读鲍鹏山的《墨子：挑战帝国的剑侠》感觉必需有所言，鲍鹏山认为墨子首开将诸侯的“国”与大夫的“家”二字连用，形成取代“天下”的国家概念是有道理的。其统计了一下，《墨子》全书“国家”一词出现了80多次。比如，“古者王公大人为政国家者，皆欲国家之富……观其中国家百姓人民之利”（《非命上》）；““古者王公大人为政于国家者，情欲毁誉之审，赏罚之当，刑政之不过失，故当攻战而不可为也……国家发政”（《非攻中》）；“以为事乎国家”（《非乐上》），等等。“国家”概念作为哲学上政治范畴具有重要意义，与“天下”概念旨趣相异，内涵不同，外延不一。国家是一个政治实体，以政权、国民、国土、都城（政权中心）、通用语言文字度量衡，等等为内涵，内涵大，外延小，有特定的疆域与人口；而天下意即普天之下，包括国家地域与非国家地域，没有固定的国民、国土与通用的语言文字度量衡，等等，内涵小，外延大，地域与人口不确定，在哲学上不能作为政治范畴。因此，国家概念是墨子对中国文化的贡献，也说明墨学在文化没有“中绝”。也因此，墨子首先创建了国家学说。
在墨子前后的儒家都没有“国家”概念。《论语》里，“天下”、“国”、“家”出现频繁，但没有“国家”一词。在孟子那里，虽然“国”与“家”放在一起，但不是“国家”概念，比如，“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家。”（《孟子*离娄上》）其实，就是“修身，齐家、治国、平天下”那一套。（《大学》）
鲍鹏山说，“墨子只谈防守，并且是消极的被动的防守……难怪后世“墨守”一词乃是贬意。看来墨子因为一味地反对攻，所以他不理解最好的防御就是进攻。他彻底否定“攻”（注意，墨子讲“非攻”而不是讲“非战”，看来，他反对一切主动的战争），否定战争的一切正面价值，以至于也否定了主动进攻于防守的价值与意义。他自居于弱者一方，不想进取，只图保全，这就使他的防守思想很保守。”从这段话里可以看出，他对墨学有误解，或理解不深，未得墨学要义。一是，“墨守陈规”是贬义词，而“墨守”不具贬义，正是因为墨家“善守御”，墨守顽强坚固，所以用“墨守”来形容守旧顽固不化。墨家“既述又作”，讲究理性逻辑与科学实践，所以，知识得以积累与进化发展。墨家本身与墨守陈规和保守没有任何关系。而恰恰相反，儒家讲“述而不作”，信而好古，崇古复古，极度保守，知识没有进化发展，所以，经过2000多年的实践，儒家在哲学上进步微乎其微。另一是，鲍鹏山更加不理解墨家的为“义”的人文逻辑，称为人文逻辑是因为这种逻辑具有崇高的人文精神与道德价值。“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下”（《大取》）；“不杀不辜，不失有罪”（《尚同中》）；“杀一（不辜）人谓之不义，必有一死罪矣”（《非攻上》）；“杀一不辜者必有一不祥”（《天志上》）。墨家将他人的个体生命视为比天下还重要，为了天下，杀一个人都是不义，不利天下的，采用进攻的手段防守必要伤及无辜，哪怕是一个生命损失，也是墨家不愿看到的。墨子有用善与不善之说，用之善则用；用之不善则不用。墨子譬喻说，“是以先王之书《术令》之道曰：‘唯口出好兴戎。’则此言善用口者出好，不善用口者以为谗贼寇戎，则此岂口不善哉？用口则不善也，故遂以为谗贼寇戎。”（《尚同中》）《经上》说，“言，口之利也。”用口，即言说。善用口，即言说得当。戎，战争，引申为斗之乱。“谗贼寇戎”均是乱之源。意思是，言说得当则会出现好的结果；若言说不当则会导致斗乱。同理类推，“攻”于诛（墨子直接将攻击暴政的正义战争称为诛，以示区别，可见墨子并不是反对一切主动战争，反之，也不是为一切被动方防守，关键在于义与不义），是用之善则用；攻于守，是用之不善则不用。进攻之于防守必会导致无辜伤亡，有无辜伤亡则是进攻不善，进攻不善则不用。其实，以春秋战国无义战之多之广，为利民而穿梭于各国之间，见多识广的墨家绝不会不知道进攻之于防守的作用，只是出于对他人个体生命的无比珍重而不为之。这种人道主义，人本精神是一般持儒家思维的人所无法理解的。所以，墨家只有采用先进的科技进行卓有成效的防守，诛灭那些真正的进攻者。墨家的法精神——利人最大化思维促使他们必需采取最大程度地保全不辜者的防守方法，而不是思想保守，不想进取。
墨子是古代世界建立较为完整国家学说的第一人。但鲍鹏山、易中天等对墨子国家学说的理解较为简单肤浅。他们一看到“上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”、“一同天下之义”，就不得了了，不假思索地武断为专制。事实上，专制国家客观存在，民主国家也客观存在，但任何一种形式国家要行使政权，执行法治无不是以同为基础，举同，用同而不可二与异，这是不言而喻的公理。关键在于这同是自上而下的同，还是自下而上的同。自上而下以个人或少数人之义为意志进行同一统治就是专制，比如，中国历史上几次臭名昭著的文化毁灭与专政事件就是自上而下的同一行动。第一次是孔子删诗书，将重要的历史典籍不利于儒家的成分删除篡改殆尽，致使中华文明遭受不可挽回的重大损失，原来史诗般的，十倍于现存《诗经》的古《诗》绝大部分被删掉，剩下的也有被篡改之嫌；《尚书》等也被大量删改，简直是文化流氓革文化的命。更加骇人听闻的是孔子一任鲁国司寇，掌握司法权，就以“莫须有”的罪名杀灭与其政治观点相左的少正卯，而且悬头三日以示众。在会盟时还斩杀齐国舞伎，而且尸首“异门而出”。可见其人专制之毒之狠。第二次是李斯与秦始皇合谋“焚书”，致使诸子百家书被毁灭而难以回复本来面目，而后来部分凭记忆恢复的书稿往往搀和有后代的内容，导致民国时期疑古之风盛行。第三次是董仲舒与汉武帝合谋“罢黜百家，独尊儒术”，直接导致中国思想百家争鸣局面结束，儒家独断论思维一统天下，理性逻辑被抛弃，春秋战国开始的思想江河越流越狭浅，直至明清枯竭。第四次是“反右”与“文化大革命”，自上而下的政治运动致使民国开启的思想争鸣局面复归消失，所谓“破四旧”等导致传统文化与大量历史遗存被破坏。对于自上而下的专制之同，如果相对宽容，百姓人民姑且可以忍受之，如果过于苛刻残酷，百姓人民必然无可忍受，揭竿而起。
