内容摘要：当代哲人张志扬以个体个性之思撑起时代精神，为建构现代汉语哲学例示了可能性。“偶在论”是张志扬哲学的旗帜，作为中国式存在哲学和思想方法，其本身历经当代中国整个思想过程；作为一种“批判的武器”，它同种种主义和意识形态作战。

关键词：偶在本体论 意识形态 政治哲学

张志扬先生生于解放前，长在红旗下，政治运动屡次不动声色地掠过其年轻的生命，在人生的壮年遭遇七年之久的牢狱之灾。如果说“文革”中他因“莫须有”的罪名而身陷囹圄的话，那么在狱中其着实进行了思想的犯罪，灵魂的自我放逐和冒险，这倒是“犯罪事实清楚，证据确实充分”，并有相关学人作证。狱中自学作为“批判的武器”的哲学和及其语言——德语，猪圈旁运思文章，博学驰骋，洞察微毫，终于以其卓绝的思力和魅力，饮誉海内外，成就一代可称为“家”的汉语哲学家。

张志扬先生是不幸的，经历了那么多的苦难和不道德事件——不管是政治的，还是人性的，身心俱裂，灵魂震荡，深夜里思想东奔西突，论文中我在故我思，“你是世界的光，我却在黑暗里走”。同时又是幸运的，他成功地将政治事件转换成思想事件，进而编织为学术事件，为后来人保留了一份可贵的学术和思想探索。“人是天生的政治动物”，政治构成人“在世之在”的生存结构，作为其高度浓缩和绽开形式的政治事件，是人直面撞击的生存体验和际遇，释放一种“面向死亡”的真切的生存感和心灵的跳动。就与政治生活建立起直接的关系而言，他有些类似于古典政治哲人，而不太像现代政治哲人，生活在各种政治理论的范式当中和课本、黑板之间，在语言、概念中游戏，因与政治生活的中介化而间接化。中国后政治（革命）时代的学人——1975年代之后，往往只能在庸常的时光中打发自己，即使一些个好学深思者，大多也只是“为赋新词强说愁”，矫情成性。张志扬先生还是幸运的，在于他没有大学文品，硕士博士学位，居然还能被评为研究员，进而成为知名学者，这是那个年头赐给他的最好的礼物。在这个权力加紧宰制知识的时代，这实属难能可贵，通过大学的技校化改组，成员的群众化扩招，职称评审的数字化规训，资本官僚的博士化比拼，等等，权力技术上下其手，纵横捭阖，成功地使知识“祛魅”，还原为一堆无聊的数字，最后唯剩下权力自身神圣与疯狂。

张志扬先生是一位具有高超思力的学者，主要以汉译西学资源构建现代汉语哲学，以个性之思撑起这个时代的精神，人生路上可谓风雨苍黄，波折起伏，但先生在学问上的问题意识始终是一贯的、严肃的。根据个人的浅薄学力和有限的阅读体验，愿意梳理其中的理路与微奥，并致以作为一个后学的学术敬意。

一、中国式存在——生命哲学

这里的存在哲学并不同于以萨特为代表的盛行于20世纪中后期的存在主义，虽然从质感上颇有相似之处，但这里的存在哲学专指张志扬先生以“创伤记忆”为切入口，追寻“苦难记忆向文字转换为何失重”的过程中，敞开出来的一种创生性、批判反思性的个体生存哲学。这里的生命哲学也并不是哲学史上以柏格森为代表的作为一种思潮和流派的哲学形态，而是张志扬先生以其个有的话语方式和生命体验呐喊出来的一种切身的哲学方式和思言路径。

