——在上海图书馆的演讲

(一)

今天，我在“《红楼梦》的哲学阅读”的总题下，想讲两个题目：一是《红楼梦》的哲学要点；二是《红楼梦》的存在论阅读。

(“《红楼梦》哲学要点”此处从略)

现在开始讲第二个问题：“《红楼梦》的存在论阅读”。

二〇〇五年我在《红楼梦悟》的自序中就说，从哲学的层面，我已经开始用存在论的阅读视角取代反映论的视角。

上世纪下半叶，国内学界的《红楼梦》研究，基本上是采用反映论视角。此视角关注的重心是《红楼梦》反映了怎样的历史风貌和时代内容，其争论的分歧点也只是《红楼梦》反映的是封建社会的普遍特点还是资本主义萌芽时期的阶段特点。“反映论”视角的长处是关注历史尤其是关注明清之际的政治、经济、文化状况，导引读者通过《红楼梦》审视那个时代的历史真实，因此也留下一些有价值的文章。然而这个时期的反映论阅读，却有两个巨大缺陷：一是反映论视角被带上“阶级论”前提，从而把文学方法论蜕变为阶级本体论以致完全政治意识形态化，因此研究主体的阐释便未能充分展示《红楼梦》所呈现的历史真实，顶多只能展示片面化的历史现实。二是把《红楼梦》视为历史文献的同时，忘记了《红楼梦》最高的境界并不是历史境界，而是宇宙境界。也就是忘记《红楼梦》整体(包括人物，情节，语言等)并不是立足于“时代”(有限时空)的维度上，而是立足于“时间”(无限时空)的维度上。钗黛之别，贾政与贾宝玉的父子之争，真假宝玉(甄宝玉与贾宝玉)的冲突等等，都不是一个时代的问题，而是超越时代的人类永恒困境问题。贾政、薛宝钗形象所折射的重群体、重秩序、重伦理的“重文化”与贾宝玉、林黛玉形象所折射的重个体、重自由、重自然的“轻文化”，两者都有理由。这种文化悖论没有时空界线，甚至连西方文化内部的基本冲突，也绕不过钗黛的基本矛盾内容。

王国维在《红楼梦评论》中，天才地把中国文学划分为《桃花扇》境界和《红楼梦》境界，并以“政治的，国民的，历史的”三个概念界定前者，以“哲学的，宇宙的，文学的”三个概念界定后者。此一界定，十分宏观又极为准确。王国维破天荒地把历史境界和宇宙境界加以区分。《桃花扇》似的历史境界只涵盖一个时代甚至只涵盖一个朝代，而《红楼梦》似的宇宙境界则涵盖整个时空，这是超越一朝一代的天地无限境界。“反映论”即使运用得很好，也只能呈现历史境界，不能呈现宇宙境界。蔡元培及索隐派的根本缺陷，正是他们把《红楼梦》这一本是宇宙的无限自由时空缩小为“反清复明”的某一朝代的狭小政治时空。

反映论总是强调文学是时代的镜子。但这只是道破部分真理。文学固然可以见证时代，但是文学也常常反时代、超时代。它所见证的人性困境，常常不是一个时代的困境，而是永远难以磨灭的人类生存困境和人性困境。从人性的角度上说，文学并非时代的镜子，而是超时代的人性的镜子。马克思在解释荷马史诗所以具有永恒性价值时，提出的理由正是史诗呈现了人类童年时期的特点。这就是说，它见证的不是古希腊时代的政治经济，而是超越希腊也超越希腊时代的人类早期的普遍性情与普遍困境。总之，从荷马史诗到《红楼梦》这些文学的经典极品，固然有历史价值，但都不可读作历史文献，而应当读作生命全书。其文本，都应当视为心灵文本或宇宙文本(包括外宇宙与内宇宙)。

(二)

对《红楼梦》进行存在论阅读，不是把存在论硬套入《红楼梦》，而是《红楼梦》本身的精神内涵确实呈现了存在论哲学家所思考所焦虑的那些核心问题。如果克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯、海德格尔、萨特、加缪在世，而且也阅读《红楼梦》，那么他们一定会发现，产生于东方的这部伟大小说，它所进入和提出的问题正是存在论的问题。在说明这一论点之前，我先说一下自己所理解的存在论。