自下而上取自“人异义”之交集的同，是以民意为意志而民治的民主制度。比如，古希腊雅典的城邦民主制、西方现代民主制度、墨子以尚贤尚同为原则的国家学说。墨子的国家学说是以其同异学说为基础与逻辑的，所以，要理解墨子的国家学说必需要理解墨家的同异理论。墨家列举了多种同与异，“有其异也，为其同也，为其同也异。”（《大取》）事物之所以有异，是因为有同存在，正因为有同，才显出异。“同异交得”，异中有同，同从异中得出，同中有异，异从同中现出，同异互存，同异互显，同异互有，互不否定，互不排斥，互不消灭。如此则能求同存异，取同留异。尚同，先是求同，取同于“人异义”，同得而异存，同出而异留，得出“人异义”之交集为“同一义”，“同一义”即公义，是立法基础与前体，同时存留“异义”，是民权之保证与显现；然后举同、立同，是立法成文与修正，即“举公义”；最后是用同，行同，是执法与行政，上下同义，故而“以尚同一义为政”。由此得出，“上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”，是，肯定的是上下之同义，即“人异义”之交集，是公义；非，否定的是上下不同义，个人或少数人的义，或是“人异义”交集之外的义，是私义或私怨。鲍鹏山、易中天等完全混淆了自上而下的同与自下而上的同，两种同有本质上的区别。
更危险的是儒者以儒学擅自改变墨学文字句读、通假字。比如，“尚”与“上”不分，尚，崇尚，遵从。“上”，向上，上位，且多指上位。比如，“尚同无下比”在《鲁问》中出现，源于鲁阳文君问墨子以“忠臣”之事。墨子对答说，“上有过，则微之以谏；己有善，则访之上，而无敢以告。外匡其邪，而入其善。尚同而无下比，是以美善在上，而怨雠在下；安乐在上，而忧戚在臣。此翟之所谓忠臣者也。”意思就是，“以尚同以为正长，上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之，下有蓄怨积害，上得而除之。”（《尚同中》）请，表示上下位者意愿的能动性，上下情流通顺畅。上有隐事遗利，指上位者有不明白或未尽善的事情和已错过的不明白或未尽善的利民之利。下得而利之，指下位者将自己明白的事情传达给上位者使之得以明白改正，使“隐事遗利”转化为利，从而达到利人最大化。“尚同无下比”就是，作为忠臣应该崇尚，遵从上下同义，而没有“比周隐匿“之心。忠臣如此，作为合格的国民莫不如此，所以，国民应该“尚同义其上，而毋有下比之心。”（《尚同中》）此时的上位者已是国民选出代表自己利益的正长。正长“以尚同一义为政”，就是“上同不下比”，上，上位者。不下比，注意不是“无下比”，不，针对行为而言；无，针对人心而言。意思是，上位者应该行同，用同，不要去下比人之私义，即“举公义，辟私怨”。（《尚贤上》）上位者尚同，还可得到更上位者和下位之众的赏誉。所以，“正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。”（《尚同上》）由此可以明证，尚同不是专制而是民主。
文以载道，墨子为了更好地说明自己的学说和义理，往往会造新字，切不可随意通假。比如，《辞海》说，“墨子书“義”从弗为“羛”，即取“兴天下之利，除天下之害”之义。而兴利除害之重要义项就是“举公义，辟私怨”。现在《墨子》书中已见不到此“羛”字，2000多年来已被完全修改了。比如，“zhe（上“知”下“心”组成的字，目前电脑字典还没有收入此字），明也。”（《经上》），即用心知，表示理性。所以，《说上》说，“以其知论物，而其知之也著，若明。”比如，佴，从人从耳，表示个人听从众民之公义。《经上》说，“佴，所然也。”《说上》论证，“然也者，民若法也。”法，法律、公义。民若法，民顺从法律、公义。顺从公义之人必先自作，所以，《经上》又说，“佴，自作也。”《说上》论证，“与人遇，人众循。”墨子书“循”从竖“心”旁，（字典也无此字）表示心悦诚服。比如，“赏于祖者何也?言分命之均也；僇于社者何也?言听狱之事也。”（《明鬼下》）僇，不是戮。僇，从人，人判案，断狱。戮，从戈，器杀也。所以，“僇于社者”为“听狱之事”。听狱，司法也，一方面听取讼事（相告以罪名），即判案、断狱前听取以罪名相告的过程；一方面听取众民之公义，即听从公义，具有司法陪审之义。所以，万不可将判“僇”通假为杀“戮”。最早使用“僇”字的为墨子，而最权威的《辞海》、《辞源》解释“僇”字的用法、用义最早却不到墨子，只到《礼记》，因此，两《辞》之解释未收入墨子之判“僇”原义。比如，《经上》说，“juan，（狷字去反“犬”从“言”之字，电脑也无此字），作嗛也。”即有所不说，不说私怨愤懑的话。等等。总之，鲍鹏山、易中天等人未通墨学原义，上电视节目大嚼一通，利用公共资源成名以后又大量出书，致使墨学谬种流传。鲍鹏山讲逻辑而悖于逻辑，易中天自称“作河伯也不错”，如此“逻辑”，自作河伯，贻笑大方不说，反倒成了优秀文化的破坏者。
