【内容提要】针对学界就公民身份与国家认同关系的争论，本文既拒绝彻底分离二者的“切割论”，同时也不赞成将二者简单地连接在一起的“维系论”，而是提出了一种“匹配论”，即在区分两种公民身份（政治—法律公民身份和文化—心理公民身份）和界定国家认同的双元结构（赞同性国家认同和归属性国家认同）的基础上，确立两种公民身份与国家认同双元结构之间的逻辑匹配和结构对称关系。在理论上，“匹配论”将超越“切割论”和“维系论”；在实践上，“匹配论”不仅为公民理性地确立自己的国家／民族认同给出了策略性选择，而且为国家构建公民的国家认同提供了战略性指南。

【关键词】全球化/公民身份/国家认同/双元结构

一、理解悬而未决的问题与分析复杂歧义的概念

如果说民族—国家的制度安排曾经奠定了世界政治经济秩序的基础，那么，全球化、尤其是经济全球化似乎正在动摇这个基础，以致哈贝马斯断言：“民族国家着眼于一定的地域，相反，‘全球化’一词表达的是一种动态的图景，它们会不断挑战边界，直到摧毁民族大厦。”[1]（第79页）在全球化的席卷之下，以前被限定在民族—国家范围内的公民身份已经难以适应奔走于全球各地的公民，公民身份需要突破民族—国家的边界，具有更大的普适性和包容性。另一方面，随着民族—国家受到全球化的冲击，公民对国家或民族的认同变得日益模糊、难以确定：“正如民族国家作为经济单位的特征在削弱，它作为人类认同的出发点的力量也在弱化。”[2]（第2页）这样，全球化挑战民族—国家所引发的一个难题是，如何化解公民身份的包容性与公民对国家／民族认同的不确定性之间的冲突与紧张。

在此背景下，公民身份与国家／民族认同的关系成为一个极具争议的问题。针对二者的关系，学术界主要有两种话语：一种极力在公民身份与国家／民族认同之间进行切割，主张全球化背景下的公民身份如果要成为一个包容性的概念以便在日益多元的社会中容纳众多不同的个体，那么公民身份就必须去除文化民族的色彩[3]（第43页），切断与国家／民族认同的关联。我们把这种观点称为“切割论”。某些极端的“切割论”不仅要切割、分离公民身份与国家／民族认同的联系，甚至要撤除公民身份所依托的民族—国家基础，其理由是，公民身份是普世的身份，而“由国家与民族两者合成的民族国家概念是造成公民身份封闭排外性格的根源”[3]（第43页），因此，“为了展现公民身份具有的包容开放力量，我们必须破除它与民族国家的牵连”[3]（第13页）。另外一种则力图维系公民身份与国家／民族认同的关联，例如，DavidMiller就认为公民身份若无民族色彩，将会是空泛的理念[3]（第43页）。本文将之概括为“维系论”。

由于上述两种论述话语截然对立，学界对公民身份与国家／民族认同的关系一直未形成共识，这样，二者是彻底切分还是相互关联就成为一个悬而未决的有待进一步研究的问题。

这一问题之所以悬而未决，固然与论者采取不同的理论进路和相异的论述视角有关，但一个不可忽略的事实是，复杂歧义的概念强化了争论双方观点的对立。因此，为了避免概念歧异引起论述上的麻烦，我们试图对涉及这一争论的核心概念——公民身份和国家／民族认同进行一些简要的分析澄清工作。

关于公民身份，诚如哈贝马斯所言，它“具有双重特征，一种是由公民权利确立的身份，另一种是文化民族的归属感。”[4]（第133页）这意味着需要区分两种公民身份：一种是公民面对国家政权系统或统治组织(state)所享有的权利、所承担的义务，这是公民权利和义务的集合体，本文称之为政治—法律公民身份；另一种则是公民为了“了解自己并给自己在世界上定位”[5]（第250页），在由国家／民族共同体组成的世界中确立自己的归属何在，它是公民文化—心理归属的汇聚，我们不妨称之为文化—心理公民身份。