（1）话语方式。最早知道张志扬先生的名字，是来自对刘小枫先生的阅读，刘书中说张志扬的话语方式，常常让人恼火，甚至令号称能读书的北大哲学教授抓狂。为“革命”友谊，刘小枫先生还专门作文精心型构出所谓哲人的两种语式，即一种是个体言说中直显心性的柏拉图式，一种是言说言说的知识的亚里士多德式，并从“救亡压倒启蒙”中找到依据为，“个体我在之身位在理念上被历史理性抹去，在实存中被社会转型取缔”，[1]我在的呢喃让位于社论式的表达。这篇文章着实表现了文人的可爱，但是，没有说服力，就张志扬几近“私人语言”的语言本身来说，读起来远比柏拉图恼火。所以刘小枫先生在批判社论语式道义-权力诉求的同时，这篇文章本身其实也是一种道义-权力诉求，这还包括那些声称浮躁就读不了张志扬的学者（潜台词是不读即浮躁），只不过这种诉求要来的温暖些。其实，张志扬的语式完全不用在哲学史中找到类的依据，张志扬就是张志扬，他的书仿佛不是手写出来的，而是心喊出来的，书写中灵魂上升，天人合一，甚至情不自禁的情志和直觉进入文字，这是生命在书写，在呐喊，在跳跃，在回忆，在转身……颇有些类似西方绘画中的“达达主义”。存在首要的是人的存在，人的存在首要的是“我”的存在，存在的书写首要的是“我在的呢喃”，所以就话语方式来说，张志扬“莫名其妙”的语言本身是属于偶在论的。之所以会带来阅读的不方便，是因为我们已经习惯于学院里哲学教授的那已泛黄的陈年讲章。

（2）创伤记忆。《创伤记忆——中国现代哲学的门槛》，可视为张志扬早期哲学的代表作，如果说其更早期的《门：一个不得其门而入者的记录》尚未找到西学门槛，“终是不得其门而入的——缺席与飘泊”，或者否思性地担当残缺的话，那么《创伤记忆》则找到了中国现代哲学的门槛和切入口，这本书运用的是西学的资源，面对的却是中国的问题。作者首先区分了创伤记忆的两种类型，一是重复型，反对一个主义、一个政党、一个领袖，正是为了坚持一个主义、一个政党、一个领袖，只不过这后“一个”是另一个而已，用毛主席的话说，“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”，东风、西风仅有意向性的不同，没有质料的区别；二是原生型，从“真理性”和“权力性”的这样或那样的具体表现还原到作为形而上学或意识形态的“真理性”和“权力性”本身，透视其难免的独断论与虚无化。[2]这种创伤记忆具有反思、批判、去蔽和拯救的功能，其试图将启蒙进行到底，并且我们看到，在这里张志扬先生的标志性哲学范畴“偶在”已被或隐或现的结构出来。作者通过揭示第一型的记忆，来推进第二型的记忆，“中国历史太多重复，大至民族、朝代，小至家庭、个人，从思想、语言到行为，以重复为生活常态，以记忆为经验基础。”[3]“重要的是记忆，特别是改变了质性、拒不重复的记忆”。[4]

那么何谓创伤记忆呢？是不是意味着对苦难的回忆甚至矫情的忆苦思甜呢？作者认为创伤记忆不同于苦难记忆，苦难记忆是个体意志的担当，是人格位越神格的自由选择，这里的记忆是切身的、无蔽的，个体直接遭遇不能遗忘、不会遗忘的痛楚，对于这点个体有清楚的意识和自觉。而创伤记忆虽然也是个体的切肤之痛，但是在意识和记忆的转换中，中间横亘着的是人的“国家意识”，出现身体与意识的分裂，也就是说在记忆和意识层面个体人格被民族国格所取消和取代，受伤的是个体，痛的仿佛是国家，救亡不但压倒了启蒙，而且变成了启蒙的自觉取向和内容，个体生存论感觉无处安身，也就是张志扬先生所说的“记忆的创伤化尚未化到个人的生存论根底”。只有将启蒙进行到底，下行到个体存在，才不会重蹈重复命运的覆辙。“无论是一个人或一个民族，对于20世纪中如此巨大的‘创伤记忆’，以为不靠文字像碑铭一样建立的反省、清算、消解而生长、置换、超越的能力就可以在下一代人的新的生活方式中悄悄的遗忘、抹去，这除了不真实和不负责任，还说明这个人或这个民族已在历史的惰性中无力无能承担他自己的遭遇从而把无力无能追加在历史的惰性中作为欠负的遗产弃置给了下一代。于是，这个人或这个民族就这样自己注定了自己一再重复的命运。”[5]这反映了20世纪80年代新启蒙主义的主要思路和价值诉求，上述的反省、清算和消解的意义中心是建立个体的生存论感觉之上的，而这个个体是通过现象学还原的方式获得的，这种切断自然宗法和政治集合脐带的个体，在文化氛围和政治结构不适切的情况下，必然沦为“偶在”的个体而漂流无根。作者企图通过自律担当偶在，显然是不切政治社会实际的。因为，既无成熟、确当的自我意识，也无自治的标准和规范，这样的所谓自律最终不是导向独断论，就是滑到虚无主义当中去，认为自律即是否定“他者”，在否定“他者”的张力中坚持自身的立义取向，[6]这只是理论的一厢情愿，这种带有政治性的哲学意向必然要观照政治社会的现实和人性的基本状况，否则，“播下的是龙种，收获的必然是跳蚤”。我们要真正进入中国现代哲学的门槛，在其结构性的纠缠之中，走出一条中道之路，就只有在此还原的基础上再进一步，把个体还原到家的存在、族性的存在，在这个温情脉脉的港湾里才能安顿个体生存，也只有在这里才能实现共性与个性、普遍和个别、自律和他律的动态的张力性平衡。[7]这也是在中国语境下反思现代性要做的工作，并且也才能切中中国现代政治的命脉，为中国现代政治哲学稳妥立基，否则不是古今之争，就是中西之争，不是中体西用，就是西体中用，或者干脆走向原教旨主义抑或全盘西化。中国现代政治哲学的稳妥选择还是“即用见体”，“体用不二”，在尊重现代中国哲学与思想实存的基础上，走融合创化之路，毕竟这近两百年的思想事情已融入我们生生不息的传统之中。