墨子的国家学说主要存在于《尚同》、《尚贤》诸篇，以及散在于《天志》、《明鬼》、《非命》、《墨经》等篇中，主要包括，国家起源说；国家的标志——政权与都城；立国之精神——契约说；国家政权的组成、结构——三权分立；国家执政者的产生机制与地方政权自治——民主与自主自治；国家政权的理念与目的——民生；国家政权的双重合法性基础及其利益代表——天意民意；国家执政者的素质与任用要求及其为政之道——尚贤原则；国家政权的运作——尚同原则及其“便利”原理（自由执政允许原理）；国家的治理形式——民治法治；国家与国民政治概念及国民的权力与义务。
关于国家起源，墨子说，“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱。若禽兽然。夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”由于“人异义”导致“交相非”的战乱状态，百姓人民的利益得不到保护。“天下和，庶民阜”，所以，“安生生”必需要建立国家，统一政权以维持社会稳定和谐，维护百姓人民的共同利益。
墨子认为“天下之所以乱者，生于无政长”。“无政长”就是没有政权，没有政权就没有行使权力的国家意志，没有国家意志就不存在国家概念。所以，政权及其代表政府是国家的首要标志。正因为如此，政权（政府）成为国家实体的唯一代表，并以国家意志负责行使国家权力。行使国家政权就要设立各级行政中心，设立各级行政中心就要设立各级国都，所以，“建国设都……建设国都立正长也。”（《尚同中》）首都与都城是各级政权的行政中心，政令法制均出于此，立法（刑政）、司法（听狱）、行政（治政）等主要权力的执行也都集中于此。所以，国都设立是国家的附属标志。由此，政权与国都共同构成国家总体标志。
墨子的国家学说以契约说为立国之精神。《经上》说，“君，臣萌（民）通约也。”意思是，君（国君，最高政长）由臣子和百姓人民共同约定。而不能解释为，君，总体约束臣子与百姓人民。一则若此，该文应该写作“君，通约臣萌也。”一则，不符合墨子自下而上从“人异义”中求同存异以达成公义法律之精神。所以，“臣萌通约”必定反应的是墨家的契约论。再者，《经说上》解释说，“君，以若民者也，若臣者也。”原文，若石者也君以若名者也。石，臣之形误，名，民也。意思是，君，是以顺从百姓人民，顺从臣子的。只有以契约精神共同约定的君王才会顺从臣与民，反之，也只有顺从臣与民的君王才是以契约精神共同约定的。墨子强调“上下同义”、“上下情请为通……以尚同一义为政”、“举公义，辟私怨”，同义、上下情通同一义、公义，本身都是国民契约精神所能有的结果。也可反证之，假使，此三者都出于君王或少数人，则定不可为“上下同义”、“上下情请为通……以尚同一义为政”、“举公义”。所以，契约论是实实在在的，墨子的立国精神也无可非议地是契约精神。
《尚贤中》说，“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。”《非命下》说，“今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟舌，而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者”。文学、言谈的部分义项是为刑政——刑法（法律）之政——立法；听狱治政，是司法与行政。可见，墨子将国家政权三分而立，刑政权、听狱权、治政权，分别对应现代的立法权、司法权、行政权。通观《墨子》全书，尽管“刑政”有时意指刑狱政，包含刑政、听狱、治政，却也常见“刑政“之独于立法之义，但墨子尚没有发展出三权制衡思想。国家政权的结构分别是，以天子为最高正长的中央政府，并由天子选出“三公”，负责政府各个具体部门，相当于现代的各个部委。三，不表示具体数目。然后是各级地方政府，《尚同》中下篇包含有诸侯国、左右将军大夫或卿之宰、乡里之长或乡长家君等三级地方政府，分别相当于现代省级、县级、乡级地方政权。《尚同上》说，“选天下贤可者，立以为天子。”《尚同中》说，“选择天下贤良圣知辨慧之人，立以为天子。”明摆着，国家最高政长——天子当是从天下人中选举出来，因此，凡是国民都应该有被选举权。至于由谁选举不难推出，其一，既然天下人有被选举权，当然选举人也必是天下人；其二，国家建立是因为“天下之人异义”而“交相非”。“交相非”而天下乱。天下乱是因为“无政长”，而政长必需代表百姓人民利益，代表百姓人民利益就必须取得“上下同义”，“以尚同一义为政”。因此，只有也只有经过天下人选举，才能产生共同认可的“以尚同一义为政”利益代表者；其三，“君，臣萌通约。”最高政长应该由臣子与百姓人民（二者为国民或天下人）共同约定——选举产生。所以，天下人是选举人。因此，国民具有选举权。通观《尚同》三篇，对于“三公”与各级地方政长的设立，既有可能是天子选择设立，也有可能是国民与地方百姓人民选举产生。至少要（象征性地）得到最高政长——天子的认可与授权。但从各级地方政权自治性质基本可以推出，地方最高政长更倾向于由地方百姓人民选举产生。何以知地方政权自治？因为由各级地方政长求同，取同地方之“人异义”，获得“人异义”之交集，而后“上下同义”，“以尚同一义为政”。所以，地方政权乃是自治性质。《尚同下》说，“（乡长）家君总其家之义，以尚同于国君……（诸侯）国君选其国之义，以尚同与天子……天子又总其天下之义，以尚同于天。”各级地方政权皆以地方之同（地方法律、地方公义）行使政权，地方是小同，包含于国家之大同（国家法律、国家公义）。国家公义法律（国家大同）内涵小，外延大，使用范围广——整个国家；地方公义法律（地方小同）内涵大，外延小，适用范围小——各级地域。
