摘要：近代以来东西列强的殖民扩张活动，除了运用军事与经济的手段，还高度依赖意识形态的宣传。其中，“文明等级论”就是常被使用的一种话语。以近代以来的英国、日本，以及列强的对华侵略活动为例，可以看到“文明等级论”在列强国家内部与被殖民、被侵略地区起到了不同的作用：对于前者而言，可以不断为自己的扩张行为做辩护，甚至通过“文明等级论”及其衍生品来“论证”自己这些行为的合法性。对于后者，则通过一系列带有“文明等级论”色彩的言说与实践，借助政治与军事上的支配地位，制定相应的策略，向那些被殖民、被侵略的地区宣扬这种支配状况实为天经地义、合情合理，甚至让后者相信列强之所以来到他们的国家，不是在侵略扩张，而是教化当地民众、改善当地面貌，使之能趋近“文明”。
关键词：“文明等级论” 殖民扩张 近代帝国主义国家 意识形态
一、问题的提出
晚近以来，人们开始关注近代以来的新旧帝国之构造及其特征。关于此问题，除了从政治、经济与外交领域展开剖析，更需探究近代以来旨在称霸一方或席卷全球的列强所秉持的意识形态话语，揭示其基本内容、话语逻辑、传播路径，进而从思想史的角度呈现列强一系列内外政策的深层次特征。在这其中，“文明”这个概念及其衍生品是重要的研究对象。戊戌年间，在湖南宣传变法改革的晚清经学名家皮锡瑞，有一次在南学会主办的演讲活动中说到近代欧洲列强对外扩张的特征：
欧洲重公法，待野蛮无教化之国，与待文明有教化之国不同，杀其人不为不仁，据其土不为不义。西人欲灭人国、夺人地，必先出报，痛诋其国如何无教化，将代为之设教；其民如何不聊生，将代为之治民。以此试验其国，并告知各国。其国醒悟，犹可挽回。若其国视若罔闻，各国亦置之不理，则彼大胆动手，以其国如此昏聩，各国亦无为援手者也。
正如其言，近代欧洲列强（包括明治维新之后的日本）在全球范围内进行殖民扩张，除了仰仗坚船利炮之外，还时常通过控制被殖民地区的经济命脉与各种资源，使该地区在发展上高度依附于自己，成为自己的生产资料与廉价劳动力的获取地、本国商品的倾销地，这样能够让该地区在经济与社会结构上保持一种比较落后的水准，便于自己不断地在当地获取利益。除此之外，近代世界的殖民扩张活动中手段更为“隐微”但却影响极其深远的，就是列强为了赋予自己这些活动合法性，制造了一套意识形态说辞，并通过现代舆论工具极力宣传、反复说教。它使世人觉得殖民扩张实乃天经地义，有些地区被殖民纯属咎由自取，在此过程中出现的血腥与暴力不需予以过分的谴责，因为这一切都是“合理”的。在这样的意识形态话语下，不但列强国家内部形成了对本国相关政策的高度认同，而且渐渐地让被殖民地区的精英与大众觉得被殖民并非惨遭侵略，而是提供了一个让自己“过得更好”的契机。即便二战之后，反帝反殖运动在全球范围内风起云涌，但这样的意识形态话语在当今世界不少地区依然普遍存在，不断以新的面貌出现，只要时机一到，就会再次被各类大众传播媒介进行广泛传播，不断美化新老殖民主义，稀释反帝反殖运动的正当性。
皮锡瑞特别提到，近代列强在宣扬自己殖民扩张的合法性时，经常把自己称作“文明有教化之国”，而将那些征服目标视为“野蛮无教化之国”，并强调正是因为后者极为“野蛮”，导致内政不修、“民不聊生”，所以自己才要勉为其难的“替天行道”，占取其地，管制其民。这一说辞就是所谓“文明等级论”。它肇始于启蒙运动时期，滥觞于19世纪帝国主义、殖民主义盛行的时代，及至20世纪前半叶依然在世界范围内影响深远。它以近代西方文明为标准，将广大的非西方地区划分为“半文明”与“不文明”（或曰“野蛮”）两个等级，旨在“论证”西方列强对这些地区进行殖民扩张的合法性，把殖民活动打造成“教化”“规训”非西方地区的“义务”，同时强调非西方地区若想成为“文明”社会一员，必须效仿近代西方的一整套政治、文化、社会体制。这一意识形态话语，同样对近代以来饱受东西列强侵略剥削的中国影响深远，甚至在当代依然以各种各样的形式存在于学术研究与大众文化当中。因此，深入分析文明等级论，揭示其内在的话语逻辑，并从中国近代史的角度描述它是如何在列强殖民扩张活动中起作用的，以及它对近代中国产生了哪些影响是一件很有意义的事情。本文即先以近代英国为例，探讨其政学人士如何运用“文明等级论”作为殖民扩张之说辞，之后以近代日本为例，分析“文明等级论”在近代东亚的流行状况，最后对“文明等级论”如何影响晚清中国略作分析。
二、“文明等级论”视域下的近代西方殖民扩张活动：以近代英国为例
热衷于搞扩张、不断寻找新的敌人，可以说是西方文明的基本特征之一。在特洛尔奇看来，相比于热爱和平的中国儒家文明，“自从古代和中世纪的野蛮状态以来，欧洲一直有一种急迫的冲动，想要干出一番盖世伟业，一切都敢作敢为，一切都能创造，充分得享冒险之乐，踏遍并征服全世界”。在这种强烈的征服欲作用下，所谓“普世”，指的就是“崇尚一种统一的世界权力”。既然追求“征服”，那么就得确立需要被征服的对象，并制造一套后者之所以必须被征服的说辞。关于欧洲文明内部特征的形成，麦金德认为：“正是在外来野蛮人的压力下，欧洲才实现它的文明……因为在非常真实的意义上说，欧洲文明是反对亚洲人入侵的长期斗争的成果。”在这里，他把亚洲进行了“他者化”，将其描绘成一个时刻威胁文明的欧洲的“外来野蛮人”，为了凝聚欧洲内部的共识，必须时刻警惕这个“外来野蛮人”。虽然在奥斯曼帝国国力强盛的时期，由于奥斯曼帝国采取承认不同宗教信仰的政策，欧洲的基督教国家为了获取政治与经济利益，较为积极地认可前者的优势地位，成为欧洲—近东国际体系中“奥斯曼和平”的参与者，但在意识形态层面，正如萨义德的分析，在西方历史上，从希腊时代开始，文人政客就不断地从西方内部“我们”的角度出发去描述东方，将其刻画成一个异样的、野蛮的、停滞的既令人恐惧又令人蔑视之物，以此彰显西方自身的优越性，以及抗击、侵略、征服东方的必要性。基督教在西方世界兴起之后，如此这般的“文野之分”又在“异教徒”与“信教者”的名义下被进一步强化，将不信教的地区视为法外之地，那些信教者可以奉行上帝意旨对其进行征服，而规范西方国家内部的法律在那些“异教徒”居住之地将不再适用，征服者的肆意使用暴力也将不受约束与谴责。及至19世纪，随着西欧民族国家的建立，帝国主义国家将非西方国家与地区视若自己的猎物，扩张更为猛烈。随之而来的就是传教活动不断增加，传教士对借助殖民活动来传播宗教兴趣越发浓厚。当然，他们向来自称此举是以一种“献身精神”去“教化”那些不信教的“落后地区”民众。而这样的所谓宗教热情也进一步刺激了西方列强国家的民众支持殖民扩张的情绪。此诚“相辅相成”也。