二、中国式政治哲学

（1）什么是政治哲学？各方面的因素促成政治哲学目下成为学界显学，在哲学系、政治系和法学院都广有市场，甚至被称为第一哲学。[②]其实被称为第一哲学的政治哲学，就已经违背了政治哲学特别是古典政治哲学的家法。

什么是政治哲学？不同的政治哲学家有着不同的界定，但就作为一种严肃的哲学而言的政治哲学来说，施特劳斯派可谓独树一帜。施特劳斯专门在政治哲学的敏感地带耶路撒冷作了一个题为《什么是政治哲学？》的报告，对主题做了详尽和富有挑战性的阐述。“政治哲学是用关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性的意见的尝试”，政治哲学属于哲学的一个分支，这不同于政治科学，其属于现代社会科学范畴，实证主义取向，而实证主义在施特劳斯看来就是历史主义，进而就是虚无主义，“政治哲学是非科学的，或者说是非历史的，或者两者兼备。科学和历史，现代世界的两大力量，最终成功地毁灭了政治哲学存在的可能性本身”。当然这里的科学和历史，都是现代的科学主义和历史主义意义上的科学和历史。“政治哲学不是一门历史学科”，施特劳斯政治哲学恰恰反对和抵抗就是现代的历史主义-虚无主义，但是政治哲学抵制历史主义，并不代表自身不需要借助历史的研究和政治哲学史的资源。[③]因为现代政治哲学不同于古典政治哲学，古典政治哲学通过“自然意识”就能获得的一些基本的哲学观念，而现代政治哲学却经过了现代政治哲学家的现代观念的修正和重新解释，以至成为观念的观念，只有对这些观念进行进一步的还原，才能呈现原初的认识，也才能更深刻的理解现代政治哲学与古典政治哲学的差异。“通过复苏传承知识的原初发现，将其转变成真实的知识，并区分出所谓的传承知识的真实要素与虚假要素。通过哲学史或科学史，这种真正的哲学功能才能得到实现。”[8]从这个意义上说，政治哲学也就是政治哲学史，一如黑格尔说哲学就是哲学史一样。从施特劳斯政治哲学文本也可印证这种说法，除了其声称的解释学方法，比如“显白教诲”、“隐微教诲”，以及所谓的“像古人一样理解古人”等等之外，其主要着力的是政治哲学史的研究，施特劳斯甚至宣称政治哲学就是哲学。他企图回归古典政治哲学以抵制现代科学主义、实证主义、历史主义、理性主义以及归根结底的虚无主义，施特劳斯政治哲学是同虚无主义开战的政治哲学。

之所以拿张志扬哲学与施特劳斯政治哲学进行衡量和比附，主要是因为在同虚无主义作战上两者的目标是一致的，哲学质地也颇为相似，尽管路径殊异，还有他们都有着政治灾难的“创伤记忆”，政治哲学的思考关乎切己的生命。但与此同时，我们对政治哲学也并不严格寓于施特劳斯的范围，一切对政治事物、现象的本性进行哲学探究因而具有政治气质、指向和关怀的哲学都可视作政治哲学。在这个意义上说，张志扬哲学是典型的政治哲学。

