的生养之恩，那么，子女当然也就应该通过三年之丧表达自己“也有三年之爱于其父母”的孝敬之情。换句话说，子女对父母的孝敬之爱，在本质上直接渊源于父母与子女的血缘关系。这样，孔子实际上也就充分论证了“在具有血缘关系的父母子女之间应该保持血亲之爱”的正当合理。
在孔子和孟子看来，正是这种以血亲之爱作为本质内涵的孝悌，构成了实现仁爱理想的本根基础。孔子明确主张：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）、“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）；他的弟子有子进一步指出：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》），十分清晰地把“孝弟”指认为“为仁之本”。孟子同样有力地肯定了血缘亲情的本根意义，反复强调：“亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子·尽心上》），“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）结果，赋予血缘亲情以本原根据的意义，就构成了儒家思潮始终坚持的基本精神的一个内在组成部分。
不过，问题在于，以血亲之爱作为本质内涵的孝悌，却不足以构成实现仁爱理想的充分基础。这是因为，虽然“仁”和“孝”可以说都是人与人之间充满爱的情感活动，但它们在内涵和外延上却存在着一些十分深刻的区别差异：仁在本质上首先是一种开放的普遍性情感，要求在人与人之间保持普泛性的相爱关系，也就是所谓的“泛爱众”；而孝在本质上首先是一种封闭的特殊性情感，要求在父母与子女之间保持血亲性的相爱关系，也就是所谓的“事父母”。换句话说，如果说普遍仁爱可以开放性地指向社会生活中的任何一个人，那么，血缘亲情则主要是特异性地指向那些与自己具有血缘关系的亲人。这样，从理论上说，以一种只能限定性地发生在具有特定血缘关系的人们之间的血亲情感，作为那种可以开放性地发生在任意两个人之间的普遍仁爱的本原根据，显然不够充分。事实上，虽然一个人完全可以由于父母养育自己的血缘关系而对父母怀有“孝”的情感，但他并不因此就一定要对那些与自己没有血缘关系的人们怀有“仁”的情感。所以，仅仅凭借“在具有血缘关系的父母子女之间应该保持血亲之爱”这一条特殊性的理由，儒家思潮还不能够周延地论证普遍性仁爱理想的正当合理，因为它不能够由此解答“在没有血缘关系的人们之间为什么应该保持普遍仁爱”这个关键性的问题。从这个意义上说，特殊性的血缘亲情本身显然并不足以构成普遍性仁爱理想的本原根据，因而在这方面，儒家思潮的仁爱理想只能是处于无根的状态。
二
鉴于仁爱理想具有鲜明的普遍性内涵，它的本根基础显然也应该首先存在于那些同样具有普遍性内涵的人性因素之中。在这方面，孟子提出的“恻隐”说特别值得注意。事实上，由于孔子在普遍人性的问题上几乎没有提出什么具有实质性内容的观点，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），他也很少从这个维度入手去深入探讨仁爱理想的终极本根；像“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题，就只是泛泛地指出了人与人在本性上的彼此相近，因而并不足以深刻揭示“人与人之间为什么应该普遍相爱”的人性根源。这样，孟子从普遍人性的视角提出的恻隐说，就具有十分重要的意义和价值了。
孟子的恻隐说明确主张：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。……恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）很明显，根据这段论述，恻隐之心不仅是人之为人的本质要素，而且也具有十分鲜明的普遍性内涵，因为它不是只能特异性地指向自己的父母子女，而是可以普泛性地指向任何一个人。或许正是基于这些理由，孟子才明确把它看成是“仁之端”，认为人们只要将它“扩而充之”，就不仅能够做到特殊性的“事父母”、而且可以做到普遍性的“保四海”，最终实现仁者爱人的崇高理想。这样，孟子实际上也就超出了特殊性血缘亲情的范围，从普遍人性的维度有力地论证了他提出的著名命题——“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），在人的普遍“心性”中为仁爱理想奠定了一个不仅必要、而且充分的坚实基础：既然每个人都拥有作为“仁之端”的恻隐之心，那么，人与人之间当然也就应该保持普遍性的仁爱情感。