如果说这种宗教式的“文明”与“野蛮”话术极易被揭示（只要不信其教义即可）的话，那么近代西方文人学者利用各种概念工具来论证“文明等级论”做法，则需对其进行详细的分析。说起近代的殖民扩张活动，则不能不提及在19世纪称霸全球的英国。据今人研究，被视为自由主义先驱的洛克，在撰写《政府论》之时与英国的美洲殖民活动联系颇为紧密，美洲殖民的史事经常成为他建构自己理论体系的重要参考。正因为这样，在《政府论》当中，洛克发明了一套看起来很精致的、用来论证因西方与非西方处于不同的“文明等级”而允许前者对后者进行殖民占领的理论。洛克认为，只要人们通过劳动去使用世间之物，那么就拥有了占有这些物品的权利，即“我的劳动使它们脱离原来所处的共同状态，确定了我对于它们的财产权”，换言之，“正是劳动使一切东西具有不同的价值”。被近代自由主义所反复颂扬的私有财产权即由此而生。但这一论述的关键在于，何谓“劳动”，必须要有更为“准确”的定义。洛克并不认为一切通过自己的劳作而获取生活与生产资源的行为都能称之为“劳动”。他以美洲原住民为例，声称：“这些部落土地富足而生活上的一切享受却是贫困的。自然对他们也同对任何其他民族一样，充分地提供了丰富的物资——那就是能生产丰富的供衣食享用之需的东西的肥沃土地——但是由于不用劳动去进行改进，他们没有我们所享受的需用品的百分之一”。他甚至拿美洲的状况与当时资本主义已经有所发展的英国作比较，认为在美洲，“一个拥有广大肥沃土地的统治者，在衣食住方面还不如英国的一个粗工”。
因此，洛克认为，像美洲这样由于当地人不善劳动而未能充分利用自然资源的地区，那里的土地就不应被视为由当地人所占有。他进一步强调，在当时的世界上有不少类似于美洲的地方：
有大块的土地（那里的居民尚未同意和其余的人类一起使用他们的共同的货币）荒芜不治，比居住在上面的人们所能开垦或利用的还要多，所以他们还是公有的。
既然这些本来由当地人进行劳动的地区，因其劳动水平未能达到洛克眼中的标准，那么这样的劳动就不能称之为“劳动”，这些地区的土地与自然资源也就不能视为由当地人所占有，而是依然属于无人占有的公共之地（即所谓“无主地”）。照此逻辑，那些具有“劳动能力”的人去占有这些地区，也就不能被视为侵犯他人财产了。在这里，洛克借助英国殖民北美的经验，认为像北美原住民那样的群体，缺乏通过理性来劳动的能力，因此他们生存的地方，就理应让具有充分劳动能力的英国资产阶级那样的群体去占有。可见，这种判断是否有“劳动能力”的论述，其实就是一种“文明等级论”——文明程度低的群体（无劳动能力）应被文明程度高的群体（有劳动能力）殖民。而在实践层面，库克在18世纪下半叶到达大洋洲之时，就以本地土著居民无法充分利用当地自然资源为理由，认为英国将当地划为殖民地实属天经地义，而那些土著居民，也只是一群不知耕种土地，缺少宗教意识的可怜虫。
若是说洛克的这些论证还显得颇有“隐幽”之感，那么到了19世纪，随着大英帝国称霸全球，如何治理众多的殖民地就成为一个引起热议的话题。在众多殖民地里，地域辽阔的印度长期受到英国知识分子的关注。詹姆斯·密尔在历经多年而撰就、后来成为英属印度文官考试教材的《英属印度史》里，根据旅行家与传教士对印度的描述，分析印度的“文明尺度”。在他看来，印度社会长期停滞，属于“半文明”或“半野蛮”状态，和那些同样被他视为落后民族象征的美洲印第安人同属一个级别。与之相对的，他认为欧洲文明则位于文明的制高点。因此，英国殖民印度就显得理所应当，甚至是在不辞辛苦地“赐福”当地居民。在别的文章里，詹姆斯·密尔坦言：“如果我们希望延长英国政府在印度的统治，并且确实是诚心诚意的，这也是为了当地人的利益，而不是出于英国利益的考虑。统治印度从来都只是一个负担。不过，就算是负担也绝不能放弃。然而，在印度的英国统治，虽然具有种种罪恶，但对于印度人民来说仍然是难以形容的福祉。我们相信，欧洲权力的极端滥用 都比最温和的东方专制要好。”詹姆斯·密尔的这些观点，对他的儿子约翰·密尔影响颇深。约翰·密尔自言，乃父《英属印度史》里“对印度的社会与文明以及对英国的制度与管理条例的评判和专题论述，赋予我的思想以极大的指导、推动和鼓励的作用”。在著名的《代议制政府》一书里，约翰·密尔着重分析代议制政体在实践过程中可能出现的各种问题，以及对政治与社会的影响。而当谈及殖民地地区是否应引进这一具有许多正面价值的制度时，密尔坦陈：
另外一些未达到那种状态的属地，如果要加以掌握的话，就必须由支配国家去统治，或由该国为此目的委派的人统治。这种统治方式同任何其他方式一样是合法的，如果它是在该附属人民的现有文明状态下最便于他们向进步的更高阶段过渡的统治方式的话。如前所述，在有些社会状况下，强有力的专制政治本身就是在为使人民适于较高文明所特别欠缺的方面对他们加以训练的最好的统治方式……当该地人民受到一个更文明的国家统治时，则该国应当能够继续不断地提供这种好的专制君主……这就是自由的人民对野蛮的或半野蛮的人民的理想的统治。
密尔的这番话就是典型的“文明等级论”式的言说。按照“文明等级论”的逻辑，那些处于“半文明”或“不文明”状态的地区，不能径直引进“文明国家”的政治制度，因为当地的人还没有足够的素质来实践这些制度。因此，对于这些地区，应该采取更为严厉且专制的手段来统治，这样方能符合当地的文明程度，甚至可以有助于通过“训练”，使当地的文明水准得到提升。当然，在密尔的视域里，要想从野蛮步入文明，需要经历漫长而艰难的过程，并且期间会有许多堕落或停滞的危险，这就进一步论证了对“不文明”地区采取强制性制度的必要性。在这里，关键之处正如萨义德所揭示的，是近代西方掌握了对非西方地区的定义权，即通过设立标准与传播话语，让后者自己也确信“他们是一个臣服的民族，为一个了解他们并且可能会比自己更了解自己的民族所统治。他们辉煌的时代是在过去；他们在现代世界之所以还有存在的价值仅仅因为那些强大的、现代化的帝国有效地使他们摆脱了衰落的悲惨境地，并且将他们转变为重新焕发出生机的、具有创造力的殖民地”。
进一步而言，这样的说辞虽然是旨在论证殖民统治的合法性，但是一旦“文明等级论”成为一种普遍流行的世界观，那么此番说辞就极有可能被视为一种对“落后地区”的“格外关心”，是那些“文明地区”的人不辞辛苦的远渡重洋来“关爱”落后地区的民众。所以密尔声称：“落后的人民直接隶属于较先进的人民或者处于后者的完全的政治支配之下已经是通常的情况，并将迅速成为普遍的情况，因此在现时很少有什么问题比如何组织这种统治更为重要”。从这番话里，丝毫看不出英国如何从殖民扩张活动中获取暴利，反而彰显出一种英国基于仁爱之心去救“落后地区”民众于水火之中的道德热情，让被殖民地区的精英感恩戴德。密尔的这些思考，在长期鼓吹殖民扩张必要性的张伯伦那里有了更为通俗的表述。1897年他在英国皇家殖民协会发表演讲，声称英国的殖民活动“确实已经把安全、和平和相对的繁荣带给了那些从不知道这些东西为何物的国家”。“这种开化工作履行着我心目中的我们民族的使命，并为发扬那些使我们成为一个伟大的统治民族的才能和品质寻求机会”。在他看来，“时代的趋势将把全部权力交到较大的帝国手中，而较小的王国——那种落后的东西——看来注定要下降到次要的、从属的地位”。
近代英国运用“文明等级论”来文饰殖民活动，不但见诸洛克、密尔这样的名冠一时的政治经济学者的论著里，而且还运用历史叙事的形式，构建了一套强调“殖民有理”论的历史观，使其能更为广泛的传播开来，并让人们进一步觉得殖民扩张实属天经地义。曾为英女王讲授殖民史的考尔德科特在《大英殖民帝国》一书里就将传教与殖民的关系用写历史的方式不断美化，声称：“我们必须承认，高尚的道德行为和优良的道德品质都是天性使然。雅利安人因宗教信仰显得高贵，明显优于蒙古人和黑人。”此外，他还表彰对比于西班牙在中南美洲的殖民活动，“英国殖民者往往会采取比较温和的方式”，即不像西班牙人那样大肆杀戮，而是“征服了当地的印第安部落，将其驯化为奴”。对于被视为英女皇王冠上宝石的印度，作者更是一本正经地强调：“英国统治印度的目的在于教化”。基于同样的逻辑，作者如是总结英国的殖民活动：