相对于公民身份，国家／民族认同由于涉及诸如“国家”、“民族”、“认同”等一系列相当歧异的概念，意涵较为复杂。我们试从分析基本概念入手，区分国家认同的两个层面，以方便对上述问题的讨论。

1.“国家”概念的两种含义。在现代汉语政治理论中，国家概念主要有两种含义：集领土、主权、人口于一体的国家共同体(nation)①和集组织、权力、制度于一体的国家政权系统(state)。在现代政治理论中，国家其实是国家共同体(nation)和国家政权系统(state)的结合体，通常被称为“民族—国家”(nation-state)。因此，不仅讨论国家认同时所涉及的国家概念就是民族—国家，而且民族—国家本身构成了分析国家认同的基本语境②。

2.“民族”的两幅面孔。国家作为共同体，它不仅占有一定的领土、享有主权，而且总是由一定的人口、人群组成；作为由人口、人群组成的国家共同体，在个体层面为无数公民个体的集合，在群体层面则是由一定数量的族群(ethniccommunity)整合而成的民族。这样，正如哈贝马斯所言，民族其实具有两副面孔：由公民组成的“民族”和由民众组成的天生的“民族”。前者是政治法律共同体，后者则是历史命运共同体[4]（第135页）。因此，与国家共同体交织于一体的民族可以区分为作为政治—法律共同体的公民—民族和作为历史命运共同体的同胞—民族。“民族”的两幅面孔不仅使“民族”作为第一个现代集体认同形式具有两面摇摆性——“它在人民民族的想象的自发性与公民民族的合法结构之间摇摆不定”[1]（第114页），而且也为公民提供了民族认同的选择性：公民或者把自己视为公民—民族的成员，或者把自己看成是同胞—民族的成员；前者是公民对公民—民族共同体的认同，后者则是公民对同胞—民族共同体的认同。二者都被称为民族认同，都属于国家认同的范畴，但它们有着明显区别：公民对公民—民族共同体的认同具有鲜明的政治性，而公民对同胞—民族共同体的认同则富有较多的文化性。

3.“认同”的两个层面。“认同”一词虽然译自英文中的identity③，但根据江宜桦教授的细致分析，“认同”概念在汉语中主要有三种含义：其一是同一、等同(oneness、sameness)，指不同时空条件下某物与另一物为同一事物的现象，描述事物的一贯性；其二是确认、归属(identification，belongingness)，指个体或群体辨识自己的特色、确定自己属于哪一种类属、不属于哪一种类属的活动，表达个体或群体的归属性；其三是赞同、同意(approval，agreement)，指主体对某个组织、团体或观点持支持、赞同或肯定的态度或判断，如“政党认同”、“我认同你的观点”之类，表达个体或群体对事物或观点的肯定性[6]（第8-11页）。就讨论国家认同而言，认同概念的三种含义可以归结为两个层面：归属层面的认同和赞同层面的认同；前一层面的认同定位于公民文化—心理上的归属何在，后一层面的认同着眼于公民政治取向上的赞成与否。区分这两个层面的认同为我们把握下述国家认同的双元结构铺平了道路。

4.国家认同的双元结构。根据上述关于“国家”、“民族”和“认同”的概念分析，我们可以把国家认同的指称对象、具体内容归纳为两个方面：一方面，“国家认同”指公民对集领土、主权、人口于一体的国家共同体的认同(nation)，它包括公民对同胞—民族共同体的认同，因而，国家认同或民族认同意味着公民确认自己在文化—心理上归属于哪个国家／民族、不属于哪个国家／民族，国家／民族共同体是国家认同的标的或对象，这是公民文化—心理归属的国家／民族认同，我们称之为归属性国家认同；另一方面，“国家认同”也指公民对国家政权系统的认同，即公民对国家政权系统的同意、赞同、支持，亦即公民在把自己视为公民—民族成员的基础上、基于对一个国家“特定的政治、经济、社会制度有所肯定所产生的政治性认同”[6]（第16页），国家政权系统及其国家制度安排成为国家认同的标的或对象，这是公民政治取向的国家认同，我们称之为赞同性国家认同。这样，国家认同乃是一种集归属性国家认同和赞同性国家认同于一体的双元结构。在国家认同的双元结构中，一方面，赞同性国家认同与归属性国家认同之间确实存在着某种紧张性，这种紧张性根源于民族—国家内部所蕴含的普遍主义和特殊主义之间的紧张：“民族国家概念包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张，即平等主义的法律共同体和历史命运共同体之间的紧张。”[4]（第135页）另一方面，赞同性国家认同与归属性国家认同都是国家认同不可或缺的组成部分，它们并存于一体，共同组成了公民的国家认同，形成了公民国家认同的双元互补结构。

