内容摘要：哲学与政治以及更为根本的哲人与民人关系问题，既是中西古典政治哲学的基本主题和共同信仰，同时也是认识中西古典政治哲学的基本方法，虽然在具体关系的勘定上，儒家政治哲学与古希腊政治哲学之间存有较大区别。以此观之，孔子的“直”案，体现的是圣人为不同文化政治身位的人设置相应的礼法规范的立法行动。孟子的“舜”案，生动地展现了儒家哲人王与现实政治的紧张关系，“窃父而逃”宣告了圣人要告别作为“政治动物”的“在世之在”而重返神圣纯粹的光明世界；“象”案，为我们演示的是经与权或者文与实的二重辩证法。在《游叙弗伦》中，苏格拉底盛赞游叙弗伦的状告行为，但却否定了后者诉诸的希腊新神传统并挑战了其哲学能力。
关键词：哲学 政治 哲人 民人 “亲亲相隐”
关于“亲亲相隐”问题，学界聚讼纷纭、精彩纷呈，该争论跨越中西，沟通哲法。研究过往文献，我们发现无论论者是坚持儒家义理还是所谓的西学普适性立场，他们背后的基本架构大体不出现代启蒙理性之外，并且论战双方除了打出“同情的理解”、逻辑的“奥卡姆剃刀”等旗帜之外，似乎并没有更多的方法论的自觉。
“亲亲相隐”作为一种法律现象，是指亲属间的相互容隐和隐匿，大体上包括两个层面，一个是消极不作为，即不向官方进行告发和指证；二是积极作为，即隐匿、隐瞒以及协助嫌疑人等行为。[②]相关争论最常涉的四个经典案例，可以分别称之为孔子的“直”案、孟子的“瞽叟”、“象”案以及苏格拉底的“游叙弗伦”案，它们无一不触及古典政治哲学的一个基本命题，即哲学与政治以及更为根本的哲人与民人的关系问题，因为“隐”的正当性及其背后的理据具有高度的属人性，这点将在本文的第二和第三部分清晰地呈现出来。我们首先从古典政治哲学一般的哲学与政治以及更为根本的哲人与民人的关系这一问题意识出发为“亲亲相隐”问题的研究设置一个总的方法论基础，然后分别观照苏格拉底哲学和儒家政治哲学进行方法论检验并根据后者的言说品格对该方法论作一定程度的修正以彰显中西之间的同中之异，进而以此修正后的方法论作为分析工具分别切入相关的中西学文本进行思想实验和意义再造。
一、中西古典政治哲学中哲学与政治的关系
人性的高下之分是古典政治哲学的基本信仰，现代政治哲学强调的是人与人之间各种身心能力的平等。[③]人性之分对应的是群体之别，群体之别才会有哲学与政治以及所谓的“哲学的政治转向”问题，而政治转向被认为是生活转向，[④]最终实现的是“生活的和解”，而生活总是大众的，所以其实质实现的是哲人与群众也就是本文所说的“民人”的和解与和谐，当然是否存在此一转向、转向的方式以及转向是否成功则另当别论。正是在这个意义上，古典政治哲学一个基本的问题意识是哲学与政治的关系问题，在这一点上中西之间是高度一致的，虽然在具体关系的设置上存有云泥之别。
（一）苏格拉底哲学中哲人与民人的冲突
如果借用苏格拉底著名的“洞穴比喻”进行类比的话，我们大致可以型构出以下几种可能的哲人-民人关系的类型学。从《理想国》的“洞穴”中上升了的哲人有几种最可能的生活等待着他的决断，第一就是永久性地停留在那个理性的无限美好的世界，过着一种中国道家式的逍遥生活，独与天地精神往来，《游叙弗伦》为我们道出了这一生活的可能性，“雅典人想到某人很聪明却不以聪明传人的时候，是不怎么在乎的”[⑤]；第二返回洞穴，经过短暂的视力修复，充当城邦的牛虻，挑战那些后知后觉或不知不觉者的习惯、情感、信仰和生活方式，追问何谓正义，何谓虔诚、勇敢等问题，声称未经省察的人生不值一活，使民无所措手足。那么在这种情况下，处于洞穴中的民人的自然反应，要不捂起耳朵照旧过自己的习传生活，像《理想国》中的克法诺斯一样，默默走开，“我就把话题让给你们；此刻我得去照料献祭的事情”[⑥]；要不主动顺从这种生活，让理性之光照进灵魂，接受哲学的启蒙，充当哲人的学生；要不凭靠民人的体力优势，为城邦除去这个病变的细胞，挽狂澜于既倒，让他们能“过几天安静日子”，[⑦]以维护民人的生活感觉和礼俗的正当性权威。第三哲人转换德性，改变哲学教育与写作的技术方式，实现“哲学的政治转向”，践行一种所谓的“显白教诲”与“隐微教诲”，[⑧]旨在社会的和解，在施特劳斯看来，这样就既保持了哲学之为哲学的自性，又不至于开启哲学与政治冲突的战端，我们认为这是施氏循着中世纪犹太教和伊斯兰教哲学的思想资源而对其所谓的柏拉图式的政治哲学的独特解读，起码就本文主旨而言其缺乏足够的文本依据。
苏格拉底作为西方政治哲学的鼻祖，显然选择充当牛虻，叮咬行动过于迂缓的城邦以使其焕发精神，这在后文中将得到明确的展现。在苏格拉底那里，哲人既不与民人分享人之形上天性，他们分别由金子和“废铜烂铁”等不同的材质组成，并且在实践层面又始终以一种处于对立面的、居高临下的并企图改造同化民人的姿态出现，那么结果就是把自己置于城邦的反叛者角色，被民人置于死地。