殖民地应该感激伟大的欧洲母亲，因为是欧洲孕育了积极进取的帝国建设者。这些建设者在殖民地实行教育、推行文明。与希腊和罗马不同的是，英国并没有从殖民地获益，铸就金山银山。
这番言说如果从“文明等级论”的逻辑去看，那么就很容易相信其言之有理。因为其立论前提就是认为“半文明”或“不文明”地区理应受到“文明国家”的统治，而且后者在表面上确实也推行了一些现代化的建设（虽然能够享用其成果的人数着实有限）。但如果抛开这样的意识形态话语，从实际的历史进程来看，所谓“英国并没有从殖民地获益，铸就金山银山”，实在荒唐至极。对于工于算计、精于牟利的英国而言，若不能“获益”，为啥耗费如此精力远渡重洋？对此，英国殖民非洲的官员卢加德就说得很明白。在他看来：“由于我们的先辈扩大殖民地的本能，我们才拥有那些广阔土地上的属地，它们是我们的骄傲，也是我们现在的商品市场，我们有责任向子孙后代说明，我们不曾忽视那些眼下出现的扩大我们工业企业范围的机会”。而为了更好地控制殖民地，就应明确意识到“欧洲人在非洲的全部影响是通过维持一种博得野蛮人尊敬并引起野蛮人效仿的优越性而获得的”。因为“非洲人在各民族的家庭里处于晚生后辈的地位，仍须受托儿所纪律的束缚”。
如果说由于考尔德科特曾给英女王讲课，立场上与英国官方较为接近，所以有这些观点，那么在自称主张“世界各国同时享有世界财富”与“保证欧洲统治下的非欧洲国家得到公正对待”的史家缪尔笔下，基于“文明等级论”而形成的近代世界秩序非但不应被推翻，反而需认识其“合理性”。在《帝国之道：欧洲扩张400年》一书里，他开篇即言：
世界上很多地区的人们还处于野蛮未开化的状态，而且这种状态已经持续了多个世纪。对于这些民族而言，他们发展的唯一机会便是接受先进民族的统治；欧洲“帝国”不仅赋予他们法律和正义，还让他们初识唯一值得拥有的自由的所有真谛，即建立在法律之上的自由。此外，还有些民族人口众多，就某些方面而言，文明也发展到了较高程度，却没有形成有效的组织形式，以建立良好的社会秩序和公正的法律。对于这些民族而言，即使是用武力强加，西方文明“帝国”带来的益处也会大大超过其弊端。
很明显，在作者的视域里，所谓“非欧洲国家得到公正对待”，并不包含推翻基于“文明等级论”而形成的殖民秩序，因为后者显然是天经地义的。在此情形下，所谓“世界各国同时享有世界财富”，说到底只是殖民秩序内部的不平等分配罢了。更为重要的是，作者一方面大谈“文明”的帝国给“野蛮未开化”地区带来自由，一方面却毫不讳言欲收此效，“武力强加”不可避免。那么在此过程中被杀戮和残害的人们，大概必须含笑九泉、无怨无悔才是。如此这般，方显真心实意的接受“文明国家”的教化，否则便犯了阻碍当地实现“文明”的罪过。
作者在此书之中的“双标”之处还不止于此。作者也很清楚，近代欧洲国家的兴起与扩张离不开民族主义思潮的鼓动，但这只能由“文明国家”所独享，“野蛮未开化”地区并无资格形成他们自己的民族主义与民族自豪感。作者直截了当的声称：
民族自豪感，因其实现统治的迫切愿望，或许可以视作是帝国主义扩张的主要动机。扩张可能导致了某些民族丧失了独立自主，从而带来了不好的后果，但是这并不能一概而论。譬如开拓无人居住的地区，教化原始、未开化的民族，或者为腐朽衰落的社会注入活力、固定根基，帝国主义的如此种种证明了它其实也是一种大有裨益的力量。
可见，为了保持英国这样的国家在殖民地的支配地位，作者运用“文明等级论”话语来消解在近代世界影响极大的民族主义思潮，认为那些“不文明”的地区不配拥有基于民族主义的民族自豪感。对他们而言，最好的出路就是服服帖帖的接受帝国主义的教化与规训。当然，这也从另一方面揭示了在近现代世界要想真正破除“文明等级论”的意识形态灌输，必须彻底推翻殖民体制，实现国家独立与民族解放，同时在经济上、文化上摆脱对殖民国家的依赖，独立自主地探索自己的发展道路。
三、依样画瓢：近代日本对“文明等级论”的运用
在历史上，日本一直有通过武力征服成为东亚盟主的野心。早在明末，丰臣秀吉在完成国内统一之后，开始构想通过征服朝鲜，进而逐步蚕食明朝，确立日本的统治地位。19世纪上半叶，当意识到西方列强对日本的威胁时，日本的“志士”就想着通过对外扩张来增强实力。比如吉田松阴就建议日本统治阶级“北则割据中国东北的领土，南则掠取中国台湾及菲律宾群岛”。他还说面对美国与俄国对日本的野心，日本应“在此期间养蓄国力，割据易取之朝鲜、满洲和中国，在贸易上失于俄、美者，应以土地由朝鲜和满洲补偿之”。明治维新以后，日本有感于西方列强扩张手段之迅猛，占领殖民地之广阔，遂有意识的效仿其做法，通过一系列内政与外交上的政策，在东亚地区展开殖民扩张活动。在这其中，“文明等级论”的意识形态话语自然受到近代日本政学两界的格外关注。
在近代，“文明等级论”的主要传播途径之一就是借助国际法，后者通过制定文明标准来划分适用于国际法与不适用于国际法的地区。对此，明治维新之后的日本很快就掌握了其中的奥妙。1871年，日本以一艘向清廷进贡的琉球船遭遇飓风停靠在台湾，其中数十名船员因误入牡丹社“生番”地界而被杀害为借口，派兵前往台湾进行侵略活动，后在英国斡旋下，与清廷展开谈判，在获取了五十万两赔款后，双方签订解决此次纠纷的条约。在此过程中，虽然日本始终相信道理源自于实力，但它颇为熟练的运用国际法的原理，将清廷对本属中国辖境，依据传统朝贡体系对台湾“生番”的身份描述和治理传统有意曲解为当地乃“文明等级论”视域下的“无主之地”，然后声称自己出兵于此完全符合国际法的规则。此举既能将清廷所奉行的朝贡体系彰显为“不文明”之物，又能在西方列强面前展现自己步武“文明”的姿态。可见日本为了在东亚展开侵略，是如何汲汲于效仿近代西方列强的意识形态话语。
真正促成“文明等级论”在近代日本广泛传播的，还是当属在言论界影响极大的福泽谕吉。在19世纪60年代以幕府使节团随员身份赴欧洲与美国考察的过程中，福泽购买了许多英文书籍，特别是中学教科书。这些书籍当中对于欧洲中心论的宣扬，是促成他接受并传播“文明等级论”的重要渊源。在著名的《文明论概略》里，他认为：“现在世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。”因此，“现在世界各国，即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位，如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失。”既然对于日本而言，“当前的唯一任务就是保卫国体，保卫国体就是不丧失国家的政权”，那么“唯有汲取西洋文明才能巩固我国国体，为我皇统增光”。如果联系到近代日本的“国体论”与殖民扩张之间的紧密联系，那么福泽的这番东亚版的“文明等级论”就绝非只是书生启蒙之语，而是与日本的军事侵略相伴而行。在《三醉人经纶问答》里，中江兆民借“豪杰君”之口直截了当的道明这一观点：“文明国必定是强国。”“查阅古今历史文献，古老的文明国家，是古代的善战国，现今的文明国家，是现今的善战国。”“军备是各国文明成果的统计表，战争是各国文明力量的体温计。”