国家政权（政府）的理念在于，贵义重兼，贵义就是兴利除害，利天下、利人、利己；重兼就是兼以易别，废差等，平等异，“人无长幼贵贱，皆天之臣也。”（《法仪》）人人平等，不以阶级划分人群等级。“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨。”不以财富、地位、身份、社会背景等因素固化人的社会阶层，而各阶层人员可以上下自然流动。《经说上》说，“高下以善不善为度，不若山泽。处下善于处上，下所请上也。”请，表示能动性。人的阶层高下以善与不善为标准，善者处下层可以向上层流动，反之，不善者处上层也要向下流动。在墨子的理想国中，没有阶级，没有固化的社会阶层，而只以兼与别、仁与不仁、义与不义、善与恶、肖与不肖、能与不能、贤良与不贤良、辩与不辩、学识博与不博、强力与不强力，等等，来区分人的道德高下、能力大小、学识水平、勤奋与否，等等。以尚贤尚同、兼爱非攻、天志明鬼、节用节葬、非命非乐等十大主张为基本施政目标。《尚同中》说，“建设国都立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也。将此为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。”《尚同下》说，“天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长家君，非特富贵游佚而择之也，将使助治乱刑政也。”国家各级政权的目的在于治与助治国家，为百姓人民谋利益而“安生生”。实现墨子的“天下和，庶民阜（众多富足）”之大同太平之世，平等交利，人民和谐，饥者得食，寒者得衣，劳者得息，病者得养，乱者得治，“老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长。”（《兼爱中》）
墨子学说将国家政权建立在民意和天意（天志）双重合法性基础之上，民意就是“得下之情”，“得识天下之情伪”（《非命》说，无义法，“天下之情伪，不可得而识”）、“上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之，下有蓄怨积害，上得而除之。”民意既是政权的道德基础，也是法律基础。民意之于法律，是“公义”法，就是“明于民之善非”，“明知是非利害之辩”。也就是“人异义”的求同取同、举同立同之体现，以上下同义为法律。否则，不以民意为合法性基础，必将遭到民众的抵制与反抗。所以，如果不明于民之善非，上下不同义，“上之所赏，则众之所非。曰人众与处，于众得非，则是虽使得上之赏，未足以劝乎……若苟上下不同义，上之所罚，则众之所誉。曰人众与处，于众得誉，则是虽使得上之罚，未足以沮乎！”（《尚同中》）如此，民众有反抗抵制情绪，“赏誉不足以劝善，而刑罚不沮暴”，国家政权就失去了民意合法性，也就失去了政权存在的基础。天意是国家政权另一合法性基础，天意，“天欲义而恶不义”，“义者政也，无从下政上，必从上政下……天子为政于三公、诸侯、士、庶人……天之为政于天子……顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”义政，实行兼爱非攻，“兼相爱，交相利”，“兴天下之利，除天下之害”，“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利。”（《天志上》）“天之志者，义之经也。”天经地义，所以，《尚同中》说，“古者上帝（天）鬼神之建设国都立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也。将此为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。”因此，“天子又总天下之义，以尚同于天。”（《尚同下》）每年天子都要代表国家祭天祀鬼，一则警示自己与万民时时刻刻要敬畏天意，顺从天意；一则为国家百姓人民祈福。天帝为国家政权设定了整套规范，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《天志上》）因此，与民意相仿，天意除了是国家政权的宗教基础，也还是法律基础，天意之于法律，是自然法。总之，墨子认为国家政权应该具有天意与民意的双重合法性，天意民心向背是国家政权的存在基础，“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之。”（《贵义》）凡国家政权符合天意民意则必然得到天、民支持而巩固持久；凡国家政权违背天意民意则必然遭到天、民离易而分崩瓦解。所以，综合双重合法性基础与国家起源于天下百姓不和谐，可以充分得出，国家必然代表百姓人民的利益诉求。