基于上述公民身份和国家认同双元结构的分析，我们发现，讨论公民身份与国家认同的关系需要区分两个层面的逻辑对应关系：一是政治—法律公民身份与赞同性国家认同；二是文化—心理公民身份与归属性国家认同。在以下两小节，我们将分别讨论这两种逻辑对应关系，然后再进行评论性的总结。

二、政治—法律公民身份与赞同性国家认同

如上所言，政治—法律公民身份不同于文化—心理公民身份，它所涉及的问题是“作为公民，我享有什么好处”和“作为公民，我应当负担什么”。这是公民对国家政权系统提出的问题。自由主义和共和主义为此分别提供了两大政治理论资源：前者关注公民享有什么，突出的是公民权利；后者强调公民应当担当什么，展现的是公民义务。因此，由自由主义和共和主义共同编织的公民身份乃是一套公民的权利和义务体系。一则被称为公民身份的社会科学定义清楚地展示了这点：“公民身份是个人在一民族国家中、在特定平等水平上、具有一定普遍性权利与义务的被动及主动的成员身份。”[7]（第11页）

在政治—法律公民身份语境下，公民和国家具有不同的角色：公民是享有权利、承担义务的主体，国家则是掌握公权力、提取税收、制定、执行法律和提供公共产品、公共服务的政权系统、统治组织。因此，政治—法律公民身份所涉及的公民与国家的关系其实是在一个国家共同体(nation)内部公民与国家政权系统、统治组织之间的关系：“这种关系除了包括围绕相互权利与义务的交易丛集之外，还包括当事方之间的交易。”[8]（第205页）这是一种市场交换关系：公民以纳税、服兵役等为代价换取国家政权系统对公民权利的保障以及所提供的公共服务、公共产品，国家政权系统则以保障公民权利为前提条件换取公民履行对国家的各种义务（如纳税、服兵役、遵守法律、服从公权力等）。

在上述交换逻辑之下，享有政治—法律公民身份的公民如何定位自己的国家认同？或者说，公民的国家认同包含哪些具体内容？

首先，公民的国家认同体现为公民对公民—民族共同体的认同，即公民把自己视为、确认为公民—民族共同体成员中的一员。换言之，进入公民视野里的国家／民族共同体乃是一个由享有公民权利的公民组成的公民共同体。正是由于公民的国家认同在此体现为公民对公民—民族共同体的认同，因而这种认同与公民对作为历史文化共同体的民族认同当然是分离的：“公民民族的认同并不在于种族—文化的共同性，而在于公民积极地运用其民主的参与权利和交往权利的实践。这里公民身份的共和主义成分，与对一个前政治性的通过血缘、共同传统和共同语言而整合的共同体的归属性，完全分离开来了。”[9]（第658页）借助这种分离，政治—法律的公民身份才具有开放性和包容性：“所谓包容，就是指政治共同体对所有的公民都保持开放状态。”[1]（第86页）也就是说，在一个由公民组成的共同体里，每个公民，不论其对作为历史文化共同体的民族认同如何、其文化—心理归属如何，他（她）都能享有公民权利，由此也承担公民义务，即具有包含权利与义务的公民身份。