（二）儒家哲学中哲人与民人的圆融
儒家政治哲学也讲哲人与民人之别，但在具体关系的勘定上殊异于古希腊特别是苏格拉底哲学，因为在儒家看来，天下生民，无论贤与不肖，都共享形上天性，参与宇宙之大化流行，儒家强调“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”（《中庸》），孟子讲“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），所以“人皆可以为尧、舜”（《孟子·告子下》），张载讲“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》）等等。这就从形而上学的层面阻断了哲人与民人、哲学与政治的冲突，不像古希腊哲学从根本的形上材质上把天下生民断为两节，这就为后来的冲突埋下了伏笔。
然而，儒学虽然在形上学的层面肯认了“人皆可以为尧舜”的可能性，但这并不代表儒家会天真地认为在形下的实践层面“满街都是圣人”。虽然人人分享天命之性，但是寓于形下之气秉所拘，人欲所蔽，难免会出现“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的情况，即实践的层面的人群类分。在儒家看来，天下生民大体上可以分为圣人（王）、君子和小人三类。更具辩证意义的是，在君子与小人的关系上，儒家一方面承认小人的生存法权，不用圣人、君子的标准去剥夺他们的生活感觉和礼法情感，所谓“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也”（《论语·庸也》），与此同时又不全然放纵他们沉溺于礼俗习惯和自然的生活姿态，而是在尊重的同时，试图予以节制、提升，因为“唯君子为能通天下之志”（《中庸·同人》），以使他们走向一种更高明的生命境界，所以孔子虽然讲“有教无类”，但是会针对不同的人的实然状态进行“因材施教”，但这绝不是那种我们在生活层面上带有贬义特征的所谓“见人说人话，见鬼说鬼话”，[⑨]而是一种圆融超拔的时中智慧，这可比作“春秋书法”之“实与文不与”原则，即在实践的、生活的层面上，肯认小人的生活方式，但在儒家义理的层面上，又要节制、提携、超越这种生活方式，指向一种更高的生活可能性。[⑩]所以作为儒家入德之门的《大学》，讲“大学之道，在明明德”，讲“周虽旧邦，其命维新”，也就是要发明光大天纵之德，使灵魂上升，最终复位天命之性，实现天人合一，并且它还从反面认为“身有所忿懥，则不得其正……有所忧患，则不得其正”，在儒家看来如果一个人过分沉溺于忿懥、恐惧、好乐、忧患这些未经规训的情感意向之中，实属小人作为，它会阻碍对事物的公正判断，所以有所谓“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕”之说（《大学》）。
综上所述，一方面，儒家强调圣民一体、圣肖不二。另一方面，儒家思想又呈现圣人（王）——君子——小人的三重构造，包含尊重小人的同时又予以节制的二重辩证法，圣哲并不与小人、民人针锋相对。正是由于儒家哲学与古希腊特别是苏格拉底哲学的这种基本性格的差异，使得各自的圣哲遭遇迥异的文化政治待遇，一个被雅典同胞判处死刑，一个被华夏文明宗奉为至圣先师和素王。所以我们读儒家经典，一个最基本的方法论，就是首先看一句话、一个主张、一个判断和一种论证的主体和对象问题，是君子、小人还是圣人或者圣王，并且要透悟其中的辩证关系，只有坚持这种读法，才不会出现文化政治的错位，也才能使得儒学经典不致显得空泛、前后矛盾或不知所云。
正是由于哲学与政治这一问题意识之于古典政治哲学的重要性，所以可以将其作为一种基本的文本阅读和阐释方式，下面我们将转向与“亲亲相隐”问题相关联的几个经典案例，进行文本实验以还原其思想本色。
二、“亲亲相隐”的儒家案例法分析
儒家圣人为万世立法，为人伦确立基本秩序，但是这些法则往往是通过一个个案例的形式展现出来，所以在这个意义上可以说儒家圣人法是一种案例法（caselaw），这正与我们上面的分析若合符节，在读到这些案例的时候，我们尤其要注意其语境。
（一）孔子的“直”案
在关于“亲亲相隐”的争论中，学者们讨论最多的是《论语》中关于“直”的问题。这句话出自《论语·子路》，原文是这样的：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”。孔子曰“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。