现在阐释、研究存在论的著作文章可谓“汗牛充栋”。但我读后，觉得存在论的诸多问题归结为一，便成了这么一个问题，即自己如何成为自己的问题。这个问题也可以更简洁地表述为“自己如何可能”六个字。前年我在江苏常熟理工学院东吴讲堂作了题为“李泽厚哲学体系的门外描述”的学术演讲时说，李泽厚把康德的哲学总问题“认识如何可能”，转换为“人类如何可能”，回答时也从康德的认识论走入接近马克思的“历史本体论”，那么，我步智者后尘，企图提出的总问题则是“自己如何可能”。也就是自我确立、自我实现如何可能。我不是哲学家，没有足够的能力从哲学整体上张扬存在论，但我可以从一部具体的文学作品即《红楼梦》入手阐释“自己如何可能”，以形象回应抽象。下边，我就用存在论的视角讲述一下《红楼梦》的一些“存在”内涵。

(三)

首先，《红楼梦》的基本哲学问题乃是存在论问题。也就是“人”为什么要活?该怎样活?活着的意义是什么等问题。加缪《薛弗西斯神话》的第一句话说：“真正严肃的哲学问题只有一个，就是自杀。”他把最大的哲学问题归结为“人为什么不去自杀”，这是反向表述，而从正面表述，则是活着干么?中国没有存在论哲学体系，但有存在问题，也有存在论似的哲学思路。中国引进的佛教，它认定人生乃一苦海，人干么要来此苦海。“来”本身就是错误。既然来了，就要创造意义，自我救赎。这也是存在论问题。

存在论最大哲学家海德格尔的代表作名为《存在与时间》。他发现个体生命的时间性特征，动物只有空间意识，没有时间意识。拥有时间意识是人最根本的特征。孔夫子感叹“逝者如斯夫”，发现时间一去不复返，这正是存在论。海德格尔还发现，死亡乃是时间的最重要标志。既然个体生命一定要死，既然死亡乃是一种未定的必然，无可逃避，那么，我们要回答为什么活着等问题，就必须真诚地面对死亡。也因此，海德格尔便提出最震撼人心的思想：只有在死神面前，存在才能充分敞开。人生短暂，时不再来，存在不能等待存在者，作为个体生命的“此在”应当向死而生，及时自我选择，以实现存在的意义。海德格尔的整个哲学思想与孔子的哲学路向正好相反，孔夫子讲的是“未知生，焉知死”，而海德格尔则讲“未知死，焉知生”：只有明白人终有一死，生命时间非常短暂，才能安排好人生并知道如何把握存在的意义。

阅读《红楼梦》，我们会发现曹雪芹的思路与海德格尔相通。在阅读小说文本时，我们会发现主人公贾宝玉从周岁时抓住脂粉钗环开始，一生都在选择成为自己的可能性，而且在其人生中一直有一种“时间性的珍惜”，他喜聚不喜散，潜意识里分明知道“没有不散的宴席”。他对死一点也不忌讳，而且常常面对死亡说些让他的祖母、母亲和恋人们害怕的话。而直接呈现曹雪芹的“存在论”思路的则有两处：一是妙玉说她不喜欢汉晋五代唐宋以来的诗，只喜欢范成大的两句诗：“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”。意思是说，即使你是豪门权贵，最后也要走进坟墓，难免一死。人的地位不同，但最后的结局是一样的。整部《红楼梦》正是面对“土馒头”(坟——死亡)的人生思索。而《红楼梦》甲戊本的序诗，简直就是一首存在主义的千古绝唱：

浮生着甚苦奔忙，

盛席华宴终散场。

悲喜千般同幻渺，

古今一梦尽荒唐。

漫言红袖啼痕重，

更有痴情抱恨长。

字字看来都是血，

十年辛苦不寻常。

人生如同一场幻梦，一场宴席。因为死亡无可逃遁，所以盛席华宴终归要散场。既然如此，为什么还要辛苦劳作，女儿情长?这些正是存在论问题。

在这个为什么辛苦、忙碌即为什么活着的基本问题之下，接着便是依据各人对活着意义的不同理解所进行的选择。选择是存在的第一条件。萨特的“存在先于本质”命题，说的正是人首先选择成为自己，然后才能确立自己。用中国的哲学语言表述，便是首先“知命”，然后才能“立命”。于是，《红楼梦》便形成这样一种基本选择，也就是主题性的基本冲突：主人公贾宝玉及其知心恋人林黛玉充分意识到自己并想成为自己，相应地，便企图按照自己的自由意志去选择，即按照自己的意愿去爱，去争，去生活;而被传统道统观念所主宰的另一部分人，其代表是贾政，也包括王夫人、薛宝钗等，却不让他们成为自己，即要求他们要成为家族的孝子贤孙，规规矩矩，为“荣宗耀祖”而活，为荣华富贵而奔波而辛苦。贾政与宝玉“父与子”的冲突，乃是父持“本质先于存在”，而子则“存在先于本质”。宝玉不能接受父亲为他预设的本质，贾政不能容忍宝玉的自我选择。主人公贾宝玉林黛玉选择的存在方式无法实现，最终自己无法成为自己，于是就产生一番悲喜歌哭，以至最后形成悲剧。主人公的悲剧尤其是林黛玉的悲剧，向全人间提出的问题乃是在现实社会中，真正的爱是否可能?个体生命成为独立的自己是否可能?而归根结蒂，是自由是否可能?《红楼梦》所以是“梦”，其实作了回答，其答案乃是现实关系中其实并无自由，自己要成为自己可能性也非常有限。把这种可能性化为现实性，不可求助于社会或求助于他者，只能实现在自我觉悟的瞬间中。例如在诗社的和唱中，在相恋的共语中，在偷偷阅读《西厢记》的心灵共振中。