其次，公民的国家认同指向、聚焦于国家制度。具体说，国家认同在此体现为公民对国家制度的认同，即公民对国家的政治、经济、社会制度予以赞同、肯定、支持的政治性认同，正是这种赞同性的国家认同构成了国家政权系统统治合法性的源泉。在此，公民身份与国家认同的关系体现在两个方面：一方面，公民个体只能以普遍主义的制度认同（宪政民主认同）作为获得政治—法律公民身份的条件。这也就意味着，政治—法律的公民身份确实“不需要植根于一个民族的民族认同之中”[9]（第664页），公民的文化认同（民族认同或族群认同）不能成为公民身份的先决条件。另一方面，公民个体对国家的认同取决于国家制度满足、维护公民权利的程度，“只有合理的宪政制度及人权保障才是一个公民认同一个国家的关键。”[6]（第162页）由此，“制度的精进与否遂成为合理爱国心与合理国家认同的最佳指标。”[6]（第110页）举例来说，一个全面覆盖而富有成效的国家社会福利制度将极大地提升公民日常生活的质量和抗击社会风险的能力，从而强化公民对国家的依赖与信任，推动公民对国家的认同[10]（第16-17页）。

最后，公民的爱国主义是宪法爱国主义④。一方面，这是一种建立在理性和反省基础上的爱国主义：“公民必须批判地反思，然后超越它们的特定传统和群体认同，转向普世价值，而不是屈从于传统的社会预期。”[11]（第120页）换言之，公民对国家的忠诚和热爱立足于理性和反省，公民搁置自身不同的文化身份、族群归属、对祖国的情感依恋，而把忠诚与热爱指向作为公民共同体、法律共同体、制度共同体的国家：公民所忠诚和热爱的国家不是种族、语言、文化的人民的同一体，而是一种能为多元背景下的公民实现公民权利、形成彼此间平等尊重提供法律规范、制度安排的政治共同体。另一方面，这是以宪法为中心的爱国主义。宪法不仅规定了公民的基本权利、提供了保障公民权利的根本性的法律规范、确立了国家社会政治经济的基本制度框架，而且“在多元社会中，宪法表达的是一种形式上的共识。公民们愿意用这样一系列原则来指导他们的共同生活，这些原则，因为它们符合每个人的平等利益，可以获得所有人的经过论证的同意”[9]（第660页）。在这样一个以宪法为国家制度基石、以宪法表达公民基本共识的共同体中，公民既然享受平等的权利也就必须履行平等的义务，而最重要的义务之一就是对平等保护公民权利、支撑国家基本制度框架的宪法原则的支持和忠诚，此即为“宪法爱国主义”。

总之，在政治—法律公民身份语境下，公民对公民—民族的认同、对国家制度（宪政民主福利制度）的认同和宪法爱国主义构成了赞同性国家认同的三根支柱。

三、文化—心理公民身份与归属性国家认同

文化—心理公民身份不同于政治—法律公民身份：如果说后者主要涉及公民与国家政权系统(state)的关系，那么，前者则主要处理公民与国家／民族共同体(nation)的关系，关注“作为公民，我是谁”或者“我属于谁”的问题，就此而言，确如哈贝马斯所言，“公民身份是对于‘我是谁？’的问题和‘我应当做什么’的问题的回答。”[9]（第664页）这意味着公民身份不仅要回答公民享有何种权利、承担什么义务的问题，而且它还涉及公民如何想象和确立自己与国家／民族共同体的关系问题，亦即把自己的文化归属、心理依恋、情感寄托投入到国家／民族共同体中去以“享受其成功，想象其未来发展，抛却其焦虑，拒绝其他选项的问题”[12]（第103页）。正是对“我是谁”这类问题的回答使公民身份获得了新的概念内涵：公民身份不只是公民权利—义务的集合体，更是公民文化—心理归属感的汇聚。因此，文化—心理公民身份的要义不是公民的权利和义务，而是“给人们提供一种‘归属感’(senseofbelonging)，一种‘在家’(beingathome)的感觉”[13]（第145页）。显然，文化—心理公民身份扩展、丰富了成为公民的意义：成为公民不仅意味着具有确定的国籍、享有权利、承担义务、履行责任，而且意味着享有“在家的感觉”，即获得文化和心理的归属感：“作为一个公民意味着归属于一个历史上发展的共同体。”[14]（第49页）