关于“直”案的解读，我们认为最重要的是要首先确定两个问题，其一，参与对话的人，也就是叶公，是什么人的问题，其二，这个对话讨论的案件性质是什么？所问和所答是一个问题？还是两个问题？一讲到叶公，大家首先想到的是“叶公好龙”这个成语中那个表里不一、言不由衷、好高骛远的叶公，没错，就是这个叶公，儒家对其一直怀有偏见，孔子也不例外，所以在“叶公问孔子于子路”时，“子路不对”，子路都懒得搭理他。实际上，这个叶公，即沈诸梁，并没有儒家想象的那样不堪，其后来还成为了春秋历史上著名的政治家、军事家和思想家。[11]
关于案件性质，关键之处在于对“攘”的解释，其能不能理解为一般的盗窃问题，朱子释“有因而盗曰攘”，[12]刘宝楠《论语正义》引高秀注，所谓“有因而盗”是指“六畜自来而取之”，[13]这就充分可以看出，案件性质并不是像多数学者所认为的是所谓“盗窃”的问题，而是——如果转换成现代民法学的术语——不当得利的问题，[14]而不当得利的产生端赖于一个事件，即动物的自来行为，而不是其父的主观恶意，其所产生的法律关系也只是债权债务关系，其父只承担返还不当得利之义务。接下来的问题是，叶公所问与孔子所答是不是同一个问题，也就是说他们所说的“直”，是不是在同一个意义上，我们认为这不仅仅是一个文字学问题，更是一个哲学问题，其答案显然是否定的。“直”是儒家的一个重要概念，寓意繁复，但是在大体上有两种意思，一是正直、诚挚和直道而行，一是直觉、本能和情感的自然意向，[15]如果说前者属于君子的人格特征的话，那么后者就是小人的自然习俗。从对话的语境中分析，叶公好高骛远自然所取的是第一种意思，因为好高骛远之人是不屑于提出一个乡野小民的行为规范问题的，至少孔子是这么认为的，而孔子所取的是第二种意思。那么孔子，作为一个儒家圣人，很显然，他不可能不理解叶公的所问，那么为什么却故意地要答非所问呢？这其中必有文章。
这首先是因为，孔子对叶公怀有偏见，认为其行为不合儒家仪礼规范，狂妄自大、好高骛远，所以故意提出一个民人的礼俗规范对其进行一定程度的贬抑，同时更为重要的是因为“躬”的文化政治身位是乡党、乡人，这不仅出自叶公之口，同时从“躬”字的构造也可看出，《康熙字典》引《说文》解：“躳或从弓，身也”，所以其属于乡野劳力之人，而乡野劳力之人在儒家看来，大都是小民、小人，哪有什么正直的、直道而行的君子呢，所谓“君子劳心，小人劳力”（《左传·襄公九年》），孟子也有：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人”（《孟子·万章下》）之说，并且就案件的性质来说，这是十分微小的“不当得利”的问题，其产生的也只是民事债权债务关系，并不是什么严重地关涉儒家义理名常的重大问题，所以即使作为一个君子也不至于兴师动众地予以告发检举，因为君子懂得“耻其言而过其行”（《论语·宪问》）。于是孔子提出作为一个乡野小人的一般的、礼俗性的行为规范，即对父亲的“不当得利”或者转化的民事“侵权行为”予以隐匿而不让四邻周知、家丑外扬。但是反过来我们可以设想，如果叶公所问的不是“其父攘羊”而是“其父杀人”、“其父奸宄”这样的问题，那么孔子的回答将会是另一番景象。
在清理了以上问题之后，让我们切入学界的争议。关于孔子的“直”案，学界有两种旗帜鲜明而又正相反对的观点，其中反方的代表性观点认为，孔子“明确主张‘诚实正直’的普遍准则并不适用于父子之间的血亲关系，从而将‘父子相隐’的血亲规范置于‘诚实正直’的普遍准则之上”，从而认定儒家伦理具有“腐败倾向”
，[16]而正方的代表性观点却认为，“这种互隐的底层，是伦理的常态，而一旦父子、夫妇的相互告发、相互批判等等伦理关系的非常态成为常态，普遍化，甚至公开倡扬，那人们无异于处在‘人相食’的场景中”。[17]我们看到正方的论证理路属于实用主义取向，是一种外在的而不是内在的视角。他们的内在理路还是所谓“亲亲为大”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”等等，试图将父子之间的这种自然亲爱、本能意向，予以扩充、顺推、提拔为普遍之爱，实现儒家的仁义理想。