尚贤尚同都是“为政之本”，二者不可偏废，尚贤就是要求上位者必需是贤良之士。《尚同》三篇，墨子强调各级政长，上至天子，下至各级政长都必须是贤者，何谓贤者？《尚贤上》说，“贤良之士厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术者。”贤者，道德高上，言谈思维理性逻辑，学识广博。《尚同下》说，“选择贤者立为天子……选择其次立为三公……选择其次立为卿之宰……选择其次立而为乡长家君。”《尚贤中》说，“听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此为事能。故可使治国者，使治国，可使长官者，使长官，可使治邑者，使治邑。凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也。”由此可见，尚贤使能，职位越高者越贤良，最高政长基本是国家最贤良一级的人才。而且，任用人员要谨慎，任职之前要考察其言行能力，然后根据各人的能力大小予以胜任不同级别的职位。《尚贤中》说，“尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”《尚贤上》又说，“为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。曰：爵位不高则民弗敬；蓄禄不厚则民不信；政令不断则民不畏（三本）。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之。”给予政长“置三本”促其治理成功。“列得尚贤“是唯一的任用人标准，而且官员根据其表现能上能下，而不是只上不下。，对于品行不端（不肖）者，不但废之，贱之，违法者还要受到刑法听狱（法律审判）处置，从事徒役。墨子尤其强调任用人“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”，反对任人唯亲或不肖者任用“骨肉之亲，无故富贵（财产来源不明），面目美好”者，因为这些人并非“学所能，辩所知，德所厚”者。否则，赏罚是非谬乱，必然使国家政权失去公信力。“政以为便嬖宗族父兄故旧，以为左右，置以为正长。民知上置正长之非正以治民也。是以皆比周隐匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同义。若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。”（《尚同中》）比这更严重的是，“赏不当贤，罚不当暴。其所赏者已无故矣；其所罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善；垂其股肱之力，而不相劳来也；腐臭余财，而不相分资也；隐慝良道，而不相教诲也。若此则饥者不推而上之以是故。”（《尚贤下》）拿今天的现实说话，“裙带关系决定人生，吃喝送请把握未来”；“一人得道，鸡犬升天”；“英雄流血又流泪”，如此，天下失和，百姓人民“比周隐匿”，“不推而上之”则国家失去公义（“人异义”交集）贤良，失去公义贤良则导致国民“莫肯尚同其上”，若此则“上下不同义”，“上下不同义”一则国家政权失去公信力，失去公信力的政权必然失去民意合法性基础，致使国家处于不稳定状态，飘摇动荡昏乱；一则政长不能“以尚同一义为政”，执政无力，政令不畅，国家秩序昏乱而不治。
执政者为政之道（原则）为“兴利除害”，“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”。具体做法是，一是，执政者借助视听思虑，获民意得良道。因为古语云“一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。”所以，“上下情请为通，上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之……使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。助己视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣，助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣。”（《尚同中》），《尚同》三篇认为下位者应该“闻善与不善，皆以告其上”。总之，得民意而知是非利害之辩而以之为行政依据，则能够“赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪”。二是，执政者率先垂范，以身戴行，依法从事，以身作则。《尚同下》要求执政者“信身而从事”，“使民尚同”（同为公义、法律，即，依法从事）。“凡使民尚同者，爱民必疾，民无不使……必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前，明罚以率其后。”（《尚同下》）执政者自己首先遵守法律，以法律己，然后依法从事，执法必严，则民众可治，国家稳定。俗话说，上行下效，因为被“置三本”，上位者对下位者有示范效应，“节于身，诲于民”，“左右法象之”（《辞过》）；“去若不善言，学上之善言；去若不善行，学上之善行”（《尚同上》）；《天志下》说，“圣王之兼爱之天下也。从而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝、山川、鬼神……暴王之兼恶天下也，从而贼之，移其百姓之意焉，率以诟侮上帝、山川、鬼神。”所以，上位者要“明察审信”，举己示人，以自己的言行榜样来改变社会风气，“移其百姓之意”。