在全球化时代，民族—国家的边界虽然已经被打破，但文化—心理公民身份所表达的公民寻求归属感的精神需求却无法消除。姑且不论绝大多数的普通公民，即使是那些奔走于全球各地、四海为家的所谓世界主义的全球精英分子，在他们的心灵深处依然保留着对归属感的需要：“无论他们多么珍爱自己的个体自主性，也无论他们对捍卫这种个体自主性有效地利用个人力量多么有信心，全球精英成员偶尔也会感到需要归属感。”[15]（第71页）这不仅因为寻求共同体的归属、寻找精神的故乡是人类境况本然的一部分，同时也因为现代性引发的本体性安全问题⑤：现代性的负面结果之一就是个体安身立命的意义世界被摧毁，人的本体性安全体系变得更加脆弱，因而，公民比以往任何时代的个体更深刻地感受到归属难以确定的焦虑和不安。

在这种意义迷失、精神无根的社会条件下，是什么使公民感觉到他们有共同的归属感？或者说依靠什么重建其本体安全机制，使个体重新获得本体性安全？“在传统已经很大程度被日常生活例行化所代替，‘意义’已经落到了私人和公众的边缘的条件下，语言的共同体和民族共同体的归属感等因素倾向于结合在一起以维系本体安全。”[16]（第194页）由同胞组成的民族共同体之所以成为公民获得归属感的认同对象，一方面是因为同胞—民族以其共同的疆域、共同的历史、共同的语言、共同的文化使公民们觉得自己共同归属于一个特定的共同体，另一方面是因为同胞—民族作为命运共同体让公民之间分享彼此的命运、在情感上相互牵挂与依恋。因此，同胞—民族共同体可以为公民提供本体性安全或归属感。换言之，对同胞—民族的认同不仅使公民可以在时间和空间上为自己的归属定位，而且可以把我们与他者区别开来：“民族认同和公民的身份往往是通过一种排斥性的程序确定的，归属的情感是建立在可以区别谁不属于共同体的基础之上的。”[17]（第140页）这样，对同胞—民族的认同满足了公民对归属感的心理需求，在一定意义上解答了“我是谁”或“我属于谁”的问题。

显然，公民对同胞—民族的认同不是公民政治取向上对国家政权系统、国家制度的支持与赞同，而是公民文化—心理上对国家／民族共同体的归属与依恋。因此，作为国家认同，它不同于由公民对公民—民族的认同、对国家制度的认同和宪法爱国主义所构成的赞成性国家认同，而是归属性的国家认同，它主要由以下一些基本元素组成：

1.对国家领土的认同。在空间上，国家不是虚无缥缈之物，而是落在确定的领土边界内的实体。在一定意义上，公民对国家的认同始于对自己生养之地的国家领土的认同：“人们深恋自己出生和成长的地方，并由此而认同国家。”[18]（第44页）这是一种“源自在一个地方的共同居住”的“土地上的认同”，“是基于以特殊方式理解特殊地方的认同”，是一种“此处的感觉”[5]（第181页）。对公民来说，确立自己对国家领土的认同是从空间维度上回答“我是谁”的问题：我从哪里来？我的故乡在哪里？正是对国家领土的认同满足了公民空间上的家园感，寄托了公民对故乡、家园的缅怀、热爱之情。这种乡土情结对每一个公民都具有不可替代的意义，因为它根源于一种天生的本能，正是这种本能“使所有的生物都离不开它们的故里，永远都充满对它的回忆”，“人类所拥有的、仅次于父母对孩子的爱、仅次于这个最强烈的本能，就是对自己故土的热爱”[5]（第183页）。就此而言，国家领土的认同对公民确立自己的国家认同具有重要意义：在一定意义上，国家／民族的“地形决定了人们的认同内涵，决定认同的特征”[19]（第65页）。

2.对国家／民族历史的认同。国家／民族乃是时空的集合体，它不仅以其边界确定的领土展示空间性，而且在其前后相继的历史中体现时间性。因此，在时间的维度上，公民对国家或民族历史的认同既追溯过去，更涉及现在，同时还指向未来。这样，对公民来说，确立自己对国家或民族历史的认同就是从时间维度上回答“我是谁”的问题：我从哪里来（过去）、我在哪里（现在）、我将往哪里去（未来）？这种认同不仅满足了公民在国家／民族历史中的寻根意识，而且把公民时间上的根源感、现实感和未来感整合为一体，从而确立了公民在历史过程中的方向感，有助于缓解个体在现代性中认同的紧张与焦虑。