从这正反两种观点我们可以看出，双方是在抽象而不是具体、想象而不是语境化的层面上争论所谓的“父子相隐”问题。前面我们说过，孔子赞成其乡党“直”的“子为父隐”的行为的前提是，其一驳斥叶公好高骛远、不切实际的主张；其二“直”是乡人，是小人、小民，对这些小人，一方面要“有教无类”，鼓励他们刚毅进取、勉思企及，同时又根据他们的平庸资质，不要设定太高的要求，因为这些小民、众人，“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”（《孟子·尽心上》）；其三案件的性质是所谓“攘羊”问题，也就是“不当得利”，最多可能转化成民事侵权，大体上都算作细民事故，子夏有所谓大德、小德之说，“大德不逾闲，小德出入可也”（《论语·子张》），那么显然这些细民事故都不是那些从根本上与儒家仪礼规范相抵牾的“恶性”案件，儒家并非赞同所有的人在所有的案件上都要“父子相隐”，也就是说“父子相隐”不是一个普遍性的伦理规范，而是一种时机性证成，否则我们就不可能理解“事父母几谏”（《论语·里仁》），“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父”（《孝经·谏诤》），也就不可能理解，儒家讲“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）以及儒家的修身功夫、心学文章和内圣外王理想，儒家并非不分青红皂白，不讲正义理想，而是有自己独特的辩证思想一以贯之。
（2）孟子关于“舜”的问题
除了以上“直”案之外，关于“亲亲相隐”问题，学界争论较多还有孟子关于圣王“舜”的两次对话，可以分别称之为“瞽叟”案和“象”案，现将原文摘录如下。
“瞽叟”案：桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”……曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”
“象”案：万章问曰：“象日以杀舜为事。立为天子，则放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉。”……曰：“仁人之於弟也，……亲之欲其贵也，爱之欲其富也。”，“敢问或曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？”。
反对的观点认为，在这两个案例中，舜“要么将‘父子有亲’的血亲伦理置于遵守法律的普遍准则之上，以致不惜徇情枉法；要么将‘兄弟有爱’的血亲伦理置于任人唯贤的普遍准则之上，以致不惜任人唯亲”，总结起来就是舜的行为是一种“徇情枉法和任人唯亲的腐败行为”。[18]为之辩护的观点认为，“舜父杀人的出现是一个个案而不是普遍现象，但舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行动上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害，如前所述，个体、家庭、社会伦理将可能出现多米诺骨牌的效应，整个社会更加难以收拾、调治。”[19]这种辩护意见，大体上还是属于实用主义进路，主要从外在行为的示范效应上进行分析，在对“象”的辩护上，该种观点认为舜的行为体现了原则性与灵活性，“经”与“权”的结合，我们认为这是切中问题要害的。还有一种富有洞见的观点认为，“瞽叟”案体现了儒家价值选择上，“父子亲情比‘王天下’重要，道德比事业重要”，[20]但遗憾的是作者将这种价值选择普遍化了，没有切入案情进行具体的哲学分析，容易滑向情感直觉主义。
我们认为通过“瞽瞍”案，圣人所要传达的大经大法正是在于哲学与政治的关系。舜作为儒家的哲人王，遗弃天下，逃至海滨之外，不就是说，舜不再从政，不再承担政治责任而作为儒家圣王了吗？因为遗弃天下就是遗弃政治，就是视王位如敝履，遁至海滨之外就是逃亡于世外桃源、政治的化外之地，永久地栖息在天人合一的幸福岛上。那么这个案件不正是典型地体现了哲人、哲学与政治的关系问题吗！哲人万德自足，其不需要政治的成全与辅佐，可以不作为一种“天生的政治动物”，相反却与政治本身处于一种紧张的关系之中。这使得我们自然想起了柏拉图《理想国》中那个成功实现灵魂的华丽转身，上升到光明世界中的哲人，宁可在这个真实存在和纯粹理性的世界中欣赏事物的本相之美而不愿意再次返回洞穴去享受世俗的荣誉、赞美和特权一类的东西。关于哲人与实际政治的关系这一点，中西古典哲人的观点具有惊人的相似性，孟子有“君子有三乐，而王天下不与存焉”（《孟子·尽心上》）之说，不正展现了政治生活与哲学之乐的紧张吗！孟子还说，“中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉”（《孟子·尽心上》），这不清晰地展现了政治生活与哲人之性的冲突吗！孟子接着又说，“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”（《孟子·尽心上》），这不正是说明哲人心体性体超越自足，不待外求，自足圆满吗！