（2）偶在论哲学。“偶在”是张志扬哲学的标志性范畴，一如狱中自学德语成为其身份性标志一样。“偶在”是张志扬对抗形而上学本体论同一和虚无主义的作战武器，但正如后现代的解构性一样，“偶在”本身是一个否定性或瓦解性的概念，当然是否包含对“偶在”本身的瓦解，从文本中并不能找到依据，这点上我们不同意陈家琪先生的观点。[9]

公元2000年之后，张志扬出了三本偶在论的书，正式打出“偶在”的旗帜，但是“偶在”的思想却是或隐或现地贯穿着其整个学术历程，在2000年之前的著作中也可见一斑。在《门》中，张志扬对“说”有着本体论的自觉和抵制，“‘我说’，别提我说前的战栗——那真是一种发抖：‘我要说了’，‘我能说吗’，‘我说什么’，‘我凭什么说’……”因为说难免走向叙事，而说的叙事性，按张志扬的说法至少把三个主要特征镶入意识形态，分别为“取时间之后而得逻辑之先；去偶然的差异性而存必然的同一性，以建立逻辑自明的本体根据；由此同一性本体转升为权威性价值以昭示天下，人统共识。”而这正是张志扬要反对的，“时间之后根本就回不到逻辑之先，这‘致命的一跃’是致命的！悬崖下堆满了本体论的残骸”。“我上升不到类，我走不到彼岸，我只是向无限的他者无定向地敞开。”[10]这对形而上学本体论同一的策反和对人的此在界面性的守护，甚至自觉地担当起虚无而不至陷入堆满“头盖骨”的战场，这些已经为“偶在”敞开了可能性。

《形而上学的巴别塔》得出语言的“两不性”，即语言既不能证明形而上学本体存在，也不能证明形而上学本体不存在，独断论和虚无主义都失去了凭据。语言的“两不性”已经把张志扬的思想逼窄到一条细小的路上，“偶在”论已是呼之欲出。《创伤记忆》探讨“个人真实性及其限度”和记忆质性从过去时同一性转向将来时偶在性的条件，揭示“创伤记忆”的下行路线，“偶在”是其立义的阿基米德支点。“语言的显隐二重性，还有存在于存在者的差异，或存在同价值剥离的‘本体论差异’，是我从海德格尔那儿习得的存在语言哲学的两个主动轮”，这里的“本体论差异”，也即是“偶在”。[11]“时间和语言只能以偶在的方式显示经验丰富的能在，包括经验意向的超验只能在语言的界面上作非实指的隐喻相关，及经验的丰富性与超验的绝对性只在隐喻的启示中达成自律而不能实体化为经验同一，像意识形态所干的那样。”[12]如果说张志扬是一个战士的话，那么“偶在”至始至终都是其“屡试不爽”的作战武器，也正因为“偶在”论承担了太多的使命，其本身也已经普遍化和本体论化，结果也是走向了“本体论反讽”。

“偶在”在张志扬哲学里是一个非常复杂的概念，是贯穿其哲学的一条主线，如果非要给这种哲学命名的话，那么我们完全可以称其为偶在论哲学。偶在论本身也历经了“偶在化”的发展，在张志扬哲学中主要包括以下几个阶段。第一阶段，偶在论作用于反思、正视和抵制绝对本质主义和政治专制主义，借助现象学的视野和方法，获得的是“本体非同一又断裂式相关的悖论”，也即“悖论式偶在”，这样就拆除了绝对真理和政治专制的胶合关系以及它们的形而上学基础。但是这个时候的偶在论最终落实在个体身上，张志扬抓住的是“个人的真实性及其限度”这根救命稻草。几近陷入偶在个体的虚无主义。第二阶段，施特劳斯政治哲学“及时”地进入中国，此时，偶在论才有意识地进行两面作战，一面独断论，一面是虚无主义，在两极间震荡，在夹缝中拥抱临界性和模态关系，偶在“不仅仅是非必然的可能性，也不仅仅是漂浮在语言竞赛中更有用的话语策略，它是实存着的可以叫做‘机缘’的相关性，可使任何形态（存在、思想、表达）及其关系从僵死中苏醒过来，自我指涉而相互影响，由此造成限定与置换的模态演化。”[13]包含“开端之悖论”、“运行之模态”和“结论之反讽”；在这一阶段，张志扬与现代性问题正式遭遇，提出了现代性理论的检测与防御机制；第三阶段，反思西学的意识形态性和权力性，由“西学东渐”到“西学中取”，四次重述中还原“古今之争”背后的“诸神之争”。偶在论本是西学中的概念，对西学本身的偶在化处理，是偶在论贯彻到底的必然归宿，也是偶在论本身的“权力意志”，它使我们最终看到了这样的本来面目，“西方每次回归所寻找的源头虽然不同，那企图想把自己源头的‘诸神’形态说成是全世界的‘一神’形态的‘权力意志’则是始终如一的”。[14]如果说前期的张志扬尚徜徉于西学以及西学中的古今之争和耶路撒冷和雅典之争的话，那么现在他已借助“偶在论”武器和施特劳斯的视野更多地走向中西之争，试图为华族哲学辩护和正当化，最终实现“大而化之”，世界族群的“和而不同”，[15]这是一条更为艰辛的道路，弄不好即陷入主义之争。