3.对国家／民族文化的认同。国家不仅是时空的集合体，也“不仅仅是一个政治实体，也是某种能产生意义的东西，即一种文化呈现系统”[12]（第302页）。而文化是一个表达价值观的符号体系，是“从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此到达沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度”[20]（第103页）。对公民来说，确立自己对国家／民族文化的认同在一定意义上是从精神价值维度上回答“我是谁”的问题：我应该做什么？这涉及公民个体在道德空间中方向感的确立，即判断什么是好的或坏的、什么值得做和什么不值得做、什么对你是有意义的和重要的。由此，对国家／民族文化的认同使公民获得了“可以决定对什么是好的、有价值的或值得赞赏的，即价值观问题上采取立场的框架”[21]（第37页）。换言之，公民在对国家／民族文化的认同中确立了自己进行道德选择、价值判断的文化根据。

4.对祖国同胞的认同。国家／民族不仅是集领土与历史于一体的时空集合体、蕴含价值理念的文化系统，也是由命运相连、情感相依的人群、群族组成的同胞共同体。对公民来说，对同胞共同体的认同是从群体归属层面来回答“我是谁”的问题：谁是我的祖国同胞？我属于哪个同胞群体？在此问题上，不是“公民组成的现实民族要比同胞组成的想象民族来得重要”[4]（第139页），恰恰相反，祖国同胞组成的想象民族比公民组成的民族更为重要。因为，在对祖国同胞的认同中，公民不仅寄托了自己的祖国情怀，渗透了对被视为兄弟姐妹的祖国同胞的休戚相关、生死与共的依恋之情，而且公民——即使客居他乡——正是由此找到了自己群体归属的答案：我归属于这个由我的同胞组成的祖国。

总之，在文化—心理公民身份语境下，由公民对国家／民族领土、历史、文化以及对祖国同胞的认同等基本元素组成的国家认同，乃是一种归属性国家认同。

四、以“匹配论”超越“维系论”和“切割论”

上述分析表明，两种公民身份与国家认同的双元结构之间构成了一种逻辑上匹配、结构上对称的格局，如图1所示。在理论上，我们称之为“匹配论”的理论分析框架。在“匹配论”的理论分析框架中，公民身份作为一方，被区分为政治—法律公民身份和文化—心理公民身份，现代国家作为另外一方，则是国家政权系统和国家共同体的集合体；政治—法律公民身份与国家政权系统相联系，公民基于权利和义务与国家（政权系统）形成交换关系，由此，着眼于保障公民权利的国家制度成为公民国家认同的对象，形成公民的赞同性国家认同；文化—心理公民身份则与国家／民族（共同体）相对接，公民与国家／民族共同体乃是一种归属关系，由此，公民的国家认同指向国家／民族共同体，产生公民的归属性国家认同；国家认同成为集赞同性国家认同和归属性国家认同于一体的双元结构；两种公民身份与国家认同的双元结构之间分别确立了各自的逻辑匹配和结构对称关系，即与国家政权系统内在相连的政治—法律公民身份与赞同性国家认同相匹配、对应，而与国家／民族共同体对接的文化—心理公民身份则与归属性国家认同相匹配、对应，从而形成了一种逻辑上各自匹配、结构上相应对称的彼此不能错位的格局。无论在理论上，还是实践上，“匹配论”都具有其重要的价值和意义。