在这种情况下，儒家圣人还会贪恋“红尘王事”而过把政治隐吗！这正说明了哲人与政治关系的不稳定结构，他们本可以过上万德自足、性乐具备的自在生活，只是由于不忍人之心，才承担起政治的责任，才下降到城邦的洞穴而烛照生灵万物。一旦出现当务之急事，将促使哲人退出政治领域，萎缩至神圣纯粹之畛域，那么这种暂时性的哲人与政治间的稳定结构将被打破，所以就出现上述“窃父而逃”的一幕，因为“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务”（《孟子·尽心上》）。
至于“象”案，我们认为儒学借助于该案，通过这种既封既放的技术性安排，为我们演示的是儒家“执其两端而扣其中”的时中智慧和经、权间的二重辩证。由上可知，这两个案例都与“腐败”本无关联，但我们也不得不承认，后世的一些当权派可能会穿凿附会，过度诠释儒家的案例法，这可能是儒家圣人所始料未及的，借用德国大文豪海涅的话说，“我播下的是龙种，收获的却是跳蚤”。
三、苏格拉底政治哲学中的“游叙弗伦”问题
我们知道学界关于“亲亲相隐”的争论，横跨中学西学两大领域，前文已对关于中学部分的争论作了阐释，下面让我们进入西学文本一探其究。在进入《游叙弗伦》这一哲学的经典文本之前，我们愿意首先简要地探讨其中牵涉的古希腊法律问题，因为这既与其中的哲学问题有一定的关联，同时也是西方学界特别是古典学界争议较多的问题。
（一）“游叙弗伦”案的古希腊法背景
众所周知，在雅典历史上有两次大的立法运动，分别为德拉古（Draco）立法和梭伦（Solon）立法，虽然德拉古立法的大部分内容都被后来的梭伦废除，但其关于“杀人”方面的法律却保留了下来直至古典时代末期。[21]雅典的刑法与诉讼程序密切相关，不同的诉讼程序可能会导致不同的法律后果，而诉讼程序又异常复杂，所以常常导致当事人根据自身情况和意欲的结果而选择相应的程序。[22]彼时的诉讼程序总体上分为私诉和公诉两种，分别对应于希腊文的“Dike”和“Graphe”。属于私诉（Dike）范畴的案件，计有杀人、人身侵犯（battery）、诽谤、抚养赡养、滥用监护权和作伪证等，而相应的作为公诉（Graphe）范畴的案件，计有故意伤害、傲慢（hubris）、教唆、卖淫、盗窃、劫夺庙产（temple-robbery）和不虔诚等。所以我们看到当游叙弗伦在所谓的衙门口碰到苏格拉底时，首先问到，“你不是跟我一样来见老爷打官司吧？”，[23]这里的官司一词对应的便是“Dike”，接着苏格拉底予以纠正到，“我的事情嘛，欧悌甫戎啊，雅典人不叫官司，叫案子”，这里“案子”对应的词为“Graphe”。
根据雅典法律，不同的诉讼形式，关涉不同的诉讼主体资格，这也是关于游叙弗伦案法律争议的关键之处，即游叙弗伦到底有没有诉讼主体资格。原因是这样的，雅典法律规定，私诉只能由被害方，也就是受害人本人，如果受害人为妇女、未成年人或者奴隶时，由其主人起诉，另外，在杀人案件中，被害人亲属也可提起诉讼，而公诉案件，任何雅典的成年男性都可提起，甚至在一些案件中，外邦成年男性也可提起公诉。[24]这样以来，那么游叙弗伦是否具备诉讼主体资格就成为了本案的关键争点之一，为此学界意见纷呈。这除了因为雅典法律制度本身具有高度灵活的特征之外，还因为现代学者对雅典法律的认识往往一鳞半爪、粗疏空泛，更因为案件发生的时代背景错综复杂。
我们知道，在《游叙弗伦》中，游叙弗伦与苏格拉底相遇在苏格拉底出席法庭审判的时候，也就是公元前399年，但让学界颇为惊讶的是，游叙弗伦父亲的杀人案却发生在公元前404年，也就是说在案件发生了5年之后，游叙弗伦才对其父提起诉讼，而这五年期间，雅典政制与法律都发生了翻天覆地的变化。首先，公元前404年，也就是案件发生之时，伯罗奔尼撒战争结束，雅典战败，建立30人的僭主统治，并且在公元前403年发布特赦令，免除部分犯罪的刑事责任以及随之而来的反向诉讼程序（counter-indictment）立法，后又有雅典民主的复辟等等。这5年，可谓沧海桑田，政治、法制均剧烈变动，期间有没有关于诉讼主体资格的规制，目前学界的研究还不细致、确定。
前面我们说过，关于游叙弗伦是否具备诉讼主体资格，学术界尚未定论，从《游叙弗伦》文本本身看，苏格拉底以及游叙弗伦的家人似乎并没有挑战他的主体适格问题，所以有学者藉此反推，认为游氏具备诉讼资格。[25]我们认为苏格拉底和游叙弗伦作为深通时事的博学鸿儒之所以在《游叙弗伦》的讨论中没有涉及个中法律问题，恰恰可以推定或许柏拉图的意图正在于在纯哲学的层面上探讨虔诚，而不把这一问题简单地归于实证法层面，下面就让我们以哲学的视角进入文本，进行一番深究。