事实上也正是如此。在甲午战争期间主持日本外交工作的陆奥宗光看来，日本“自明治维新以来已二十七年余，不管政府还是国民都努力汲取西方文明”，以至于“引来先进国家如欧美各国一片赞叹之声”。对比之下，“清国依旧墨守成规，丝毫未见顺应内外形势改变旧习之处”。因此，“一衣带水之隔的两个国家，一个代表西方文明，另一个则呈现固守东亚积习之异象”。在此视野下，日本发动对外侵略战争，“必定是西方的新文明与东亚旧文明间的碰撞”。不难看到，他在这里用典型的“文明等级论”的话语，为日本的战争行为寻找理由。因为既然日本对“欧美各国”亦步亦趋，那么就有资格按照后者的对外侵略扩张逻辑，在东亚对那些未臻于“文明”之域的国家进行相似的行动。
甲午之战，中国战败，日本借助《马关条约》侵占台湾。在福泽谕吉主持的《时事新报》上，发表了不少为殖民台湾摇旗呐喊的文章，或是认为台湾民众乃“蒙昧”之徒，应被日本人统治，如同英国殖民北美那样；或是强调要严惩那些反抗之士，对台湾采取高压政策，因为当地属于“不文明”地区；或是主张日本应效法英国，以殖民台湾为起点，去占领更多的“未开化”地区。从这些言说中，可以很明显的看到“文明等级论”的影子。而福泽谕吉本人更是运用“文明等级论”的逻辑来分析日本与亚洲其他地区的关系，强调相比于后者，日本实属“文明国家”，进而认为为了解决日本国内的人口增长问题，需要向那些“落后”地区进行殖民活动。同时区分对待国内民众与对待殖民地民众的政策，关于前者，或可采用英式自由主义，关于后者，则必须以帝国主义的方式行事。
但问题在于，虽然日本依靠坚船利炮战胜了中国，但由于中华文明长期以来在东亚地区具有难以比拟的优越地位，作为新兴帝国主义国家，虽然日本十分积极的学习西方列强的扩张之道，聘请外国顾问传授殖民经验，探讨不同的殖民策略，但在实践层面还难以短时间内像老谋深算的英国那样趾高气昂地在东亚进行殖民统治。日本司法省聘请的英国顾问科克伍德建议，殖民统治的最佳效果应是一方面让被殖民的民众心服口服，另一方面要降低殖民者的统治成本。欲收此效，关键之处在于要维持统治者与被统治者之间的明显差异，只有将这种差异不断的表现出来，方能既保证殖民者在殖民地的威严，又能利用当地一些有机会亲近殖民者（即虽有差异，但差异没那么大）的人替殖民者统治当地民众。在实践方面，要想维持这样的差异，就不能让被殖民者接受宗主国的教育，因为这样有可能启发他们认识到殖民主义的本质，进而心生反抗之念。不过，在日本占领台湾之初，日本人与当地人的差异似乎在别的方面表现得更直观。比如日本的娼妓眼光犀利，迅速发现商机，大批前往台湾去赚当地人的钱，此举被人这样讽刺：“欧美人到海外发展的先驱之中有举着十字架的传教士，而日本人的海外先驱却是掀裙卖弄风情的娘子军。”此外，由于当时日本人身高普遍偏矮，与中国人和朝鲜人相比，在形象上明显逊色许多，仿佛小矮人置身大个子之中，毫无日本殖民者所希望达到的那种“威严感”，日本人借鉴效仿西方列强而来的“文明等级论”在此情形下根本无法体现出来。
因此，在后藤新平担任“台湾总督府”民政长官期间，为了贯彻基于“文明等级论”的殖民统治，就必须彰显出日本象征着“文明”，台湾本地象征着“未开化”。作为医生出身的殖民地官员，后藤特意强调要借鉴自然科学来搞“科学的行政”，并将达尔文的进化论与“文明等级论”相结合，不断凸显台湾在医疗卫生、政治制度、社会习惯等方面的“落后性”，同时刻意彰显日本是具备现代科学知识的“先进国家”，这样就能在宣传话语上形成一套较为完整的殖民论述。当然，这一切的展开，与制定严刑峻法，加强社会监控，并进一步围剿、屠杀台湾的抗日武装是同步进行的。正如论者所言，“后藤的思想是，透过拥有强大权限的行政官，带着威严持续君临幼稚的人民，藉此逐步达成由上而下的文明化”。
在这样的统治模式下，日本人开始反复强调自己使台湾这样的“未开化”地区实现“文明化”的功绩。在一本由日本学者撰写于1927年的《台湾史》中，作者将日本殖民台湾以后的历史称之为“改隶时代”，认为：“有一段时间由海盗占据而不具备任何统治形式的台湾，以后荷兰、郑氏二者的统治达六十年之久，此间虽并非完全无政绩，但在十七世纪末，台湾归清领后，其政治不仅未提振，内讧匪乱交相而起，徒耗二百年的长久岁月。然在明治二十八年改隶后，台湾才成为在日本宪法拥护下的立宪治下的领土，台湾总督努力革除前代的弊政，开发产业、提升文化、诱导思想，因施政得宜的结果，使得改隶后仅仅三十二年就治绩显著，而使台湾的面目一新。”这一叙事刻意否认台湾长期以来是属于中国领土（将荷兰殖民与郑成功治台视为一物），而且全盘否定清廷收复台湾后对当地的治理，特别是台湾建省之后在刘铭传领导下展开的现代化建设，将日本殖民之前的台湾描绘成停滞的、落后的，其用意就在于美化日本对台湾的殖民统治，用“文明等级论”的逻辑来叙述日本殖民台湾的合法性。
在全书结尾，作者依然采取高高在上的角度声称：“无论如何，台湾是中国领有约二百年间的土地，因此日本若想在三十有余年就急于一口气获得成效加以同化，是很难办到的。”仿佛教化那些“半文明”或“不文明”的当地人，实为一件比较麻烦的事。但这样的态度也不是没有改变的时候。当二战期间日本陷入战争僵局之后，日本殖民统治者展开所谓“皇民化”运动，号召台湾民众积极参与军国主义战争。为了实现这一目的，殖民当局大搞所谓“同化政策”，让本地人信奉日本神社、将中国名字改为日本姓氏、向年轻人灌输军国主义思想，其意图就是让台湾当地民众替日本军国主义卖命。当然，在日本侵略军中，台湾人大多只是地位低下的军伕，而且日本军国主义者严厉禁止台湾人接触到祖国大陆的民众，害怕由于朴素的同胞之情，让那些被军国主义洗脑的年轻人对殖民者倒戈一击。由此可见，无论是高高在上的认为当地人难以被教化，还是煞有介事的向当地人宣扬有机会通过“同化政策”来提高自己的身份地位，在日本殖民统治者的眼里，台湾民众终究只是“文明程度”不及自己的、必须被自己统治、在需要的时候可以充当炮灰的群体。相似的，在日本吞并朝鲜之后，日本统治者表面上宣扬要通过一系列教育政策使朝鲜人“文明化”，但实际上，这种“文明化”说辞的本质是希望朝鲜民众服服帖帖地安于被日本统治，意识到自己由于不够“文明”而需要被日本人“保护”“指导”，主动成为符合日本统治者要求的“顺臣良民”。
必须看到，近代日本的殖民扩张行动，最主要的目标自然还是占据中国。甲午战争日本取得胜利，进一步让日本国内萌生了蔑视中国的心理。这正像竹内好关于近代日本“优等生文化”的著名描述：“我们（日本人）之所以优秀，是因为接受了欧洲文化，因此落后的人民当然会接受我们的文化施舍，也必须接受。”随着“文明等级论”在日本的流行，一些人开始鼓吹日本因为文明程度较高而理应成为“东亚盟主”，担当“文明之先导”的使命，而中国则被赋予破落、涣散的亡国之像，中日甲午之战的本质是“文野之战”。曾对晚清思想界产生不小影响的日本国粹主义者就声称：“日本位于亚细亚之东海，先于亚细亚诸国达成了其文物之美。在亚细亚诸国中，作为先觉者，其开导后觉者之责任重大。”庚子事变之后，眼看中国有被列强瓜分的危险，日本国内一些政客为了扩大日本权益而主张所谓“中国保全论”，其内容包括十分明显的按照“文明等级论”来强调日本对于中国（包括东亚地区）的“责任”。如近卫笃麿就宣称：“夫于扬文明之制度、施文明之教育，日本实为支那之先进。故指导、扶持支那以文明为大善。”进步党元老铃木重远亦言：“眼下清国内部纲纪败坏，对外不能维护国权，恐怕难免被欧洲列国吞噬，故应给之以一大刺激，开导之，诱掖之。”