图1“匹配论”的理论分析框架

在理论上，“匹配论”的意义在于超越上述“切割论”和“维系论”，为解决公民身份与国家认同关系的争论提供了新的理论选择。因为，无论“切割论”，还是“维系论”，都有其不可克服的理论盲点：“切割论”虽然正确地看到了政治—法律公民身份具有包容性、开放性，因而与公民的归属性国家认同无关，但由此把公民身份与国家／民族认同绝然切割开来，以致如哈贝马斯那样，断言公民身份在概念上从未与国家／民族认同有关联[14]（第30-31页），显然在理论上不仅过于武断，而且也难以获得经验事实的支持；“维系论”虽然正确地认识到“切割论”彻底抽空公民身份的国家／民族基础将会导致公民身份的空泛化，但是简单地将公民身份与国家／民族认同进行对接而不进行具体细致的分析，它也无法回应“切割论”对它的挑战。“匹配论”既反对绝然切割公民身份与国家／民族认同的关联，同时也拒绝简单地连接二者，而是在两种公民身份与国家认同的双元结构中确立二者之间的逻辑匹配和结构对应关系，从而在很大程度上超越了“切割论”和“维系论”，成为处理公民身份与国家认同关系的一个新的理论方案。

在实践上，“匹配论”具有双重意义。一方面，它可以为公民理性地确立自己的国家／民族认同提供策略性选择：对于生活在母国的公民来说，他可以寻求归属性国家认同与赞同性国家认同的统一，因而对保障公民权利、有助于促进赞同性国家认同的国家制度安排会有更多的要求和期待；对于移居他国的公民来说，他可以分离两种国家认同：对母国持归属性国家认同，对移居国——如果他赞同该国的制度安排——则持赞同性国家认同，这样，他只需要认可、接受移居国的政治文化，而无须放弃他祖先的文化生活形式，即只需要“政治文化适应，而不包括他们的社会化的全部”[9]（第679页）。另一方面，“匹配论”可以为国家（政权系统）构建公民的国家认同提供战略性指南：无论着眼于强化国家统治权威的政治合法性和道义正当性，还是致力于维护国家／民族共同体的外部独立性和内部统一性，国家（政权系统）都需要在战略上双面出击、两手都硬。具体说，一手是构建公民的赞同性国家认同，即国家基于宪法所规定的公民权利，不断回应公民的权利诉求，推进保障公民权利的制度建设，以获取公民对国家制度的赞同、支持，从而强化国家统治权威的合法性和正当性；另外一手则是构建公民的归属性国家认同，即国家（政权系统）通过强化民族内部的族群团结、维护国家的领土主权、传承民族的历史传统、培育民族的公共文化、诠释国家的象征符号，使国家／民族共同体不仅成为公民寻求文化—心理归属的认同对象，而且成为公民在国家／民族的危急关头勇于牺牲自己以保卫祖国的忠诚对象，由此以增强国家／民族的凝聚力和向心力，从而维护国家共同体的独立性和统一性。

注释：

①关于国家的构成要素，政治学主要提供了“三要素说”（国家由领土、主权、人口三种要素构成）和四要素说（国家由领土、主权、人口和政府四种要素构成）两种观点。本文采用“三要素说”。

②江宜桦教授在讨论国家认同时，区分了国家概念的广狭两义：广义的“国家”乃是一种统治权大致完整、对内足以号令成员、对外足以抵御侵犯的“政治共同体”，狭义的“国家”则用来专门指称民族—国家。他主张在讨论国家认同时把国家界定为广义的国家，理由是，中文的“国家认同”，其英文的对等用语是nationalidentity。可是英文的nation不仅指涉中文的“国家”，也可以指涉“民族”和“国族”，因此当我们看到nationalidentity时，我们不确定作者谈的是单纯的“国家认同”、“民族认同”，还是兼有二义的“国族认同”（参见江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，第6—8页）。这实际上意味着要避开民族—国家的概念来讨论国家认同。然而，江宜桦教授似乎不愿正视一个基本事实：在民族—国家时代，讨论国家认同所涉及的国家概念就是民族—国家，而不是城邦、帝国这些传统国家。何况，民族—国家迄今仍然是讨论国家认同的基本语境。其理由在于，尽管全球化对民族—国家体系构成了严重挑战，但世界依然由民族—国家成员所组成。那种断言民族—国家正在衰退、甚至认为民族—国家的大厦将被全球化所摧毁的观点不仅为时过早，而且似乎更多地反映了西方学者对西方的经验观察。其实，一些敏锐的亚洲学者已经意识到，如果放弃以两方人的眼光来看待亚洲，那么，我们可能会发现民族国家的衰退论或摧毁论“更多代表着西方人的想法，而不是亚洲人的”。参见卜正民等：《民族的构建—亚洲精英及其民族身份认同》，第2页。所以，在民族—国家所组成的国家间体系没有根本改变的格局下，离开民族—国家的概念和语境来讨论国家认同是不恰当的。