（二）“游叙弗伦”案的哲学问题
西方学界关于《游叙弗伦》（以下简称《游》，游叙弗伦简称游氏）的研究大多关注其理型、逻辑、迷信等方面，鲜有触及里面更为根本的哲人与民人的生活冲突问题，施特劳斯可能是个例外，但是施氏的解读在多大程度上是苏格拉底而不是施特劳斯自己的，殊值怀疑。《游》与苏格拉底的审判有直接的关系，其主题是所谓的“虔诚”问题，而我们知道苏格拉底被告的原因正是不虔诚，所以《游》可以看作苏格拉底审判的序幕和苏氏的预答辩，它与《申辩》、《克力同》、《斐多》等构成苏格拉底之死这个“最高的哲学事件”的哲学叙事集。
在《游》的开头苏格拉底就坦白了被告的缘由，也就是所谓的“不虔诚”问题，然后引出游氏的诉求，在得知游氏状告其父亲时，苏格拉底指出，“天哪！这种官司多数人是不会打的。欧悌甫戎啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。”[26]这里的意思似乎是很清楚的，所谓一般人做不到只有高度智慧的人才能这样做的意思，就是说只有哲人才能做到这样公正，因为只有哲人是“高度智慧的人”。接着，苏格拉底不放心游氏会声称自己是哲人，于是转向世俗的理由进行试探性发问。所谓世俗的理由，也即是彼时希腊人一般性的对虔诚的理解。在彼时的希腊世界，对虔诚的理解极其宽泛甚至混乱，包括敬畏死者，尊重父母、亲属、祖先甚至整体社区的成员等等，以至“在实践的层面上，虔诚成为好的同义词”，[27]状告父亲自然属于不虔诚之列。苏格拉底可能想，如果游氏沿着这条他引出的世俗主义的路线进行辩护的话，那么这个对话可能很快就会结束，因为这可简单地归属于实证法以及希腊习传礼法问题，没有什么理论意义可讲。但是出乎意料的是，游氏选择了哲学上升的路线，说到，“苏格拉底啊，你想得很可笑，以为要点在于杀的是外人还是亲戚。你就没有想到：唯一该考虑的是杀的有没有道理；有理就该放人，没理就该抓起来，哪怕是你的亲朋好友”。[28]为什么说这是条哲学的路线呢，原因有二，一是游氏强调一视同仁，也就是要斩断礼法关系，因为礼法关系属于费孝通先生讲的“差序格局”范畴，不可能有一视同仁之说，要抹平内外之别，只能斩断礼法关系，坚持一种普遍主义进路，这种普遍主义进路自然是哲学性质的；二是强调道理，而这里的道理显然指的就是正义，正如施特劳斯指出的，这种选择表明，“他必定知道正义。他必定知道什么是正义以及正义的理念”，[29]而正义的理念无疑是哲学的。在看到游氏走向哲学的辩护时，苏格拉底很是兴奋，称他是了不起的人物并且要拜他为师。
在有了哲学的确信之后，苏格拉底自然就转换了提问的方式，进行哲学的根本追问，“不虔诚是不是全都是虔诚的反面，永远一样？是不是一切不虔诚的事情都有一个‘不虔诚的相’”，[30]这样一场哲学之旅正式起航。但是，故事的发展让我们失望，也大败读者的哲学胃口，因为一开始游氏就走了岔路，重新诉诸希腊神话和诗人言说，并且模仿新神宙斯的行为以证成自己的子告父行为，我们说神话和诗人言说都不是哲人和哲学的，在柏拉图的《理想国》中，诗人言说要受到哲人的审查，也就是所谓的“诗与哲学之争”，并且正如施特劳斯所正确地指出的，模仿更非哲学行为，因为哲学作为最高的理念，拥有最高法权权威，不可能从事模仿行为，高的总不可能模仿低的，苏格拉底也大失所望，“我听了觉得很难接受……现在连你都相信这类事情了”。[31]接着苏格拉底还是不死心，还试探性地继续他的哲学追问，要游氏说出虔诚或不虔诚的“相”，被逼无奈之下，游氏给出一个定义，“神灵喜爱的就是虔诚的，神灵不喜爱的就是不虔诚的”。[32]但是这个定义的基础非常薄弱，一旦苏格拉底引入希腊人所熟悉的“诸神之争”问题和前面所说的习俗的混乱性的话，该定义将不攻自破，故事的发展不出所料。我们看到后面的几个回合，无论游氏怎么来回游移，就是始终给不出一个自洽的答案，兜了一大圈最终又回到了原点，这足以证明游氏“缺乏为辩护所需的哲学能力和自我的知识”，[33]也就是说游氏不是一个哲人。故事的结局是游氏和苏格拉底不欢而散，游氏说，“现在我有急事，我该走了”，使得“哲学的归哲学，神话的归神话”。
那么既然游氏在《游》中，算不上一个哲人，那么他的文化身位又是什么呢？在我们看来，游氏属于一个意欲但又无力上升为哲人的、介于苏格拉底和梅雷多之间的“中间人”角色，他本想为自己的行为寻找一个哲学的辩护，但又无力诉诸哲学的辩证而不得不重新依赖希腊的神话传统，而与梅雷多不同的是，他信靠的新神宙斯，而梅雷多信靠的则是希腊老神传统，所以我们看到在《游》中，梅雷多、游氏和苏格拉底三人，他们两两之间互有矛盾，但是这些矛盾之间又存有本质性的差异，我们也可以这样说，梅雷多和游氏的矛盾，属于“人民内部矛盾”，即习俗礼法之中新旧之间的矛盾，而他们和苏格拉底之间的矛盾，属于“敌我矛盾”，即哲学和礼法，也即哲学与政治的矛盾。