不过，问题在于，在儒家思潮的理论架构内，孟子的这种观念是不能成立的，因为正是孟子自己站在儒家的立场上，提出了著名的“一本”原则，明确认定：儒家思潮只能把特殊性的血缘亲情视为独一无二的本原根据。
众所周知，在与主张“爱无差等，施由亲始”的墨家弟子夷子进行论辩时，孟子明确指出：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）后来朱熹曾以这种方式阐发孟子的这段论述：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。”（《孟子集注·滕文公上注》）由此看来，孟子提出的所谓一本原则其实就是主张：既然并非他人、而是父母才能通过血缘关系给予一个人以生命，那么，一个人也就只能拥有一个本（父母），而不可能同时拥有两个本（父母和他人）；所以，一个人也必须首先孝敬自己的父母，并且把这种血亲之爱当作唯一的本根，从中进一步发展出指向他人的普遍仁爱，即朱熹强调指出的“其爱由此立，而推以及人”。
从这个视角看，夷子的观念无疑是所谓的“二本”。众所周知，与孔子坚持把孝悌看成是仁爱的本根基础不同，墨子总是把指向他人的普遍性兼爱看成是指向父母的特殊性孝慈的本根基础，明确主张：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？”（《墨子·兼爱上》）这样，夷子强调“爱无差等，施由亲始”，显然就是在接受儒家的立场、承认应该以“事亲”作为开端的同时，又把墨家认同的“兼爱”也看成是可以与之并列的另一个本根，以致同时赋予了二者以“本”的地位。事实上，朱熹在阐发孟子对夷子的批判时，便十分清晰地指出：夷子一方面“援儒而入于墨”、另一方面又“推墨而附于儒”，“视其父母本无异于路人，但其施之之序姑自此始耳，非二本而何哉？”（《孟子集注·滕文公上注》）
然而，从这个视角看，孟子的恻隐说也将同样沦为所谓的“二本”。很明显，根据他自己提出的“天之生物”的一本原则，孟子只能把血缘亲情当作普遍仁爱的唯一本根，而不应该再为普遍仁爱寻找其他任何本根；但是，为了给仁爱理想提供一个既必要、又充分的基础，他却又把恻隐之心说成是“仁之端”。结果，在孟子那里，普遍性的仁爱理想便同时拥有了两个并列的本根：一个是作为“仁之端”的恻隐之心，另一个是作为“仁之实”的事亲从兄，以至于他也像夷子一样，一方面“援儒而入于墨”、另一方面又“推墨而附于儒”，“非二本而何哉？”
所以，孟子的恻隐说虽然可以为儒家思潮的仁爱理想奠定一个必要而充分的坚实基础，但由于它在本质上与孟子提出的一本原则正相冲突，因而在儒家思潮的理论架构内是无法成立的。（关于孟子的恻隐说在儒家思潮的理论架构内不能成立的问题，参见 Qingping Liu, “Is Mencius’ Doctrine of ‘Commiseration’ tenable?”, In Asian Philosophy, 11(2001), pp.73-84.）进一步看，根据儒家思潮坚持的只有特殊性血缘亲情才能构成唯一本根的基本精神，在儒家思潮的理论架构内，任何具有普遍性内涵的人性因素都不应该、也不可能构成仁爱理想的本根基础，否则就会沦为违反天理的所谓“二本”。结果，在人性的普遍性维度方面，儒家思潮的仁爱理想也就只能是处于无根的状态。在这一点上，它与墨家思潮的兼爱理想可以说形成了鲜明的对照。虽然后者在本质上也是一种具有普遍性内涵的爱人理想，但由于墨子不是从特殊性的血缘亲情中、而是从普遍性的人性因素中寻找它的本根基础，主张“人无幼长贵贱，皆天之臣也”、而“天”又要求人们能够“兼而爱之”（《墨子·法仪》），即强调人人都是天之臣子、因而应该由此保持爱无差等的普遍相爱，所以，尽管这种普遍性的兼爱理想在当时的现实生活中并不可能真正实现，但从理论上看，墨子毕竟在墨家思潮的理论架构内，为它奠定了一个既必要又充分的普遍性本根基础。相比之下，儒家思潮倡导的普遍性仁爱理想不仅在当时的现实生活中同样不可能真正实现，而且从理论上看，它在儒家思潮的理论架构内也始终缺失一个既必要又充分的普遍性本根基础。