关于国家政权的运作，墨子提出一原理二原则。一原理就是“自由执政允许原理”，即“上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”，也即“万民便利政长”原理。《尚同中》说的很明白，“圣王明天鬼之所欲，而辟天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害……其为正长若此，是故上者天鬼有厚乎其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚而能强从事焉，则天鬼之福可得也。万民之所便利而能强从事焉，则万民之亲可得也。其为政若此，是以谋事得，举事成，入守固，出诛胜者，何故之以也？曰：唯以尚同为政者也。故古者圣王之为政若此。”贤良仁义政长具备天意与民意的双重合法性基础，不但天鬼“厚”之，百姓人民（国民）也“便利”之。由于政权（各级政长）是百姓人民（民主）选举产生，至少起初当选者是贤良仁义的政长，具备双重合法性。所以，在完善的限权保证机制和监督制约机制约束下，是上所是，非上所非，予执政者以“便利”，使其有充分行使公共权力的自由是必需的。对于已经受到时空（时量、方量）限制的公共权力还要进行无谓干扰阻挠，不予“便利”，必会导致上位者执政不力，法律政令不畅，国家治理效率低下，甚至演变成政治闹剧与游戏，事事不了了之。二原则是“上同不下比”和“尚同无下比”，前面说过，两者字不同，意义与针对的对象也不同。前者主要针对上位者，意思是，上位者要以同一义执政，而不要比附下位者，被某些“人异义”所左右，犹疑不定，无所适从。从而执政不力，令不出禁不发，或者，被某些人或集团的利己压力所屈服，成为少数人谋利的工具，执政以私；后者主要针对下位者，意思是，下位者要遵从同一义行政，而不要比周下位者，被某些“人异义”之私利所用，结党营私，阻挠干扰执政者。从而政令不畅，令不行禁不止，或者图谋一己或集团之私，拉拢利用下位者，形成势力，干预干涉执政者，使执政者向自己或自身集团利益倾斜，政令利私。总而言之，无论上位者，还是下位者都必需“举公义，辟私怨”，正当性、合法性、合乎理性地“便利”上位者，是上所是，非上所非。所以，墨子的尚同学说绝对是民主，而不是某些人认为的专制。当然，这民主——尚贤尚同是不完善的，无法与现代欧美的民主制相比，但它在尚贤原则（选举程序民主合法合理、形式公平公正公开）下选贤使能的同时强调尚同原则（尚同精神与尚同措施）却是其优胜处。
国家政权以民意为基础，又以国民为选举人与被选举人，从国民中选举产生最高政长或者还有地方各级政长，而这些被选举出来的贤良之士既是国民（百姓人民）的利益代表者，又是国民的执政代理人。由此可知，国家的治理形式必然是民治的。《说上》说，“民若法也。”意思是，国民依法从事。前面已说得很明白，法是公义，上下同义，“人异义”之交集，最大公约数，“得下之情”的民意，“壹同天下之义”。总之，是基于民众，代表民众共同利益的自治法律，是利天下利民最大化的法律。墨子以立法为刑政，法律即为“刑”，所以，《尚同上》说，“圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，网罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”五，非指具体数目，古人以九五为全，为尊，五刑之法律全面而具有权威。或者指古代五种法规：野刑，农事法规；军刑，军事法规；乡刑，乡里自治法规；罚刑，惩戒法规；国刑，国家刑政治理法规。请，表示能动性，可行性。意指，自下而上来之于民，用之于民，以民意公义为标准，能够正当实施的，代表百姓人民利益的法律；而不是少数统治者或独夫凭空臆造和\或自上而下制定的，专门统治百姓人民，代表统治者利益的法律，或者将宗教律规、日常道德上升为法律的苛刻法律。而后者是不正当，不宜实行的法律。请，千万不可想当然地通假为“情”。总的意思是，以五刑正当治民，法网恢恢，疏而不漏。治理国家民众，除了民意法，还需自然法——天志之义法——“天下之明法”以度之。《天志中》说，“义者，善政也……天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之……杀不辜者，天予不祥。不辜者谁也？曰人也。予之不祥者谁也？曰天也……有天之，辟之无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也……有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人、卿、大夫之仁与不仁，譬之犹分墨白也……顺天之意者，义之法”。以天意民意法量度是非曲直，赏罚分明，“赏与罚，上报下之功与罪也。”（《经上》）所以，墨子的国家学说是以民治、法治为其治理形式的。