③在汉语学术研究中，如何翻译和界定“identity”一词，学界并无公认看法，论者经常用“身份”、“认同”、“同一性”等术语来表达“identity”的含义。参见《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》（［美］塞缪尔·亨廷顿著、程克雄译，北京：新华出版社2005年版）一书的译者说明。本文作者倾向于接受这种观点：在哲学语境中，用“同一性”这个术语翻译“identity”；而在某些社会科学的研究领域，则根据不同的具体语境，分别使用“身份”和“认同”这两个不同的概念来表述“identity”的含义：“身份”作为名词，指某个个体或群体依据某些明确的、具有显著特征的标准或尺度在特定社会中所获得的地位或类别；“认同”则具有动词性质，指某个个体或群体试图辨识、确认自己的身份定位与归属的行为和过程。参见周宪：《中国文学与文化的认同》，北京：北京大学出版社2008年版，第3-4页。

④宪法爱国主义作为一个德国观念，据说有二个版本。参见［德］扬—维尔纳·米勒：《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》，马俊等译，北京：新星出版社2008年版，第358页。本文采纳哈贝马斯的版本。

⑤“本体性安全”是当代著名社会学家安东尼·吉登斯提出的概念，指的是“大多数人对其自我认同之连续性以及对他们行为的社会与物质环境之恒常性所具有的信心”。参见［英］安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社2000年版，第80页。

【参考文献】

[1]［德］尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海：上海人民出版社2002年版。

[2]［加］卜正民等：《民族的构建——亚洲精英及其民族身份认同》，陈城等译，长春：吉林出版集团有限责任公司2008年版。

[3]KeithFaulks：《公民身份》，黄俊龙译，台北：巨流图书公司2003版。

[4]［德］尤尔根·哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社2002年版。

[5]［美］约瑟夫·拉彼德等：《文化和认同：国际关系回归理论》，余烨译，杭州：浙江人民出版社2003年版。

[6]江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北：扬智文化事业股份有限公司1998年版。

[7]［美］托马斯·雅诺斯基：《公民与文明社会——自由主义政体、传统政体和社会民主政体下的权利与义务框架》，柯雄译，沈阳：辽宁教育出版社2000年版。

[8]［美］查尔斯·蒂利：《身份、边界与社会联系》，谢岳译，上海：上海人民出版社2008年版。

[9]［德］尤尔根·哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，北京：三联书店2003年版。

[10]李友梅等：《社会认同：一种结构性视野的分析——以美、德、日三国为例》，上海：世纪出版集团2007年版。

[11]［德］扬—维尔纳·米勒：《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》，马俊等译，北京：新星出版社2008版。

[12]［英］尼克·史蒂文森：《文化与公民身份》，陈志杰译，长春：吉林出版集团有限责任公司2007年版。

[13]［英］布赖恩·特纳：《公民身份与社会理论》，郭忠华等译，长春：吉林出版集团有限责任公司2007年版。

[14]［英］巴特·范·斯廷博根：《公民身份的条件》，郭台辉译，长春：吉林出版集团有限责任公司2007年版。

[15]［英］齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，南京：江苏人民出版社2007年版。

[16]Giddens，Anthony.1981.AContemporaryCritiqueofHistoricalMaterialism.London：TheMacmillanPressLtd.

[17]马胜利等：《欧洲认同研究》，北京：社会科学文献出版社2008年版。

[18]［美］塞缪尔·亨廷顿：《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》，程克雄译，北京：新华出版社2005年版。

[19]［英］安东尼·D.史密斯：《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌等译，北京：中央编译出版社2002年版。

[20]［美］克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社1999版。

[21]［加］查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社2001年版。