三
一方面，根据“天之生物”的一本原则，任何普遍性的人性因素都不可能构成仁爱理想的本根基础；另一方面，被看成是唯一本根的血缘亲情本身，却又由于其特殊性的封闭局限而不足以构成仁爱理想的本根基础。结果，对于儒家思潮来说，剩下的选择就是：在继续坚持以血缘亲情作为唯一本根的基本精神的基础上，通过某种超越性的途径否定血缘亲情的特殊性封闭局限，使其能够达到普遍性的开放层面，最终实现仁者爱人的崇高理想。应该说，孔子和孟子在这方面也做出了一些积极的努力，其中尤以孟子的“推恩”说最具有代表性。
孟子明确主张：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，言举斯心加诸彼而已。……古之人所以大过于人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）很明显，孟子倡导的这种推恩实际上建立在所谓的“一视同仁”之上，即要求人们超越不同血缘关系的特异性（我的父母只是我的父母、不是你的父母），而在肯定其共通性（我的父母与你的父母一样都是父母或老人）的基础上，通过“举斯心加诸彼”的类比途径，像对待自己的父母子女那样对待他人的父母子女，由此把一般来说只是对于自己的亲人才会产生的血亲之爱推广到那些与自己没有什么血缘关系的普通人那里，最终实现仁者爱人的普遍理想。就此而言，由于肯定了一视同仁的普遍性原则，孟子的推恩说的确突破了血缘亲情的特殊性局限，在立足于血亲本根的前提下，有效地解决了“在没有血缘关系的人们之间为什么应该保持普遍仁爱”的问题，因而在理论上足以使血缘亲情构成普遍仁爱的本根基础。
不过，问题在于，正像孟子的恻隐说由于与一本原则正相冲突、因此在儒家思潮的理论架构内不能成立一样，孟子的推恩说恰恰也与爱有差等的儒家原则正相冲突，因此在儒家思潮的理论框架内同样不能成立。
按照儒家思潮的爱有差等原则，在人们的情感生活中，必然存在着某种严格确定的差等序列；其中，只有作为唯一本根的血缘亲情才能享有一种至高无上的独特地位，可以凌驾于其他一切人际情感之上，而其他一切人际情感则必须依附并从属于血缘亲情。事实上，正是孟子自己通过下述命题，在儒家传统内第一次自觉清晰地确立了爱有差等的原则：“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）；也正是依据这个原则，孟子猛烈抨击了墨子的“兼爱”说，认为他由于主张“爱无差等”而否定了“事亲为大”的至上地位，违背了“不得乎亲，不可以为人”（《孟子·离娄上》）的儒家观念，所以就是“无父”的“禽兽”（《孟子·滕文公下》）。结果，明确肯定爱有差等的原则、赋予作为唯一本根的血缘亲情以至高无上的终极地位，也构成了儒家思潮始终坚持的基本精神的一个内在组成部分。例如，后来程朱理学就是从这种基本精神出发，不仅特别强调了“仁主于爱，爱莫大于爱亲”的观念，而且还明确指出：“墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。”（参见朱熹：《论语集注·学而注》、《孟子集注·滕文公下注》）
然而，孟子主张的推恩所包含的那种一视同仁因素，恰恰就是要求人们在承认他人的父母像自己的父母一样都是父母或老人的前提下，像对待自己的父母那样对待他人的父母，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。显而易见，这种“视路人本无异于其父母”的做法，其实也就等于“视其父母本无异于路人”。因此，倘若一个人遵循孟子的教诲，试图依据“斯心”（我对我父母的孝心）与“彼心”（你对你父母的孝心）的共通性而将不同血缘亲情的特异性（我只应该对我的父母产生孝心）悬置起来，凭借“善推其所为”的途径把本来只应指向自己父母的孝心推广到其他人的父母那里，那么，这种推恩也就必然会由于在一视同仁的基础上将“吾老”与“人之老”类比对待，而根本否定爱有差等的儒家原则和事亲为大的至上地位，以致最终通向墨家思潮主张的“视其至亲无异众人”的“兼爱”，甚至陷入“无父”即“禽兽”的境地。也正是在这个意义上说，孟子的推恩说在儒家思潮的理论架构内是无法成立的。其实，如上所述，在批判夷子的“爱无差等、施由亲始”观念时，孟子自己就已经通过“信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎”的反问，依据“亲其兄之子”的血亲之爱必然高于“亲其邻之赤子”的普遍兼爱的差等原则，断然否定了“幼吾幼以及人之幼”的可行性。