《红楼梦》小说文本中有“梦中人”这一概念，其情节中则有无数次具体的梦，但作为小说整体，我们可以提问：它究竟梦什么?也就是它的“理想究竟”是什么?这是一个更高层面的哲学问题。倘若需要回答，那么可以说，它梦的是花不要落(《葬花辞》所表述)，芙蓉不要凋谢(《芙蓉女儿诔》所表述)，女儿不要出嫁。贾宝玉有句名言，说女儿一旦嫁出便成“鱼眼睛”和“死珠子”。此话听来荒唐，实则深刻，他透露的乃是存在论信息：少女一旦嫁出来，便不是自己了。这是真的，少女在少女时代自由自在，倒是本真本然的自己，一旦嫁出，则进入男人的“泥浊世界”尤其是进入男权社会的伦理体系，那就没了自己。在“三纲五常”的伦理网络中，少女必定变成“夫纲”之下的“妻目”，这是事实。贾宝玉视为“鱼目”，并非没有道理。《红楼梦》写宝玉的母亲王夫人“原是天真烂漫之人”，嫁出之后，成了苛刻的贵妇，金钏儿、晴雯都死在她的手中，王夫人早已不是本真的自己了。贾宝玉的“古怪”理念恐怕恰恰是曹雪芹真实的思想，所以在他的如椽大笔下，其最心爱的少女林黛玉、晴雯、鸳鸯都在最美的青春年月死亡，显然，曹雪芹不让她们出嫁。这几个少女之死，既是梦的破碎，也是梦的保留。她们永远以至真至善至美的少女形象的存在于人类永恒的心中。

(四)

用存在论的视角去给《红楼梦》人物作些分类，那么，我们就可以把这些主要人物作出两大类划分，也可以更细致地作更多类别的划分。

如果作两大类划分，那么，《红楼梦》的人物，一类是“拥有自己”或“意识到自己”;一类则是“没有自己”或“从未意识到自己”。小说中的贾宝玉与甄宝玉，长相一模一样，可是贾宝玉见了甄宝玉之后大失所望，觉得眼前这个甄宝玉只能发出一套“立功立德”的“酸论”，心灵和自己相去十万八千里。而甄宝玉见到贾宝玉，却全然不知道眼前的“贾宝玉”才是本真本然的自己，只一味劝戒贾宝玉“浪子回头”。这真是“纵使相逢应不识”(苏东坡语)，也难怪海德格尔要感慨：人类已经不认识自己了。贾宝玉与甄宝玉这段相逢的故事，乃是一个守持“本真自我”的存在者与一个失去本真自我的存在者相遇的故事。甄宝玉不认识贾宝玉正是本真的自己，但贾宝玉却知道甄宝玉远离了自己。《红楼梦》里的贾政、北静王等，其实都是甄宝玉，但都丢失了自己而不自知。秦钟作为贾宝玉的少年好友，临终之前向阎王告假来会宝玉，对贾宝玉也发了一通类似甄宝玉的“忠告”，说明他最后还是丢失了本真的自己。可见，守持本真之自我并不是简单的事。