墨子的国家学说没有“公民”一词，而代之以“国民”。墨子常说“国家百姓人民”，简称为国民。作为一国之民——国民有相应的权利和义务，所以，国民相当于源自西方的公民，或者说，国民作为与国家并行的政治概念（国家政治概念前面已说），相当于西方与国家概念并行的“公民”概念。国民权利，除了前面说过的选举权和被选举权，还包括规谏权与傍荐权（“闻善而不善，皆以告其上”），推翻暴政与诛暴权，举义权（以义“推而上之”）与提供民意权（“上下情请为通，上有隐事遗利，下得而利之，下有蓄怨积害，上得而除之”），自由权与平等权（兼爱非攻第一义，即字面要义是和平反侵略，第二义，即内蕴要义是平等自由），言论著作权（“为文学、出言谈”），生存权与追求幸福权（“赖其力者生”；“民，生为甚欲，死为甚憎”；“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，疾病者得养”），拥有财产权，受教育权与学习权（“学上之善言行”），参与听狱权（听狱，一方面是听取公义），等等。有权利就必有义务，国民有政治义务，包括参与国家选举与被选举，规谏与傍荐，推翻暴政与诛暴（《尚同中》说，“既尚同乎天子而未上同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者。”），举义与提供民意，上位者“上同不下比”，下位者“尚同无下比”，去不善学上之善（“去而不善言行，学上之善言行”），是上所是，非上所非（“上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”自由执政允许原理），告知而互不相隐（见恶不告同罪，见善而告立功见赏），等等。国民和国家两大政治概念的出现及其具有的现代意义意味着墨子国家学说的现代实践意义。与此同时，具有道德与价值理性的国家学说也必定具有普世性与实践理性。
虽然墨子具有民主性的国家学说——尚贤尚同比较完备，但与现代西方民主制度相比还不能完全等同，墨子国家学说有优势，也有差距，但可以不断发展完善形成未来较为完善的东方民主思想与制度。就像古希腊的奴隶主民主之一样，通过不断发展完善形成今天相对完善的西方民主思想与制度。墨子尚贤尚同学说的优势在于尚贤尚同并重，尚贤可以看做是通过民主程序选贤的过程与原则，尚贤原则是指选举程序民主、合法、合理，遵守公平、公正、公开透明的原则；尚同可以看做是上下位者在执政行政或行使公共权力与遵从政令法律的过程中，应该采取的态度、方式与原则。尚同原则包括尚同精神与尚同制度和举措。不尚同何以尚贤，不尚贤无以尚同；尚贤以尚同为目的，尚同以尚贤为基础；尚贤不以尚同为目的，必流于低效，尚同不以尚贤为基础，必导致昏乱。
找出墨子尚贤尚同（民主）国家学说与现代民主制度的差别与距离，则可明白墨子学说的发展和完善方向，确立墨子民主思想与国家学说的未来地位。笔者认为较为完善的民主思想与制度必需包含以下内容：其一，国家政权代表谁的利益？必需真正代表最广大的百姓人民（国民）利益；其二，国家政权是否是共和制与多元化并存？必需是共和制与多元化并存；其三，国家政权是否分立制衡？至少必需是三权分立与制衡；其四，国家政权产生机制是否为普选制或全民认可选举机制？必需是普选制或国民公决认可的选举机制；其五，国家政权产生机制是否符合尚贤原则？即选举程序必需民主合法合理，选举形式必需公平公正公开，透明化；其六，国民是否真正享有平等自由独立与人权？一是，平等原则是否落实到实处？平等意识与精神必需真正深入国民人心与国家公权；一是，国民是否真正享有自由与独立？自由独立意识与精神必需真正深入国民人心与国家公权；一是，国民是否真正享有人权？国民必需真正享有一些基本的天生权力或/与政治权利，选举与被选举权，言论著作、结社、游行示威等自由权；其七，国家政权的存在是否具有民意合法性基础？必需具有民意合法性基础。以上应该是民主思想与制度的应有之义，可以拿墨子的国家学说与之逐一对比，以看得失。
首先，墨子国家学说没有阶级概念与意识，其国家政权代表的是天下所有人（所有国民）的利益。这是最为关键点，国家政权代表谁的利益就意味国家政权的根本性质。比如，代表独夫利益的政权就是独裁专制政权，如君主政治，僭主政治；代表少数人利益的政权就是少数人专制政权，如各种贵族政治，古希腊奴隶主民主政治，党主政治在独裁专制与贵族政治两者之间摇摆，如果党主强势则为独裁专制，如果党主弱势则转为贵族政治；代表多数人利益的政权则可视为民主制，但要在一定范围类确保少数人的利益，防止多数人群对少数人群的专制，在多数人利益范围内界定好二者利益的平衡点，即“节”点（从历史、文化、民族、宗教、信仰、习俗，等等多方面总体综合权衡与考量）。民主制代表越多数人的利益，则表明民主化程度越高。儒家所称道的君主王道政权绝不是代表多数人利益的政治制度，只不过是所谓的王道仁政对百姓人民（非国民概念）的利益有比较多地顾及罢了。王道政治完全基于君主个人的品质与道德，即善，也许只是被假设或想象中的善而已，本质并不一定善。王道政权维系于个人而不是制度，不但没有稳定性，而且随时就有可能转化为霸道政权，从历史上已经看得很明白。以墨子逻辑“志功辩”来分析，王道政治与民主政治本质不同，代表谁的利益方面二者发生根本性冲突。志，王道政治的利益出发点是君王；而民主政治的利益出发点是广大国民；功，王道政治的利益目标是君王，其顾及百姓人民利益只能是表面现象，一旦百姓人民利益与君王利益或欲望相冲突，则百姓人民的利益不保，甚至演变成血性残酷的绝对霸道统治，本质不一致；而民主政治的利益目标就是国民，即利国利民最大化，其结果目标就是其出发点，本质一致。总之，王道政治的为君王利益的动机与百姓人民利益的结果“志功不相从”；而民主政治于国民利益的动机与结果“志功相从”。