或许由于意识到上述冲突的缘故，后来一些儒家学者曾试图依据爱有差等的原则来解释推恩活动，以使二者能够在儒家思潮的理论架构内保持统一。例如，朱熹在阐发孟子的推恩说时就指出：“盖骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民。”（《孟子集注·梁惠王上注》）然而，这其实是对推恩活动的一种误解。事实上，倘若一个人坚持事亲为大的儒家原则，强调“骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已”，他就只会凸显不同血缘关系的鲜明特异性，坚执血缘亲情的至高无上性和不可超越性，断然否定自己的父母子女与他人的父母子女在作为父母子女或是老人晚辈方面具有的共通性，从而在他对自己父母子女的血缘亲情与他对他人父母子女的仁爱情感之间设置一条无法逾越的差等鸿沟，以致根本消解推恩活动赖以成立的“举斯心加诸彼”的基础，使它不可能通过超越性的途径真正实现。问题很清楚，从“一个人的父母与其他人的父母在作为父母这一点上具有共通性”的前提中，我们可以毫无困难地推出“一个人应该把对于自己父母的血缘亲情推广到其他人的父母那里”的结论；然而，从“骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已”或是“事亲为大”的前提中，我们却根本不可能推出上述的结论。这就正像我们虽然可以毫无困难地从“一个人与其他人在作为人这一点上具有共通性”的前提中推出“一个人不仅应该爱自己、而且应该爱他人”的结论，却根本不可能从“一个人与自己本同一体，又非但若人之同类而已”或是“爱己为大”的前提中推出上述的结论一样。
其实，不仅是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩，任何试图超越血缘亲情的特殊性局限、达到仁者爱人的普遍性层面的努力，在儒家思潮的理论架构内都会归于失败，因为儒家思潮坚持爱有差等原则的主要目的，恰恰就是旨在凸显血缘亲情的至高无上性和不可超越性。结果，在通过超越途径使特殊性的血缘亲情成为本根基础方面，儒家思潮的仁爱理想还是只能处于无根的状态。
四
更进一步看，恰恰由于特殊性的血缘亲情在儒家思潮的理论架构内享有至高无上的终极地位，本来应该构成普遍仁爱的唯一本根的血亲之爱，还会反过来导致对于普遍仁爱的根本否定，从而最充分地暴露出仁爱理想的无根状态。
关键在于，按照爱有差等的儒家精神，在血亲情感与其他任何人际情感出现冲突的情况下，人们都应该不惜以否定处于从属地位的其他人际情感为代价，来维系至高无上的血亲情感。其实，“孝子之至，莫大乎尊亲”的命题已经明确主张：对于孝子来说，没有其他任何人际情感可以凌架于血亲情感之上；因此，只要出于尊亲的目的，哪怕孝子的举动消解了其他一切人际情感，依然可以说是正当合理。这样，一旦在孝与仁之间出现冲突，依据事亲为大的原则，人们当然也就应该不惜以牺牲仁者爱人为代价，来确保父慈子孝的至高无上；而在这种情况下，普遍性的仁爱理想恰恰是被它自己的唯一本根——特殊性的血缘亲情所否定的。
需要指出的是，这一结论并不仅仅是我们对于爱有差等的儒家原则进行纯粹的逻辑分析得出的结果。实际上，在《论语》和《孟子》的文本中，孔子和孟子都曾经通过一些具体的案例，十分清晰地指认了这一结论。
案例之一：孔子曾对叶公说的“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”提出异议，明确指出：“吾党之直者异于是；父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）很明显，在这个案例中，孔子虽然还没有像孟子那样自觉地提出“孝子之至，莫大乎尊亲”的原则，但他已经依据爱有差等的儒家精神，把父慈子孝的血缘亲情置于法律正义、诚实品德、仁爱理想等等具有普遍性内涵的东西之上，强调即便是在“其父攘羊”的情况下，孝子为了尊亲，也完全有理由坚持“父子相隐”的做法，以致不惜放弃自己对于那位羊被攘去的无辜民众的仁爱之情，来维护父慈子孝的至上地位。结果，在这个案例中，恰恰是特殊性的“入则孝”这一本根，最终否定了普遍性的“泛爱众”这一理想。