当然，随着日本国力的提升，日本学者开始改造源自西方的“文明等级论”，即文明之间的等级依然存在，只是日本自身已有资格成为这一等级中的上游，而不必以效仿、引介西方文明为目标。内藤湖南在甲午战争爆发后撰文：“日本的天职，就是日本的天职，不是介绍西洋文明，把它传给中国，使它在东亚弘扬的天职；也不是保护中国的旧物卖给西洋；而是使日本的文明、日本的风尚风靡天下、光被坤舆的天职。我们因为国在东亚，又因为东亚各国以中国为最大，我们天职的履行必须以中国为主要对象。”落实到具体手段上，内藤湖南建议应将日本的在华租界打造为某种“样板”，即“以此为模范行政区示范给中国人看，用变法带来的利益来开启中国模仿变革的道路”。影响所及，“中国志士稍有见识的人中，有人知道徒法的显然无效，知道现在中国人手中的变法成功无望，主张要创造变法的机会的话，就要多聘用我国人，把他们放在重要的位置上，使所有的事情都有成例，然后清国官民就可以按照他们的范例行事”。可见，内藤湖南预设了日本在东亚位于文明等级中的上游，所以理应想方设法影响、规训、控制在此等级排序里不那么“文明”的中国。以提倡东洋哲学为职志的井上哲次郎则宣称：“日本如今乃是东洋诸国中的先进国，这一说法在甲午战争以后便得到了广泛的认可。既然日本已经成为东洋的先进国，那么它便有责任去警醒东洋诸国，让他们步入文明的世界，这便是日本的天然使命。特别是能够带领中国、朝鲜、印度、暹罗等国国民步入文明国家行列的只有日本国民。”相似的，以提倡“东洋的理想”来对抗西洋文明为职志的冈仓天心认为：“要把亚洲这些复杂的具有特性的要素真正统一起来，日本是最有特权的。”之所以如此，是因为甲午战争击败中国明确了日本在东洋的霸权地位，所以日本有资格去完成所谓“历史使命”，即“唤醒整个亚洲，唤醒至今沉睡的所有一切”。可以说，他所宣扬的“东洋的理想”，无论外观如何优雅，但实际上却以日本在中国进行的侵略与杀戮作为基本前提，即通过这些行为，使日本获得代表“东洋的理想”之资格。这样的论调实为以“文明等级论”为意识形态说辞，借保全之名行掌控之实，为日本争取在华利益的最大化，为日本成为东亚霸主制造舆论氛围。在这个问题上，日本右翼团体玄洋社的头目头山满的说辞就很直截了当。他认为日本与中国是“夫妇之国”，为了让中国实现国民安居乐业，必须得让日本来“指导”中国，“矫正”中国政治上的缺陷。而他之所以有如此这般的观点，主要在于他相信日本拥有世界上最美好的东西，日本负有统一世界的“使命”。从头山满这些既疯且狂的言说中，可以窥见近代日本对华政策背后的精神根源。
关于如何控制中国，近代不同时期日本各派政治力量为达到此目的时常采取不同的方式与策略。除了所谓“中国保全论”，在日本还盛行“中国分割论”。早在甲午战争时期，小川又次在《清国征讨方略》中就声称：“若欲维护我帝国独立，伸张国威，进而巍立于万国之间，保持安宁，则不可不分割清国，使之成为数个小邦国。”这一论调在庚子事变期间也有响应者。而到了辛亥革命之后，为了在当时中国时局未定的情形下趁火打劫，日本国内又有不少人重拾这个论调，主张要乘机分裂中国。而这一论调的主要理由之一就是认为中国不是一个现代意义上的国家，中国人也没有组织政权、巩固政权的能力。在这样的说辞里，也能很明显地看到“文明等级论”的影子。例如日本黑龙会头目内田良平在其影响颇广的著作《支那观》当中就认为，在中国“农、工、商只是追逐个人利益生活。他们是彻底的个人本位主义者，只要个人的生命财产与安全得到保障，他们就拥戴君主也行，不拥戴君主也行，对于其国土归于哪国，是不会勉强过问的。数千年来，他们的国王姓刘、姓李、姓赵、姓奇渥温、姓朱或姓爱新觉罗，都与他们无关，有朝改姓英、俄、法、德或日、美，他们也都不会过问”。很明显，内田虽未提及“文明等级论”，但他的这些论调，与“文明等级论”当中描绘的“半文明”与“不文明”地区之特征极为相似。而这些描绘归根结底是为了“证明”那些地区不具备政治能力，不能形成自觉的政治意识，所以必须按照优胜劣汰的规律被所谓“文明国家”支配，否则就难逃永远处于这样低劣状态的命运。
总之，无论是“保全论”还是“分割论”，其立论前提都与“文明等级论”息息相关。而随着二战期间日本在亚洲大搞侵略扩张，为了文饰所谓“大东亚共荣圈”，日本政学人士开始尝试将这样的文明观在法理层面体现出来。田畑茂二郎声称：“国为国故而平等这一绝对平等原则，不是能公正地整规国际关系的秩序原理”“国家绝非生来平等。根据人口、土地、资源的差异，根据素质、能力的差异，国家生来就有强弱之分”。既如此，亚洲各国应该主动遵循作为“文明国”的日本的“指导”，按照日本为自身利益最大化而打造的“大东亚共荣圈”原则来定位自己。很明显，只要熟悉二战期间日本在亚洲的所作所为，就不难理解这番话的真实含义是什么。进一步而言，只是包括内田良平在内的近代日本侵华狂人未能料到的是，他们眼里的中国，其实只是一个充满“刻板印象”的静止的中国，当中国一波又一波救亡运动兴起之后，不但日本的侵华美梦最终破灭，而且广大中国民众在这一过程中逐渐觉醒，形成具有能动性与自主性的政治力量。这正如丸山真男在对比近代中日民族主义时强调的，“由于未能通过改组统治阶层的内部结构以实现近代化，中国于是便受到包括日本在内的帝国主义列强势力的长期深入的渗透，但是这反过来又不容分辩地给反抗帝国主义统治的民族主义运动布置了一项从根本上变革旧社会以及旧的政治体制的任务”。从这样的历史脉络出发，或许能更为透彻地剖析近代“文明等级论”在东亚近代史上的成色。
四、管中窥豹：“文明等级论”与近代西方列强的对华政策举隅
自从第一次鸦片战争以来，中国遭遇到列强一波又一波的侵略，其结果，或是割地赔款，或是开放口岸，或是关税不能自主，或是矿权与路权丧失，或是任由各国传教，或是内河航路大开。总而言之，在不同的时期，列强根据自己全球战略的变化，对中国采取各不相同的政策，以求维系或扩大自己的利益范围，同时协调彼此之间错综复杂的关系。在此过程中，除了前文谈到的明治维新之后的日本，西方列强也需要一套说辞来为在中国的各种侵略活动张目、辩护。对于那些基于帝国主义与殖民主义立场而出现的颇为露骨的宣扬对华战争与谋求在中国利益的言说与那些刻意美化自己侵略行为的话语，其实只要对近代中外关系史稍有了解、愿意直面近代中国历史进程的曲折性，应该不难辨识其本质。而关于“文明等级论”，由于它是典型的殖民主义意识形态，被西方列强在几百年的殖民扩张史中运用得颇为纯熟，因此，当彼辈将此论用于对中国的侵略活动中时，就需要抓住其典型特征进行分析，尤其需要揭示那些在表述与实践中看上去略显隐晦，但实际上却影响深远的话语模式。