其次，对于国家政权共和制与多元化并存，墨子国家学说尚没有涉及，这是历史与实践的局限，没有时间与机会去发挥建设。需要借鉴吸收西方的成功经验加以改造、发展、完善之。其三，墨子国家学说已初步有了三权分立思想，即刑政（立法）、听狱（司法）、行政（治政）三权分立思想萌芽，但没有完善的理论，也没有三权制衡学说。这方面也需要借鉴吸收西方经验并加以发挥，发展与完善。其四，国家政权的普选制是墨子已基本说明与肯定的，尤其是国家最高政权（政长）说得很明白。但对于地方政权的产生没有明确，总体上也没有系统理论，这方面也需要进一步发挥，发展与完善，以形成系统理论。其五，对于国家政权产生机制，墨子提出了一个基本指导原则——尚贤原则，没有具体理论与操作方式和程序，这无关紧要，只要有民主意识与精神，完全能够办到。其六，墨子倡兼爱非攻，平等自由独立意识与精神已包涵于其内在之义；基本的人权——最基本的权力或/与权利，国民的选举权与被选举权、言论著作权、结社权，等等已被墨子国家学说囊括，但还有不完善的地方，需要进一步发展完善，以契合现代社会要求。但仅此还不够，需要深入人心精神的启蒙与思想革命，使平等自由独立人权意识与精神浸淫于民众日常生活而自然而然地，象每天吃饭睡觉一样付诸行动与实践。如此，国无不强，民无不富；世界人民无不敬仰学习。墨子国家学说明显写着，国家政权必需具有民意与天意的双重合法性基础，于民意合法性基础的基础之上，又加了一层天意合法性基础，西方的“天赋人权”有点类似于此。
综合以上分析，墨子的国家学说——尚贤尚同基本具有了现代民主思想与制度的关键点与主要方面，是不折不扣的民主性国家学说，至少是民主思想的萌芽，有萌芽就能长成参天大树，就像无法与现代民主思想与制度相提并论的古希腊奴隶主民主，经过文艺复兴以后几百年的努力终于长成参天大树一样。而且，墨子以尚贤尚同来表达民主思想，即体现了其国家学说尚贤原则，又体现了其国家学说的尚同原则，相对于西方民主有可能更加完美适用而具有普世性。
最后简要分析一下目前三个具有典型意义国家的实际情况。一是朝鲜，全称“朝鲜人民民主共和国”，有其名而无其实，口惠而实不至。号称“民主共和”。其实，其国家政权不但是党主强势的专制政权，而且还是家族世袭政权，只代表金氏家族最高统治者的个人利益，父子沿袭。伴君如伴虎，任何与最高统治者利益不符或其看不顺眼的人，无论是何人，无论位居何职，无论功过如何，想杀则杀，想灭则灭。金氏家族成员奢侈淫逸，而百姓人民面有菜色，衣食不饱不暖，与墨子利民法精和国家学说相反。
二是新加坡，新加坡共和国系一城市岛国，地小人少，位于马来半岛南面，地处太平洋与印度洋之间的黄金航运要道马六甲海峡的出入口，具有得天独厚的地理优势。军事上能得到美国的惠顾；经济上以出口导向性经济立国，早年得益于西方，尤其是美国对其开放市场，以出口积累资本得以发展优化经济结构，后期受益于中国、印度、东南亚联盟三大经济体的经济发展及其巨大市场。除了以上军事与经济因素外，还由于新加坡地小人少，易于治理发展，再加上其领导人李光耀的卓越才能与手腕，成就了新加坡今日之成就。其实，其成就并不值得羡慕与效仿，自有其特殊的历史、地理与城邦国家优势。其政权形式为党主制，属于党主强势政权，政权基本代表党主家族利益。因此，新加坡实质是专制国家政权。由于其经济上的成就掩盖了这一实质性内容，或者说，由于国家富裕，百姓人民尚且富足，统治者的利益与百姓人民的利益还没有发生明显冲突，至少在经济利益上是如此。但是，这种非民主的党主政权极不稳定，很难持久，一旦优势逝去，或统治者昏庸，骄奢淫逸，则国家利益冲突与各种矛盾必然突显出来。
三是印度共和国，印度国家历史不像中国经过激烈的“新文化运动”。中国肇始于上个世纪二十年代末的“新文化运动”历时之长，波及面之广，深入民心之深是中国有史以来绝无仅有的，以“打到孔家店“为口号基本废止了儒学独尊的官方意识形态，摒弃了儒家占统治地位的等级思想与意识。虽然这并不意味中国已走上完全平等的道路，但从某种程度上说，至少等级思想与意识及阶层固化已经没有了君主时代那么顽固深入。这也是中国唯一比印度占有优势的地方和经济发展得相对较快理由。由于不曾经历类似中国的“新文化运动”，与儒家等级制度相当的印度教种姓等级制度在现代印度社会还相当顽固森严，平等原则只是空想，平等意识与精神没有深入国民人心与国家公权，平等机制实行不力，不能有效发挥人多的优势，尤其是智力优势；再者，印度从西方学来民主制度，只注重尚贤原则的民主选举过程，而忽视了民主选举之后执政行政的尚同原则，缺乏尚同精神与完善的尚同机制建设，导致印度民主政府执政不力，政令不畅，效率低下，所以印度经济发展相对比较缓慢。印度低种姓人群不能崛起而得到平等地位实为印度发展之大忌。印度现行的各主要政党的绝大部分成员是高种姓人员，不能充分代表最广大国民，尤其是低种姓人群的利益。因此，印度的平等化进程非常缓慢。由于平等意识与精神不够，低种姓人群受教育权不能够得到有效保障，经济能力与文化水平双重桎梏又限制了低种姓人群崛起而建立代表自己利益的政党，从而参与普选政治角逐争取自身权益。如此恶性循环，是印度的平等化进程更加步履维艰。
其实，中国与印度面临同样的任务，中国需要彻底铲除儒家的残余毒素——等级意识与思想；印度需要彻底铲除残留的种姓等级制度，似乎印度的任务比中国更加艰巨，毕竟现代中国经历了“新文化运动”的洗礼。只有彻底实现深入人心骨髓的平等意识与平等精神，彻底解放人及其思想，发挥人的体能智力优势，中印两国才能真正复兴强大。