我们说过偶在论在张志扬那里，是作为作战武器的，但是这种战斗看起来更像是现代的游击战，不能起到毕其功于一役的作用。作为其作战对象的本体论统一或者虚无主义，都是一种体系化的力量，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”，[16]体系化的力量也只有用体系化的力量才能摧毁，但是偶在论没能做到，当然也可能体系化本身是违背张志扬偶在论初衷的。从上面的简要分析中，我们也可能看出“偶在”在张志扬哲学中扮演着极其显著的角色，承担了太多的功能，造成本体化论的嫌疑，这本是“偶在”的不能承受之重。同时，“偶在”明显地取政治走向，偶在论是典型的政治哲学，但是“政治学的目的不是知识而是行为”[17]，偶在论进入现实政治并不能起到指导甚至批判的作用，只能满足于“始终可以选择其他可能性”的提醒、警示甚至沦为一种说辞和矫情，说，我能说吗？杀，我能杀吗？诸如此类。所以，偶在论一进入现实政治的分析，并不显得得心应手和训练有素。[18]

（3）反思哲学。比起现代批量生产的职业哲学家，张志扬看起来更像是手工式个体哲人，前者哲学和生活可以分离，而后者哲学就是生活，生活也就是哲学。看他的生活就知道他的哲学，看他的哲学也就知道了他的生活，除此之外什么都没有。如果说张志扬前半生过得是政治生活的话，那么其后半生过得就是政治哲学。偶在论有明确的政治气质和指向，而这些都是作为其“文革”反思的一个部分，一个维度。偶在论来源于两条线索，“一条线索是政治专制主义与哲学真理的关系，一条线索是真理与形而上学的关系”[19]，因此偶在论来源于对“文革”的反思，同样的还有像早期《渎神的节日》、《门》、《创伤记忆》等等。“文革”构成张志扬挥之不去的阴影，一如偶在论至于西方哲学的“阴影之谷”，同时也是其哲学思想的富矿，由此出发，决胜于千里之外。以至，现在张志扬声称要把有限的精力用于直接的“文革”的写作。

三、中国式现代哲学

张志扬虽然从事的是西方哲学的研究，但其终极关怀却在于中国哲学和文化。偶在论作为张志扬哲学的旗帜，据作者声称其“初衷或目的是‘中国现代哲学’之建立”，当然张志扬对何谓中国现代哲学有自己独到的见解。“‘中国现代哲学’，不是‘现代中国哲学’如‘新儒学’、‘马哲化的意识形态’，当然更不是‘西方现代哲学’如‘德国现代哲学’或‘法国现代哲学’或‘英美现代哲学’的中国版。”[20]那么建立中国现代哲学何以可能呢？建立的方法和依据又是什么？眼下中国已深深地镶入世界体系，中国哲学业已被植入世界思想结构之中，中西哲学的规模遭遇也有百余年的历史，那种“洁身自好”，声称“以中国解释中国”，或简单地主张返回中国原典的做法，都已不太可能。当今，无论哪家哪门哲学要是声称不通过对话而能建立的话，那是不可想象的。对话哲学也是中国现代哲学之建立的不二法门，但在学术被宰制甚至殖民化的时代如何进行对话？拿什么对话？如何保障对话的结果？等等，这些都是学者们需要慎思的，但是有一点是毋庸置疑的，那就是对话需要勇气、意志和思力，特别是在“中国哲学的合法性”尚在挣扎，中国文化患上“失语症”和把西学的一家之言宗奉为自家的“子曰”的今天。同时，对话需要在巅峰处对决，在西方文化的最高处进行，“必须跟着西人走到西学的极限，只有在极限上，西方文化类型的‘诸神’品质，中国文化类型的‘诸神’品质，才得以观照与映现。我以为如此对等的身位感，是回到中国现代哲学或中国现代学术的前提，任何偏执都难免盲目。”[21]所以关键是跟着哪些西人才有可能走到西学的极限，这全靠自己的眼界、思力和神圣的使命感，张志扬跟着的是前苏格拉底哲人、柏拉图、亚里士多德、马克思、尼采、海德格尔以及施特劳斯等等，这些人分别代表着西学各个阶段的极限，同时如何清理自家根底，处理中国的古典学，这对现代学人来说也并非不是一个问题。面对这些“高山仰止”，国内学者常常感到沉重、胆怯、力不从心进而选择退却或轻描淡写，张志扬没有，他敢于凭其多年修炼的功夫平视甚至俯视他们（每一种哲学在某种程度上都有资格和能力俯视它种哲学），为我们端出一次次的阅读盛宴。艰难地凭借翻译文献，为我们敞开现代汉语哲学的可能性。相比之下，国内一些学术工匠经常选取西学中那些无足轻重、不三不四的人物并宣称其何等重要，进而做出第一手的“原创”成果，顺利地当上教授甚至“某某”专家，他们当为中国学术的当下境况，负部分道义责任。