“当外国商人希求扩大他们的已经是巨大的特权的时候，他们期望他们的一切行事仍旧用领事裁判权的外衣来掩护”。说起近代西方列强的对华侵略，不能不提及治外法权。长期以来，它被视为外国人在中国拥有特权的主要表现。18世纪以降，中国的形象在西方世界开始日趋负面化。在西方世界影响极大的孟德斯鸠、黑格尔等人认为中国的政治制度是黑暗、专制与野蛮的，其统治原则是恐怖。中国的法律沾染了极强的专制主义色彩，没有近代西方意义上的“理性”。他们看待中国，基本和其他自诩“文明”的西方人看待“半文明”或“不文明”地区并无二致。这样的论调对于近代西方人的中国认识产生不小的影响。因此，当以英国为代表的列强在第一次鸦片战争之后侵略中国时，这些观点就成为他们在中国捞取治外法权的主要理由。如鸦片战争前夕，英国鸦片商人胡夏米就对彼国外交大臣巴麦尊说：“诚然，我承认一个人到另一个国家去应该服从那个国家的法律制度。但是，另一方面，这永远假定你是和一个文明国家相交往为前提的，永远假定你所服从的法律规章有明白固定的条文，可以对你的生命财产作合理的保护为前提的。如今中国却不然，特别是他们所坚持执行的关于杀人犯的野蛮规章与法律和人道原则与理性都是不相容的”。在英国国内争论是否有必要和中国开战之时，一些人士认为，如果参照国际法，将中国作为适用国际法的国家之一，那么中国是否允许英国来华进行贸易，纯属其内政，外人无权干涉。而为了让英国政府下决心对华开战，不少英国商人与文人就极力宣传中国不是国际法所认定的“文明国家”，而是“野蛮国家”，因此，英国的侵略行为就不应受国际法约束。循此逻辑，1850年巴麦尊在英国下议院则如是阐述其对外政策：“对付诸如中国、葡萄牙、西班牙美洲等地区半开化的政府，我们需要每隔八年或十年就训斥他们，以保证他们的秩序。对于他们的脑子来说，要长时间维持这一秩序是不可能的。而且，光是警告也不能起到作用。他们根本不在乎语言，不但要看到棍棒，并且要切切实实地挨打。这样才能使得他们信服。”正是在这样的说辞之下，在近代以来的许多不平等条约中，西方列强都不断加入在治外法权方面的内容。例如美国在与清廷签订《望厦条约》之后，也开始利用“文明等级论”为理由强调自己在中国的治外法权，认为只要是没有任何“文明人居住”之地，治外法权皆可适用。此即表明只要美国人发现自己身处“不文明”国家，就能不受当地司法的管辖，甚至有无条约形式也不那么重要。而对于那些有心在中国“闯荡”一番的“中国通”——商人、鸦片贩子、政客、军人而言，需要根据在通商口岸活动的经验，“正确合理的驾驭‘东方人’和‘东方政府’”。即“永远也不应该信赖‘东方政府’，同时只要一除去压力，这些‘东方政府’就会摆脱应负的国际义务：因此，永远也不应撤去压力。只有在白种人（包括直到最高等的英国人）的保护下，‘东方政府’才能从事商业上和财政上的管理”。
直至在一本由美国人撰写于20世纪30年代的分析上海公共租界会审公廨的著作里，作者依然直截了当的声称：“在中国，就像在埃及、土耳其和其他东方国家一样，外国商人既不愿服从他们认为不公平的当地法律，也不愿接受他们认为落后野蛮的当地政府的管辖。”基于此，作者强调：“外国租界之于治外法权制度的关系十分重要。虽说这两个外国租界（案：指上海的公共租界与法租界）建立的条约基础不太明确，但他们的存在，在很大程度上凭借着条约保障的治外法权。正是这种制度，在很大程度上阻止了中国政府在外国租界实施中国法律，也正是这种制度使外国人得以将其管辖权和控制权扩大到居住在这些租界的华人。”可见，根据“文明等级论”的逻辑，西方列强在侵略中国之时反复强调要拥有治外法权。而拥有了治外法权（包括其他根据不平等条约确立下来的特权），彼辈就能更为牢固的树立自己的统治权，进而捞取更多的利益。这一点，已有论者注意到了：
在整个19世纪中，各国对华贸易政策的特征是，一旦用侵略或让与的方法取得一项利益，便尽速把这项利益载在条约规定中，以期给予这项既得权益以合法权利的地位，借以防范它的万一被收回。外国人最初是为了谋求利润，把他们的贸易强加给中国，继而又恼恨中国人所愿意据以进行贸易的条件，便由当日工商业最发达的那个国家亲自打了一次胜仗，强加中国以他们自己的贸易条件。通商的权益虽在战争以前就已经存在，但是结束那次战争的和平条约却把利益变成条约权利了。口味越吃越大。
或许有人会说，近代西方列强为了索取治外法权而对中国清代法律进行的评论，尽管目的是不对的，可是这些评论本身似乎也有一定的道理。对此必须注意到，在开始大规模侵华之前，西方人对中国法律的评价并非如此单一。如曾经随英国使团访华的小斯当东回国后翻译了《大清律例》，在“译者序”里，虽然他不时拿当时英国的法律为标准来评价当时中国的法律，但他依然认为尽管《大清律例》没有类似于“无罪推定”的内容，可是“同时我们也发现，这部法典的许多规定弥补了这些缺陷，其截然不同的形式或许值得开明的西方国家学习效仿”。同时他还指出：“只要一部法典不是某位哲学家思考的产物，或某个立法者未经检验的理论，而是作为现行法奠定了一国政府的基础，并经过了实际经验的考察，我们就不应该根据一套空想的完美标准去评估它的优缺点。”因此，针对当时不少西方人认为中国法律充斥着酷刑，小斯当东说：“中国法律中其实包含了许多能减轻罪责的理由，以及有利于特定阶级的例外规定。在某些特殊情况下，中国刑罚体系的建立目的几乎就是为了完全摒弃酷刑这一显著特点。”此外，他还提醒人们注意：“这部法典（案：指《大清律例》）除了涉及罪行和刑罚的解释和适用，还尽可能地遵循了‘谴责严厉但处罚宽缓’这一对原则”。当然，笔者并非认为小斯当东对《大清律例》的评价完全正确，也不认为中国传统刑律没有需要改变的地方，更不认为从所谓“特殊性”出发为中国传统刑律辩护的方式是合理的，而是想借此证明为了在侵华战争中获取治外法权，西方列强运用“文明等级论”的话语刻意凸显中国法律如何“野蛮”与“落后”，为其捞取在华特权制造意识形态依据。所以那些之前对中国法律有着更为多元评价的言说，在这样的背景下就被有意遮蔽了。更为重要的是，在第一次鸦片战争之后的一段时间里，西方列强的在华治外法权经常为那些走私逃税、杀人越货的外国人提供逃避中国法律制裁的便利，让中国民众的利益遭受不小的损失。对此，19世纪60年代担任美国驻华公使的蒲安臣也不得不承认：“合众国的威权曾经被人嘲笑过，并且我们的国旗曾经被用来掩护所有在中国的流氓……从那个时候起外国人经常地从中国溜走了。”