在这点上，我们不同意施特劳斯的论断，他在文中通过分析运气、立法艺术、正义、虔诚以及与习俗的关系而得出这样的结论，“从狭义上说，正义主要就是指守法或者服从法律。因此在这个意义上，虔诚必定是正义的一部分，也就必定是合法行为的一部分。但是法律首要地就是祖传习俗。因此，虔诚全在于服从祖传习俗。正是基于这点，苏格拉底站在正统一边反对异端的游叙弗伦”。[34]首先我们认为苏格拉底哲学的主要目的就是要收拾礼法传统，而不管这种传统是新还是旧，只有这样才能为希腊政治奠定一个统一、可靠和理性的依据。其次，习俗和法律是变动不居的，这从上文对古希腊法简单的介绍中足见一斑，这样其很难作为所谓的正义的标准，如果在习俗之中区别新旧传统的正当性权威的话，显然又缺乏哲学的理据，重新陷入意见之争。更重要的是，施特劳斯的犹太人背景，使得其对哲学与政治的关系太过敏感，以至当哲学的话锋转向政治的分析时，似乎距离文本太远，如果我们联系文本体系的话，这一点愈发明显。
如果把《游》看作是苏格拉底审判的预答辩，如果在这里苏格拉底的主张尚不完全明朗的话，那么我们还可以征诸其它的相关文本以推定苏氏在《游》中的究竟观点，我们得出结论认为苏格拉底无疑赞成游氏的行为，只是他们的理据不同而已。在直接的答辩《申辩篇》中，苏氏认为“行事的时候该当考虑的只有一件事，就是自己做得对不对”，并且认为“真理就是这样……面对着危险，不考虑死亡，也放弃其他顾虑”，[35]这就是说哲学首先要纯洁自身，消解一切的礼法关系，只应专注于事物的当然之理和正义之理念。在《克力同》中，当克力同规劝他救救自己时，苏氏说，“好心的格黎东啊，我们何必考虑众人的意见呢？应当听从的是那些最优秀的人的看法，他们会相信事实的真相”。[36]在《斐多》中，苏格拉底说到，“一套建立在相对的情感价值上的道德只不过是幻觉而已，这只是一种十分庸俗的想法，毫无健全真实的成分。真正的道德实际上是斩净这一切相对的情感，这种净化就是明智、公正、勇敢和智慧本身”，[37]显然这种“本身”就是哲学，也就是说苏氏要用哲学斩断情感的相对主义和虚无主义，为道德奠定一个牢靠的基础，为城邦洗白。在悬置这一切礼法因素之后，在纯粹理性的意义上，在理性自然法的层面上，游氏其父的杀人行为显然是违背正义的，所以苏格拉底不可能反对游氏的“子告父”行为本身，只是反对他所给出的理据，即希腊“新神传统”。
四、结语
人性的张力结构出哲学与政治的紧张，这是古典政治哲学的一个基本范畴和问题意识，也是我们解读经典文本的一个可靠方法和思想线索。我们认为既然把“亲亲相隐”主要地作为一种古典法律现象进行讨论，那么只有回归古典政治哲学的基本语境，才能超克当下研究中所呈现的“时代错乱症”，还原古今中西之争的理论视界，也才能做到“像古人一样理解古人”、“以中国解释中国”。以此观之，孔子的“直”案，体现的既不是所谓的“情本体”，更非功利主义、实用主义的算计，而是圣人为不同文化政治身位的人设置相应的礼法规范的立法行动。孟子的“舜”案，为我们生动地展现的是儒家哲人王与现实政治的紧张关系，“窃父而逃”宣告了圣人要告别作为“政治动物”的“在世之在”而重返神圣纯粹的光明世界；“象”案，为我们演示的是经与权或者文与实的二重辩证法。苏格拉底作为西方政治哲学的鼻祖，成功地实现了哲学的政治转向，但这种转向带来的恰恰是哲学与政治、哲人与民人的短兵相接而并非如施特劳斯等人所说的，实现了由“神圣的疯狂”到清明理性的转变以及社会的和解，苏格拉底之死可看作政治哲学的祭旗事件。在《游叙弗伦》中，苏格拉底实际上认同游氏的起诉行为，不认同的是其给出的礼俗性的神话理据，所以这样他就把自己置于游氏和梅雷多们的共同对立面，虽然后两者之间也存在“人民的内部矛盾”，但更具哲学意义的是苏氏作为哲人和那些代表礼俗规范的民人们的“敌我矛盾”，正是这种矛盾，苏氏才被置于死地。
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注释：
[①]唐学亮（1981-），男，安徽霍邱人，西安交通大学哲学系博士生，现为美国范德堡大学法学院“联合培养博士生”，主要从事公法学、法哲学和政治哲学研究
张再林（1951-），男，河北南皮人，西安交通大学人文学院教授、博士生导师，文化哲学研究所执行所长，主要从事中西哲学比较、中国古典哲学和现象学研究