至于中国现代哲学是什么，如何建立，张志扬的回答仍然是偶在论的，“它是什么，仍是一个问题。但有一条路该走则是无疑的，那就是，从西方哲学史启示与理性、超验与经验（先验）两极化的绝对本质主义与虚无主义的反反复复重重叠叠所隐喻的本源上的‘悖论偶在’开始，回复‘现代之为现代’的既非绝对本质主义也非虚无主义但同时是两者悖论式相关的偶在空间，以察看中国现代哲学应有的身位。”[22]中国现代哲学的建立异常复杂，其面临着古今中西的全部问题，如何实现极高明的各道并行而不悖，大而化之的中和境界，我们只能拭目以待张志扬先生的独到研究。

张志扬既属于那个时代——历史必然性，又超越于那个时代——权力意志性；张志扬哲学既属于那个时代——哲学乃时代精神的精华，又超越于那个时代——“我在的呢喃”。或许，张志扬本身就是偶在论的。

参考文献

[1]刘小枫：《这一代人的怕和爱》，北京：华夏出版社，2007年版，70页

[2][3][4][5][6][11][12]张志扬：《创伤记忆——中国现代哲学的门槛》，上海：上海三联书店，1999年版，3、38、29、69-70、80、270、334页

[7]张再林：《作为身体哲学的中国古代哲学》，北京：中国社会科学出版社，2008年版

[8]施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2011年版，65页

[9]陈家琪：《入思方式与话语方式——关于“偶在论”的读书笔记》，载《读书》，2008年5期

[10]张志扬》：《门：一个不得其门而入者的记录》，上海：同济大学出版社，2004年版，前言，III页

[13]张志扬：《偶在论谱系》，上海：复旦大学出版社，2010年版，230页

[14]张志扬：《西学中的夜行——隐匿在开端中的破裂》，上海：华东师范大学出版社，2010年版，104页

[15]张志扬：《归根复命——古典学的民族文化种姓》，载《海南大学学报》（人文社会科学版），2013年1期

[16]马克思：《<黑格尔法哲学批判>导言》，收录《马克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1956年版，460页

[17]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年版，7页

[18]邓晓芒：《作为一种“训练”的偶在论》，载《中国图书商报》，2001-06-21-014

[19][21]贾冬阳等：《思想的临界》，上海：华东师范大学出版社，2009年版，9、21页

[20][22]张志扬：《生活世界中的三种哲学——中国现代哲学面临的选择》，载《世界哲学》，2002年1期

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[①]唐学亮（1981-），男，汉，安徽霍邱人，西安交通大学哲学系博士研究生，现为美国范德堡大学法学院国家公派“联合培养博士生”，主要从事公法学、法哲学和政治哲学研究

[②]政治哲学之作为第一哲学，主要是基于实践而非思想结构本身而言，参赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，中国人民大学出版社，2009年版

[③]关于剑桥学派和施特劳斯派在政治思想史研究中的“历史方法”的争论，请参RafaelMajor.TheCambridgeSchoolandLeoStrauss:TextsandContextofAmericanPoliticalScience,PoliticalResearchQuarterly,Vol.58,No.3

原载社会科学论坛2015年6期