把《红楼梦》人物作两大类划分之后，还可以更具体化一些，以作更细的分类，至少可以归纳出下列重要的类别：

(1)意识到自己又敢于成为自己但最后还是不能实现自己。如贾宝玉、林黛玉、妙玉。

(2)想成为自己却不敢成为自己，以至扑灭了自己，如薛宝钗。

(3)想成为自己却被社会所扑灭(不是自我扑灭，而是被他者所扑灭)，如晴雯、鸳鸯、香菱等。鸳鸯、尤三姐虽是自杀，其实也是被社会所扑灭。

(4)完全未意识到自己，如袭人等。

(5)本想成为自己，却在面对社会时立即扑灭自己。(社会与自我对自己的双重扑灭)如贾雨村。

(6)被道统本质化而丧失自己，也从未拥有自己，如贾政。

(7)被社会所物化而变质为人类与自我的“异己”，如薛璠、贾赦、贾琏、贾蓉等。

(8)本有自己，却被他者同化而丧失了自己，如王夫人等。

(9)本可成为自己但因过分膨胀自己最后消灭了自己，如王熙凤。

(10)被社会剥夺了自己仍争取成为自己但最后也消灭了自己，如秦可卿。

上述的十类划分，也许繁琐一些，如果借用存在主义哲学的先驱克尔凯郭尔的人生三绝望(不知有自己，不愿意有自己、不能有自己)来审视，也许会更简明。在贾府内外的芸芸众生中尽管地位悬殊，但多数人属于不知道有自己，即使像贾政这样的能人贤人，他也只知道自己乃是朝廷命官、皇帝的臣子、祖宗的孝子，并不知道自己到地球来一回要什么。能当什么官，能干什么事，全凭外部的他者决定，不知可有内心选择。贾政尚且如此，就更不用说贾赦、贾琏、贾蓉、薛璠等人了，他们一辈子不知不觉，更不知道什么叫做“自知”、“自明”、“自审”、“自度”，忙忙碌碌，只知追求外在的金钱、物色、美色。另有一些人，他们知道有自己，却不能成为自己。贾宝玉、林黛玉、妙玉、秦可卿、尤三姐、晴雯、鸳鸯等曹雪芹笔下的天地精英，全是“知而不能”的悲剧人物。克尔凯郭尔所说的“不愿意成为自己”者也确实有，因为他们知道成为自己便需独立面对社会，不再借助任何保护的“卵翼”，但他们却没有这种独立的能力。例如袭人等，即使把她们“解放”了她们也会觉得还是当奴仆好。而像迎春、尤二姐这样善良的“怯人”，即使遇到“五四”妇女解放运动，她们也未必就愿意成为走出家庭的“娜拉”。克尔凯郭尔概说出“不知”、“不愿”、“不能”三类，十分精彩。不过倘若需要补充，我们也可以再补充一种“不敢”，即知道有自己但不敢成为自己，薛宝钗便是这种人。从这个意义上说，贾雨村也是如此，他不是没有能力，而是没有“胆力”。

不过，任何分类都是权力运作，或是知识权力，或是理念权力，或政治权力，或是伦理权力，因此就难免带有本质主义的局限。实际上，每个个体生命都是丰富复杂的，如果用政治意识形态语言如封建主义者与反封建主义者来划分，势必简单化。现在我们用存在论的眼光重新审视，目的是为了增添一种视角展示其生命内涵，切不可落入简单化。例如薛宝钗这个人物，其存在内涵就非常丰富，她是贾府中最有学问的“通人”，既聪明又美丽，她本有自己，富有生命激情，但她却用“冷香丸”扑灭这种激情而就范现存秩序与现存伦理系统。她属于“不能”，还是属于“不敢”，还是属于“不愿”，或者三者皆有，这都可以继续探索。林黛玉尚可用眼泪宣泄自己的苦闷，而她却连眼泪也被冷香丸浇灭于内心，因此，比起林黛玉，她是更深的一种悲剧。这种悲剧不能界定为封建主义者的悲剧，而是本可以成为自己却无法成为自己的悲剧。这是真正存在论意义上的悲剧。

（五)

除了从存在论的肯定形式阅读《红楼梦》，我们还可以从存在论的否定形式去阅读。法国已故的杰出作家加缪，他一个存在主义者，后来他又创作了《局外人》、《萨弗西斯神话》等举世瞩目的荒诞作品。而这些荒诞作品，乃是以否定的形式解释存在的一种形象表达。

所谓荒诞，乃是非理性与反理性。荒诞剧与荒诞小说均是非理性人生状态的极端呈现。加缪写过专论荒诞的文章，其核心观念是说，世界本不荒诞，人也本不荒诞，只是人活在世界上即进入世界的人际关系之后才产生荒诞，因此，荒诞是一种“关系”，荒诞则是丢失了自己的“关系中人”换句话说，是“关系”产生荒诞。但人生不可能与社会绝缘，它总是要进入“共同关系”，于是，人生便是一幕一幕的荒诞剧。