要想全面认识近代殖民史，需要重视基督教的作用。19世纪50年代，在阐述何谓“文明”时，英人乔治宣称：“没有宗教牧师，这个世界就永远不会变得文明。”“在现代，所有为了文明进行的征服，都是由传教士以其手中的上帝之言、以其生活中体现出来的信念实现的。”在近代中外交涉史上，传教士的活动同样不容忽视。虽然他们当中的一些人在近代中国的医疗与教育领域起到一定的积极作用，但按照当时流行的基督教教义，中国属于不信教之地，因此也就不能与那些信教的西方“文明国家”比肩。来华传教士通过翻译书籍、创办报刊，向中国读书人宣传“文明等级论”，包括主张“文明标准”的普世性，让中国人意识到中国在世界上只是“半文明”国家，强调是否“文明”主要以是否信奉基督教为依据，引导中国官绅相信只有通过西方人士的指导，中国才能臻于富强文明之境。或许是看准了近代中国人面对时代危机苦苦探寻救亡之道，一些传教士于是开始宣扬：“在昔欧洲诸国，当未闻道之先，其愚拙情形，亦如今日之中国。今为中国计，惟有基督之道足以救人。”“今日之可以欲兴即兴，虽富国强兵，而能期于一旦者，基督圣教之救世也。”这样的话语，既能将处于困境之中的中国贬低为“文明等级论”意义上的“愚拙”之国（因为不信教），又能给中国人一种仿佛找到振衰起微之道的憧憬。当然，其最终目的自然是在中国传播宗教，借助西方列强的坚船利炮来扩大教会影响。而在向中国人介绍晚近世界大势时，传教士不断美化西方列强在非洲的殖民统治，宣传非洲人“暴戾恣雎，皆率不遵教化”，而“欧洲各国亟欲拯民于水火之中，不得不率兵至境”，具有“保民养民之功”。西方列强的殖民非洲，在来华传教士笔下，乃是让当地人“渐知礼义”的仁义之举，“不但有益于己，而且有造于非洲”。很明显，在这样的宣传下，极易让同样饱尝列强侵略之苦的中国读书人忘却当时中国的命运与那些被殖民的非洲国家并无本质区别，反而越来越相信西方列强的全球殖民史理所当然、无可厚非的，由其所主导的世界秩序也是合理的。
在近代以来的来华传教士及其中国信众中，除了那些明显借助西方列强的政治军事力量来强行传教的人，还有一些在形式上表现出对中国的命运与前途极为关心，不断为中国贡献改变危局之方案者。他们经常用一种替中国着想的姿态，宣扬与“文明等级论”一脉相承的政治主张。例如有人就指出：“中国自广开海禁以来，小而制造工艺，大而文事武备，举凡西学西法之流入中土者莫不矜奇斗智，隐示华人以万不能及之势。”而要想改变这样的状况，唯有仰赖来华的西方人士。即将代表列强出使中国的“公使”、来中国“考察”的“游士”、来华进行经济活动的“商人”、致力于传教的“教士”、精于制造的“工人”广泛延揽聘用，让这些人担任中国相关领域的重要职务，如此就有可能改变中国落后的局面。如果说这样的建议略显泛泛而谈的话，那么在甲午战争之后，向来以关心中国前途的形象示人的李提摩太就建议中国政府广泛延请西人担任职务，包括聘请他们担任政府顾问，让其负责对外邦交；成立所谓“新政部”，让八人担任总管，其中一半必须是英、美两国人士；聘请西人负责中国修筑铁路的事宜。对此，正如茅海建教授所论：“这表面上是由英、美等国人士负责和指导下的国家改革运动，若从世界历史来看，清廷若行此策将完全失去独立和主权，后果不堪设想。”而与李提摩太同属广学会的传教士德贞，甚至主张应效仿英国在埃及的统治地位，让中国将国事全部交予英国代办。这些人的言下之意，就是要让中国成为西方列强（特别是英国）的保护国。很明显，若按照其方案，中国的主权将丧失殆尽，与那些已经沦为殖民地的国家相差无几。而正如前文提到的，19世纪西方列强对殖民地的态度，就是基于“文明等级论”，认为后者根本没有能力进行自我治理，所以必须要让“文明程度”高的国家代为管理。
关于19世纪英国的对华政策，地缘政治学家豪斯霍弗曾说：“英国顾问进入中国政府机构一事不太起眼，作用却不可小觑，连带着经济和财政渗透，以至于中国最重要的财政机构海关税务总司——尽管具有一定规模的国际人员——最后却差不多成为一家英国企业。”而在李提摩太提议的应由中国聘请的“新政部”外国成员里，第一位就是长期担任晚清海关总税务司的赫德。早在担任这一职务之初，赫德就不忘以“文明等级论”为出发点，告诫手下外籍职员不要忘记自己是比中国更为文明的国家的代言人，要牢牢管控海关，并在条件许可的情形下插足其他中国的事务。长期追随赫德在中国海关任职的马士就坦言，通过赫德长期的经营，“在一切国际问题上，从谈判一件条约直到解决一项土地争端，总理衙门在还没有经验的时期，总是凭靠北京总税务司的忠告和协助，而总督、巡抚和道台们则总是征询各口税务司的意见，以便照计而行。外商们和领事们从显然敌对的态度中，逐渐明白了海关确能排解困难而并没有制造麻烦；外国公使们始终支持它的权威”。这样的格局，置于近代殖民史的背景下，俨然是西方列强不断向“半文明”与“不文明”国家派遣政治与经济顾问，在打着监督财政、管理税收的旗号下，逐渐影响、操控后者政治活动之翻版。也正因为如此，外国驻华公使自然会支持总税务司的权威。其实，早在总税务司成立之初，当时的英国驻华公使、强迫清廷签订《天津条约》与《北京条约》的主导者之一的卜鲁斯就声称“中国人不能不依赖我们的指导”。而这一机构的设立有助于“使中国人得到帮助和公平无私的意见”。因为“这种帮助和意见如果由外国外交人员们提出，势必会启人疑心”。可见，在他的设想里，总税务司实为贯彻英国殖民者对华政策的工具之一。当然，这些政策往往是打着“帮助”或“公平无私的意见”的幌子示人。
在庚子事变当中，亲眼目睹义和团运动迅猛发展与八国联军入侵北京的赫德，撰写了一系列分析中国政局的文章。赫德反对列强采取过分激烈的手段来对待中国，比如坚持治外法权、进一步扩大传教士的特权、严惩中国开启战端的“罪责”等。他认为应该让那些“文明国家”采取较为温和与稳健的方式慢慢来“引导”中国变成前者所希望的样子，认识到“如果那个地方缺少这样一种来自内部的力量，那就应该等待自然演进，而不是强行推进，造成妊娠期还未结束就把新生命带到世上”。赫德并不反对列强继续在中国保持影响力，就像他在担任总税务司时经常借机为英国赚取利益那样，但在他看来，这些行为需要做得更为巧妙、在外表上更为漂亮、不要那么咄咄逼人：“那些最强大的国家同时又是最文明的国家，不仅有权力，而且有责任在一定的时候把它们的意愿强加给其他国家，但它们的行动必须与它们的强大的文明相称，所以必须是为人着想的、明辨是非和公正合理的。”不难看到，“文明等级论”在这里赋予赫德一种审视中国问题的视野，即面对义和团运动期间显现出来的中国下层民众自发的爱国反侵略情绪，需要运用更为灵活的手段，使中国能自觉地逐渐按照列强为其设计的道路去自我改变，达到符合列强要求的“文明标准”，进而更好的实现列强的在华利益。如果说前文提到的治外法权与传教问题，属于一种刚性的“文明等级论”，那么久居中国且熟悉中国事务的赫德，则秉持一种柔性的“文明等级论”。从历史的进程来看，前一种模式固然让一些人士感怀不已，但后一种模式恐怕更能产生迷惑效应，让人觉得中国就应该处于被“文明国家”安排好的位置上，依靠后者的“指导”，一步步趋近“文明”，而放弃甚至厌恶去寻求其他改变自己命运的方式，从而使列强得以用最小的代价实现最大的在华利益。
五、余论
必须声明的是，笔者在这里绝非复制一遍近代以来出现过的各种深闭固拒之论，笔者也认为对于中国而言，不断向外部借鉴吸收能真正促进现代化的历史经验与思想学说是一项十分重要的事情。笔者更相信，剖析列强对近代中国的侵略，绝非为了替近代中国遭逢的困境寻找某种“外部理由”，借此来掩盖中国内部的各种矛盾，有意忽视对中国内部政治、社会与经济症结的揭示与批判。毕竟，“物必先腐也，而后虫生之”。从实际的历史进程来看，只反帝，不反封建，非但无济于事，反而有“辩护”之嫌。但是，意识到这些内容的重要性，与揭示作为近代殖民扩张意识形态话语的“文明等级论”的本质与特征并不矛盾。惟有梳理清楚“文明等级论”的渊源流变与实践形式，方能完整的认识世界近现代史的全貌，而非基于某些诞生于晚近特定历史时期的政治与文化想象来审视历史和现实。纵览近代殖民史，对于那些殖民者而言，“文明等级论”通过“论证”自己属于“文明”之列，让自己的殖民扩张行为更具正当性，把占领殖民地、统治当地人视为“文明人”对“不文明人”的教化与提携。行之日久，殖民地的民众一旦被洗脑，非但不会痛恨殖民统治，反而认为正是由于殖民统治，才使自己有机会一品现代化的滋味。那些殖民者来到自己生活的土地，并非出于私心，是基于某种“责任感”而造福本地民众、改变当地面貌。