案例之二：孔子明确指出：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）后来宋儒在阐发孔子的这一见解时也特别强调：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）很明显，在这个案例中，孔子同样依据血缘亲情大于普遍仁爱的儒家精神，强调即便“父之道”在本质上是一种不讲仁爱的“非道”，人们也应该出于“孝子之心有所不忍”的血缘亲情，无条件地坚持“三年无改于父之道”。结果，在这个案例中，恰恰是特殊性的“孝子之心”这一本根，最终否定了普遍性的“仁义之道”这一理想。
案例之三：孟子明确肯定了舜在自己身为天子、其父瞽瞍杀人的情况下，能够“视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）。很明显，在这个案例中，孟子也是依据爱有差等的儒家精神，把父慈子孝的血缘亲情置于法律正义、圣贤使命、仁者爱人等等具有普遍性内涵的东西之上，强调即便是在 “其父杀人”的情况下，舜也完全有理由在徇情枉法中不惜放弃“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的崇高追求，以求维护“孝子之至，莫大乎尊亲”的血亲原则。结果，在这个案例中，舜恰恰是依据特殊性的“父不慈子也孝”这一本根，最终否定了普遍性的“仁者无不爱也”这一理想。
案例之四：孟子的弟子万章曾对舜在自己身为天子、其弟象至不仁的情况下将其“封之有庳”的做法提出质疑：“有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？”对此孟子的回答是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”（《孟子·万章上》）很明显，在这个案例中，孟子同样依据血缘亲情大于普遍仁爱的儒家精神，把兄友弟悌的血缘亲情置于任人唯贤、秉公执政、仁爱理想等等具有普遍性内涵的东西之上，强调即便是在“象至不仁”的情况下，舜也完全有理由在任人唯亲中不惜放弃“仁政王道”的美好目标，以求维护“亲之欲其贵、爱之欲其富”的兄弟亲情。结果，在这个案例中，舜恰恰是依据特殊性的“弟不悌兄也友”这一本根，最终否定了普遍性的“仁者无不爱也”这一理想。
更有甚者，孟子有一次还以更一般、更明晰的命题形式，断然主张：即便是在没有冲突的情况下，人们也可以为了维护至高无上的血缘亲情、不惜放弃仁者爱人的普遍理想：“尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也。”（《孟子·尽心上》）很明显，在这一命题中，孟子为了凸显“事亲为大”的不可超越，干脆就把普遍性的仁者爱人与特殊性的血缘亲情直接对立起来，以致明确认为：就连尧舜这些已经达到最高境界的圣人，也不必在一视同仁中实现“徧爱人”的崇高目标，而只需在爱有差等中贯彻“急亲贤”的儒家原则，结果恰恰是依据特殊性的“急亲贤”这一本根，最终否定了普遍性的“徧爱人”这一理想。其实，在孟子看来，倘若尧舜为了维护“急亲贤”而不惜放弃“徧爱人”，正好可以成就事亲为大的“孝子之至”；但是，倘若他们为了实现“徧爱人”而居然放弃“急亲贤”，那就必然会像主张兼爱的墨子那样，最终沦为天理不容的“无父禽兽”。
人们往往想当然地以为，在儒家思潮的理论架构内，血缘亲情仅仅构成了一个必要的前提基础，只有仁者爱人才是终极的最高理想，因为孔子和孟子总是要求人们从“入则孝”的本原根据出发、进一步达到“泛爱众”的崇高目标。换句话说，倘若与作为起点的“孝”相比，作为目标的“仁”在儒家思潮中理应占据一个更高的地位。然而，具有反嘲意味的是，上面我们对《论语》和《孟子》的文本解读足以表明：依据他们自觉坚持的爱有差等原则，在儒家思潮的理论架构内，具有普遍性内涵的仁爱理想根本就不可能超越特殊性的血缘亲情而享有“为大”的终极地位；相反，它必须处处依附并从属于至高无上的血缘亲情，尤其是在需要维护血缘亲情的情况下，甚至还应该彻底消解自己的存在意义。