王国维的《红楼梦评论》，其理论贡献在于揭示“关系”乃是悲剧之源。他说，林黛玉的悲剧并不是几个“蛇蝎之人”造成的，而是“共同关系”的结果。王国维道破这一点真有“振聋发聩”之功。他实际上告诉我们，林黛玉的悲剧，并不是几个坏人即被后来者称之为“封建主义者”造成的，而是与她发生关系的人包括最爱她的贾母与贾宝玉“共同犯罪”的结果，因为是无意中进入“关系”的共犯结构，所以才成为“悲剧中的悲剧”。可是，王国维只发现“关系”会造成悲剧，没有发现“关系”也会产生荒诞剧。这一点，西方的加缪发现了，所以他创作出《局外人》(也被译为《异乡人》)这部小说塑造出一个名为“默尔索”的局外人形象。这个局外人，本来什么事也没有，然而，他自从得到母亲去世的通知进入社会关系之后，荒诞的故事便接连不断。死亡通知书只写“你母亲去世，请来料理后事”,没有具体的死亡时间，因此他继续上班，准备周末再回去与母亲告别，可是，这一拖延，便成了第一罪状。之后，他在这几天中，又帮助一位朋友去和一个阿拉伯人决斗。他在糊里糊涂的助阵中，眼睛被对手的匕首的亮光刺激了一下，就立即开了枪，而且一连开了五枪，结果被认定是刻意置人于死地，变成一桩谋杀案，因而便被送入牢狱直至被处死。这个默尔索本来并不荒诞，而一旦进入人际关系，则发生荒诞至极的故事。西方的文学评论者至今没有人说，《红楼梦》中的“槛外人”形象便是“局外人”形象，而“槛外人”早在二百年前就产生了。除了妙玉自称“槛外人”之外，其实贾宝玉、林黛玉都是槛外人，他们在充当“神瑛侍者”与“绛珠仙草”时(即在槛外时)一点也不荒诞，然而，他们一旦来到人间即进入世界的人际关系之后，便发现到处是荒诞而自己也被卷入荒诞之中。《好了歌》便是荒诞歌，世人都说神仙好，但是，所有的世人对于功名、金钱、权力全都“忘不了”，谁都在功名利禄的关系网络中心劳力拙，丢失了本真的自己。当他们在追逐荣华富贵时，炫耀得愈疯狂，离自己就愈远。自己成为自身欲望的人质，全然不自知;自己成为权力、财富、功名的人质，也全然不自明。这种状况正是身在“洞穴”中(柏拉图所描述的洞穴)而不自知，身在“铁屋”中(鲁迅概念)而不自明，这不是荒诞是什么?曹雪芹很了不起，他在两百多年前就塑造出企图守持自我的“槛外人”形象，这种形象正是走出“洞穴”、走出“铁屋”、走出局内关系的异端。加缪英年早逝，他可能未读过《红楼梦》，但凭借自己的天才直觉，也创造出一个企图走出荒诞关系格局的异端，可惜这个本想成为自己的局外人最终还是被社会消灭于局内。荒诞剧与悲剧本就相通，或者说本就是一对孪生子。

曹雪芹与加缪生活在相隔两百年的不同时代又是分别生活在地球的东方与西方，但都发现了“槛外人”、“局外人”。这是值得大书特书的精神现象。然而这里应当说明的是，曹雪芹的“槛外人”与加缪的“局外人”毕竟产生于完全不同的大文化背景，其精神内涵也有很大差异。加缪的“局外人”以及其他荒诞作品，属于现代产物，它产生于西方现代文化语境中。那是尼采宣布“上帝死了”之后而产生的时代回应。上帝死了，再也没有信仰，那么人活着还有什么意义。不知活着要干什么，便各行其事，妄言妄为妄行，于是荒诞便主宰世界。局外人一旦进入荒诞世界，也就成了荒诞的一部分。曹雪芹的“槛外人”没有宗教背景，但有社会背景。世人纷纷卷入追名逐利的潮流，或充当八股的奴隶，或充当欲望的人质，或充当权贵的附庸，人生的趋势乃是“更向荒唐演大荒”，在此语境下，如果没有“槛外人”意识，即没有跳出潮流与“关系”的意识，自己哪有成为自己的可能?二十世纪西方文学的突出成就之一是荒诞小说与荒诞戏剧的产生。而这些荒诞作品又可分为两类。一类是重在荒诞思辨，如贝克特的《等待戈多》、加缪的《薛弗西斯神话》等;另一类则是重在表现世界和人生的荒诞属性，如加缪的《鼠疫》和热奈的《犀牛》等，而曹雪芹的《红楼梦》属于后者，重心是呈现人生的荒诞。所以我说它不仅是部大悲剧，而且又是一部大荒诞剧。

二〇一一年六月于深圳珠海

二〇一二年三月定稿于美国