还有一个问题值得讨论。从世界近现代史的进程来看，美国无疑属于新兴的霸权国家。由于美国的立国始于脱离英国的统治，因此美国早期的政治精英经常宣称这一新生的国家是秉持“昭昭天命”而建立的。它不同于腐朽的、专制的欧洲“旧世界”，是体现着理想主义的“山巅之城”。但在运用“文明等级论”而大搞对外扩张上，“山巅之城”却和“旧世界”没什么本质上的区别。根据今天的研究，就算是在立国之初，带有极强“文明等级论”色彩的种族优越感已在美国颇为流行，是形塑该国国家身份认同的重要组成部分。所以，美国统治阶级认为自己在北美大陆上开疆拓土、对早就定居于此的印第安人大肆杀伐没什么不妥，此乃秉承“天命”在“筚路蓝缕，以启山林”。而无论是被后世尊为开国元勋的杰斐逊，还是在美国政治文化里有着众多拥趸的杰克逊，他们皆认为殖民扩张无可厚非。杰克逊之所以被不少热衷鼓吹美国精神的人称赞有加，就是因为他花了不少力气开辟西部边疆，在杀戮属于“野蛮人”的印第安人之时显得尤其“勇武善战”。由此可见，虽然美国人经常自诩本国为“新世界”，但究其实一点也不新，而是与欧洲列强的殖民扩张行为一脉相承。
及至19世纪下半叶，伴随着因工业化而带来综合国力的增强，美国开始改变过去的孤立主义外交政策，参与到对世界的瓜分活动中。在此背景下，美国政学商精英们不断巧妙运用“文明等级论”来让自己的行为合法化。特纳强调边疆对于美国历史而言，塑造了美国人勇于扩张、不断占有新的土地、征服落后种族的政治特性，边疆堪称一个“军事训练学校”，既保持美国文明的盎然生机，也彰显美国文明的优越性。约翰·W·吉伯斯则说：“不能假定每个民族都必须建立一个国家。如果我们从历史角度来评判的话，非政治性的民族在政治上隶属于或依附于那些拥有政治天赋的国家，同民族国家组织一样，看上去真的是世界文明的一部分。我不认为，亚洲和非洲可以接受任何其他形式的政治组织。”西奥多·罗斯福更是直截了当的提醒人们，国际政治的趋势之一就是“从长远看，文明人将会发现，只有征服野蛮的邻居，他才能够维持和平”。他热爱阅读充斥着白人至上主义的美国历史，认为征服“落后”与“野蛮”的民族是美国历史的伟大功绩。因此，他颇为欣赏特纳的著作。在殖民菲律宾问题上，美国国内的殖民主义者效仿其欧洲远亲，认为此举并非殖民，而是不辞辛苦地秉持使命去训练、开化当地人，让他们摆脱蒙昧落后的状态，美国“是作为朋友来保护当地居民的家园，保护他们的职业和保护他们个人的和宗教的权利”。与此同时，美国并未放弃长期以来的门罗主义，坚持对美洲地区的绝对控制权，禁止欧洲国家染指于此。其理由同样是宣称美国有义务保护、提携美洲国家。然而实际情况却是美国借助门罗主义长期干预美洲国家内政，在经济上控制这些国家，让它们长期处于低水平发展的境地。
在二战之后，面对新的国际形势，美国开始成为西方世界反对社会主义阵营的扛大旗者。为了全方位的对抗社会主义在世界范围内的传播与实践，美国的纵横家与政客更加在意运用意识形态话语来彰显美国的“优越性”、否定社会主义思想的价值和意义、对坚持独立自主发展道路的国家指手画脚。20世纪70年代，资本主义国家出现新的经济危机，二战后风行一时的凯恩斯主义难以为继，强调激进私有化的新自由主义开始登上历史舞台。作为资本主义国家的样板，英国与美国大量采取新自由主义的主张进行经济实践。在此背景下，“文明等级论”也出现了些许与以往不同的样貌。按照新自由主义的标准，“文明”肇始于建立在所谓“自发秩序”基础之上的经济活动，其核心内容为带有资本主义色彩的商业活动与自由市场。就此而言，资本主义体制就是人类文明的高峰。那些试图通过国家的力量来调控经济，特别是制定政策缓解、改善因资本主义生产方式而造成的贫富差距加大问题，进而增加社会福利保障之举，都是与“文明”相背离的。因此，诞生于盎格鲁—萨克逊世界的政治与经济体制就成为“文明”的“典范”。根据其标准，是否在国内搞资本主义自由市场、是否在经济领域践行私有化、是否主动成为由资本主义国家主导的国际金融秩序的一份子，就成为判定某一国家是否“文明”的重要依据。照此观点，广大的发展中国家要想真正步入“文明”国家行列，就需要与奉新自由主义为宝典的资本主义国家搞好关系，要想获得由这些国家实际主导的国际金融机构的贷款，就必须接受后者对于变革本国政治经济制度与财经政策的“建议”，否则便是自外于“文明世界”。
与之相似，二战之后，随着德意日法西斯的战败，那种19世纪式的建立在大国殖民扩张基础上的国际秩序越来越受到人们的批判，作为此类活动在意识形态领域的表现，“文明等级论”也黯然失色。但是，表面上的退场不代表其深层次逻辑不复存在。为了在理论上对抗马克思主义，从20世纪50年代起，美国政学两界开始大力宣传现代化理论。这一理论以西欧和美国的发展模式作为人类实现现代化的样板，将世界各国划分为“现代”国家与“非现代”国家。并强调那些仍处于“非现代”阶段的国家和地区，要想实现经济的腾飞、社会的转型、国力的增强，需要加入由美国主导的西方阵营，在经济上高度依赖西方国家，按照美国政学精英们描绘的发展模式（最好是由美国顾问亲自指导），改造本国的政治与经济体制，从而逐步实现现代化。在美式现代化理论里，“现代”国家与“非现代”国家的关系属性与地位差距，俨然旧式“文明等级论”之翻版。
最后，正如世界近现代史的进程所揭示的，某一种曾经颇有影响力的意识形态话语，并不会因为时代大势的变化而迅速消亡，而是会以这样或那样的方式残存于世间。一旦环境发生变化，便有重新恢复其影响力的机会。“文明等级论”与殖民扩张活动相伴而行，它对那些被殖民与被侵略的国家和地区产生了极为负面的影响。具体表现之一，就是当地一些在外来殖民者统治时期拥有政治、经济与文化地位的“精英”，非但对殖民统治少有恶感，反而认为正是由于殖民统治，他们才能位居高位，享受荣华。在他们的视域里，殖民统治既让自己能看上去在本国同胞面前高高在上，显得更为“文明”，又是使本国实现“现代化”的绝佳选择。所以，他们对反帝反殖运动是缺乏共情的，甚至还会不时怀念起被殖民的时光。当然，这样的声音在二战后全球范围内的民族解放运动风起云涌之时尚难有比较多的表达机会，但随着20世纪80年代以来世界社会主义运动陷入低潮，新自由主义开始日渐流行之际，如此这般的言说便开始浮出水面，甚至成为有不少受众的思潮。比较有代表性的例子，就是最近30余年来在我国台湾地区流行起来的所谓“皇民史观”。它所用的名词和话语或许是新的，但其基本逻辑与核心诉求则并不新。这些声音，与同一时期通过改头换面的方式重整声势的日本右翼思潮遥相呼应，成为当前分析东亚政治与社会思潮时不容忽视的内容。因此，无论是从历史的角度，还是从现实的角度，都有必要对之进行详细的剖析与批判。
原文发表于《中华民族共同体研究》2024年第2期。注释略。