[②]参范忠信：《中西法律传统中的“亲亲相隐”》，《中国社会科学》，1997年3期：第87-104页
[③]ThomasHobbes.Leviathan,ed.EdwinCurley,Indianapolis:HackettPublishingCompany,1994,p74
[④]程志敏：《哲学的政治转向》，《社会科学战线》，2013年3期：第55页，并可参刘小枫：《施特劳斯的路标》，北京：华夏出版社，2011年
[⑤]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第3页（本文所引相关文献以王太庆先生翻译的《柏拉图对话集》为准，但篇名做了略微的改动以符合现在更通用的名称，比如将《欧悌甫戎》改为更通用的《游叙弗伦》等）
[⑥]柏拉图：《理想国》，王扬译，北京：华夏出版社，2012年，第8页
[⑦]柏拉图：《柏拉图对话集》，第50页
[⑧]SeeLeoStrauss.PersecutionandtheArtofWriting,Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1988
[⑨]倪梁康、张祥龙：《孔子如何说“仁”》，《.现代哲学》，2013年2期：103-106
[⑩]蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995，第232-248页
[11]参杨晓宇：《叶公沈诸梁考论》，北京：中国古籍出版社，1995年
[12]朱熹：《四书集注》，北京：中华书局，2011年，第137页
[13]刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第538页
[14]所谓不当得利，是指无法律上的原因而受利益，致他人受损害者，应负返还的义务，参王泽鉴：《债法原理》（第二册），北京：中国政法大学出版社，2002年，第2页
[15]梁涛：《超越立场，回归学理》，《学术月刊》，2013年8期：60-70（作者在文中将之区分为更为细致的三个层次）
[16]郭齐勇：《儒家伦理争鸣集》，武汉：湖北教育出版社，2004年，第862页
[17]郭齐勇：《儒家伦理争鸣集》，第14页
[18]郭齐勇：《儒家伦理争鸣集》，第888页
[19]郭齐勇：《儒家伦理争鸣集》，第15页
[20]郭齐勇：《儒家伦理争鸣集》，第66页
[21]DavidDPhillips.TheLawofAncientAthens,AnnArbor:TheUniversityofMichiganPress,2013,p3
[22]MichaelGagarin,DavidCohen.TheCambridgeCompaniontoAncientGreekLaw,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2005,pp211-235
[23]柏拉图：《柏拉图对话集》，第1页
[24]DavidDPhillips.TheLawofAncientAthens,pp29-30
[25]RachanaKamtekar.Plato’sEuthyphro,ApologyandCrito:CriticalEssays,Lanham:Rowman&LittlefieldPublishers,2005,p3
[26]柏拉图：《柏拉图对话集》，第4页
[27]LaszloVersenyi.HolinessandJustice,Lanham:UniversityPressofAmerica,1982,p4
[28]柏拉图：《柏拉图对话集》，第4页
[29]LeoStrauss.“AnUntitledLectureonPlato’sEuthyphron”,Interpretation,1996,volume24,number1:3-23
[30]柏拉图：《柏拉图对话集》，第9页
[31]柏拉图：《柏拉图对话集》，第10页
[32]柏拉图：《柏拉图对话集》，第11页
[33]RachanaKamtekar.Plato’sEuthyphro,ApologyandCrito:CriticalEssays,p7
[34]LeoStrauss.“AnUntitledLectureonPlato’sEuthyphron”,volume24,number1:3-23
[35]柏拉图：《柏拉图对话集》，第39页
[36]柏拉图：《柏拉图对话集》，第58页
[37]柏拉图：《柏拉图对话集》，第223页
原载上海交通大学学报（哲社版）2015年3期