事实上，在这两个文本中，虽然孔子和孟子多次强调仁者爱人的道德理想在儒家伦理中所具有的重要意义，乃至赋予它以远远高出“知”、“勇”等其他伦理德性的重要地位，但是，与他们反复以不同的方式明确肯定血缘亲情的至上地位形成鲜明对照的是，他们从来没有主张仁者爱人可以凌驾于父慈子孝之上，尤其是从来没有认为在二者之间出现冲突的情况下，人们可以为了维护仁者爱人的普遍性道德理想而牺牲父慈子孝的特殊性血缘亲情。结果，儒家思潮也就因此陷入了一个致命的悖论：被认为是仁爱理想唯一本根的血亲之爱，却会由于肯定自身的至上地位而最终导致仁爱理想的根本否定。换句话说，儒家思潮虽然本来想在血缘亲情的本根基础之上达到仁者爱人的理想目标，最终却又为了维护这一本根的至高无上而根本否定了仁者爱人的理想目标。无庸细说，这一悖论再清晰不过地表明了：只要坚持以特殊性的血缘亲情作为至高无上的唯一本根，儒家思潮的普遍性仁爱理想就注定了只能是处于无根的状态。
五
综上所述，依据儒家思潮的基本精神，在任何情况下，受到高度推崇的普遍性仁爱理想都必然会在深度悖论中处于一种缺失基础的无根状态，因为那些本来可以构成仁爱理想本根基础的普遍性人性因素，在儒家思潮看来却不应该构成仁爱理想的本根基础；而在儒家思潮看来可以构成仁爱理想唯一本根的特殊性血缘亲情，不仅就其本身而言并不足以构成仁爱理想的充分基础，而且还会由于维护自身的至上地位而最终导致仁爱理想的根本否定。换句话说，在儒家思潮的理论架构内，仁爱理想的深度悖论就在于：本来可以成为“根”的被取消了成为“根”的可能性，被看成是“根”的实际上又不足以成为“根”；或者简而言之，是“根”的不能成为“根”，不是“根”的却被当成了“根”。
从理论上看，造成仁爱理想处于这种无根状态的致命根源，恰恰就是儒家思潮始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神。一方面，正是由于儒家思潮明确赋予了特殊性血缘亲情以唯一本根的意义，结果就使得任何具有普遍性内涵的人性因素，在儒家思潮的理论架构内都不可能构成仁爱理想的本根基础，不然就会沦为违反天理的所谓“二本”；另一方面，正是由于儒家思潮明确赋予了特殊性血缘亲情以至高无上的地位，结果就使得本不足以构成仁爱理想本根基础的血缘亲情，不仅在任何情况下都无法真正超越它的特殊性封闭局限，而且还会由于肯定自身的“为大”地位而导致仁爱理想的否定消解，不然就会沦为邪说诬民的“无父禽兽”。因此，对于儒家思潮来说，备受推崇的仁爱理想在理论上必然是陷入深度悖论的无根状态，乃至成为无本之木、空中楼阁。
更进一步看，儒家思潮当然也可以在放弃赋予特殊性血缘亲情以本根至上的终极地位之后，或者通过诉诸于具有普遍性内涵的“恻隐之心”，或者通过诉诸于具有超越性特征的“推恩”途径，来为它所推崇的普遍性仁爱理想奠定一个既必要又充分的本根基础。不过，问题在于，正像我们已经看到的那样，把血缘亲情视为至高无上的唯一本根，实际上就构成了儒家思潮始终坚持的基本精神，尤其是构成了儒家思潮在本质上区别于“二本”的夷子观念和“无父”的墨家思潮的分水岭。在这个意义上说，肯定血缘亲情的本根至上，正是儒家思潮自身的立足本根。结果，儒家思潮由此面临的一个两难选择就是：倘若要为仁爱理想奠定既必要又充分的本根基础，儒家思潮就会失去自身立足的本根基础；简而言之，仁爱理想倘若有了根，儒家思潮就会没有根。至于上面我们对于《论语》和《孟子》的文本解读则足以表明，面对这种两难，作为儒家思潮的圣贤大师，孔子和孟子做出的选择实际上是：宁让仁爱理想无根，不让儒家思潮无根。
最后需要强调指出的是，虽然孔子和孟子由于自觉坚持血缘亲情本根至上的基本精神、而最终使仁爱理想陷入了深度悖论的无根状态，但这并不意味着：他们对于普遍性仁爱理想的积极肯定就是一种虚伪的欺骗。从某种意义上说，孔子和孟子是在何等的程度上出于内心真诚地肯定“父慈子孝”的血缘亲情的，他们也就是在何等的程度上出于内心真诚地肯定“仁者爱人”的普遍理想的。问题仅仅在于，由于他们同时又出于内心真诚地肯定了特殊性血缘亲情的本根至上，结果就使得他们同样出于内心真诚地肯定的普遍性仁爱理想最终陷入了无根的状态。也正是在这个意义上说，既主张特殊性血缘亲情构成了普遍性仁爱理想的本根基础、又因此而导致普遍性仁爱理想陷入难以摆脱的无根状态，成为孔孟儒学自身无法消解的一个悖论；至于他们对特殊性血缘亲情和普遍性仁爱理想的同样出于内心真诚的积极肯定，恰恰从一个角度鲜明地体现出这个悖论的深度意蕴。
原载于《哲学评论》2002年第1卷。
