顾名思义，与辩学逻辑（形式逻辑）一样，辩证法起源于辩论证说。通过辩论来证明达到真理的一种逻辑思维形式和论说手段。因此，辩证法又称辩证逻辑。早在古代墨子时代，为了证名实、说服对手，辩学自觉地成为墨家的一门独立学问和分工。“为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”（《耕柱》）西方辩证法之义则源于古希腊语dialego，意为谈论、论战的技艺。柏拉图将其视为通往“理念“的途径。随着时间演化，辩证法成为研究事物矛盾（包括不同性质的矛盾性）双方的存在形式与相互影响的一种思维形式和逻辑方法。矛盾双方的同异互存、相容相生、相辅相成、相互肯定、相处和谐，与同一对立，相反相成、相生相克、相互否定、相互斗争则是矛盾（或不同性质）双方两种存在方式和相互影响形式。由此得出两种本质不同的辩证法（辩证逻辑）。
“同异交得，放（仿）有无”（《经上》）是墨学辩证法的经典论述。同异交得，同异双方交互所得，相辅相成，相生相容，相互肯定。是基于肯定原理的辩证法。比如有无，因无而有，因有而无。空间的“无”容纳“有”的实存，而实存的“有”体现出空间的“无”。没有无则无所谓有，没有有则无所谓无。两者不对立，不排斥，不否定，不压迫，不斗争，互不消灭，和谐共处，互相肯定，互相依存，相辅相成，相生相容。比如，同一石头坚与白两种不同且矛盾的性质。坚，看不见摸得着；白，看得见，摸不着。感觉上具有矛盾性。墨家说，“坚、白，不相外也。”（《经上》）即，坚与白不互相排斥。墨家又进一步解说，“异处、不相盈、相非、是相外也。”，（《说上》）“盈，莫不有也。“（<经上>）意思是，不共处、不互相包容、互相否定或反对，则是互相排斥或拒斥。坚白两者在空间、时间上都是同时存在于石头的，相互共处包容，没有丝毫的互相否定排斥对立的意志。“不坚白，说在无久与宇。”（《经下》雷一东《墨经校解》）墨家批评坚白不相盈说法是否定二者在时间与空间上的同步性、同一性。墨家还举了很多例子予以说明，比如美德有无、多少、远近、坚柔、剑的攻杀与防守两面性、辈分、兄弟、白黑、能力强弱、言行是非对错、学识高低、疾病来去、生死存亡、先天与后天、价格贵贱、运动与静止、长短、前后、轻重，等等，不胜枚举。（《说上》雷一东《墨经校解》）
“同异交得”是墨学辩证法的基本规律（定律），离此则必不为墨学辩证思维。就实质而言，自由辩证法就是源于同异之辩。“重同，具同，连同，同类之同，同名之同，丘同，鲋同，是之同，然之同，同根之同。有非之异，有不然之异。有其异也，为其同也，为其同也异。”（《大取》）墨家将同归为十种，异归为两种。同中有异，异中有同，居于同异之中的事物矛盾双方相辅相成、相生相容。这一辩证法矛盾双方既是同一的，又是相异的。比如，同一个实存的上面与下面，或左面与右面。又比如，石头坚白两种性质，两种性质共处是同一，两种性质不同是异。比如，有无，二者共处于宇宙一体是同一，二者中空间被实存占据的“有”，与周围未被实存占据的“无”为两个实体，是异。比如，上下两个物体，二者共处空间被视为整体，是同一；二者分离为两个实体是异。“异，二”，（《经上》）“二必异，二也。”（《说上》）任何两个事物“异”是必然的，绝对的。世界上没有两片完全相同的树叶。“有其异也，为其同也”。因为异而有同。同是相对的，非必然的。关键在于如何将必异的二者归于哪种同。因此，“同异交得”定律，同是相对的，非必然的；异是绝对的，必然的。矛盾双方或可以互换，比如位置。或可以转化，比如上下位置取决于地球自转的相对性。比如，工人凭借自己的能力转变成资本家；资本家因破产转变成工人。矛盾双方又或不可以互换，比如人的头上脚下。或不可以转化，比如，物质不灭定律，即实存不会转化为无。比如，善与恶的本质。总之，“同异交得”辩证法矛盾双方是和谐共处，相互依存，相辅相成、相生相容、互不对立、互不否定、互不排斥、互不拒绝、互不压迫、互不斗争、互不消灭。矛盾双反是否互换或转化完全取决于双方的固有性质和本质。而外界因素不是是否互换或转化的必然因素。因此，“同异交得”辩证法本质是自由自在的。又称自由辩证法。之所以墨学的辩证法是自由的，是因为墨学中具有兼爱非攻的自由思维。
自由辩证法本质是求同存异的。求同存异思维强有力地回应了文明冲突论。可以彻底化解文明冲突的矛盾，达到真正的天下大同。两种文明处于同一个世界是同一；二者种族与地理起源不同是异。两种文明具有共同的普世价值是同；二者之间的文化差异是异。两种文明的同异是交织的，处于同一个世界，具有共同的普世价值，不存在根本性的否定与排斥、对抗与冲突，压迫与战争。二者是同中有异，异中有同。完全可以求同存异。互相否定、排斥、对抗、冲突、压迫，甚至战争都是没有必要的。
自由辩证法的自由性和求同存异的思维与墨子的尚贤尚同民主思想有内在的、本质的、逻辑的联系。尚贤尚同本质是自由的。“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱。若禽兽然。”（《尚同上》）“二必异，二也。”（《说上》）“异”是必然的，无法改变的现实存在。所以要求同存异。尚同本质目的是避免“天下之乱“，搁置“人异义”而寻求共同的最大利益，追求共同的最高目标。尚贤体现出尚同的本质要求，尚贤本质要求是选出在规定的时量与方量上能够代表百姓人民寻求共同最大利益和追求最高目标的临时代表或代理人。代表在规定的时量和方量的限制下被临时让渡权力，在规定的时量和方量限制下作为临时的权力执行者而执政。由于存在时量与方量上限制，作为执行者的代表在权力范围和权力时间上是有限度的。一则在一定的时空限度内“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”，（这是“自由执政允许原理”，不等于不存在“人异义”，只不过是为了利益目标暂时搁置保留各自异义）保证天下不乱；一则保证代表不致于走向独裁专制。墨子认为，尚贤尚同都是“为政之本”。二者是绝然不可分离的。尚贤是尚同的基础，尚同是尚贤的目的。关键实行时必需要求同存异，即“尚同而无下比”。（《鲁问》）尚同，崇尚保持同一，即求同。比，比附，比类。无下比，无法无需（互相）比附人异义，即存异。墨子还说，“上同不下比”，（《尚同上》）上同意味，既然选出了利益与目标代表者和实现之的执行者，就在被允许的范围内和时间内是其所是，非之所非。但即便如此，还是会受到各种限权保证机制、监督制约机制的制衡制约，不得胡作非为。与此同时，不下比，不需不必比附人异义，则可以避免混乱，甚至动乱。
“官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。”（《尚贤上》）墨子认为，即便是民主选举出官员，也能上能下而不是只上不下。而在职官员的能与不能则通过“三表法”予以检验认识。对于不称职者，下之的形式多种多样，舆论规谏，选票取舍，分权机构弹劾、罢免，启动司法程序，等等。墨子认为，居于上位者必需是选举出的贤良之士，“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术。”即有善德、思维清晰符合逻辑、学识渊博。“听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事能。故可使治国者使治国，可使长官者使长官，可使治邑者使治邑。”墨子制定了官员任职之前的考察程序---“事能”，综合考察官员的言行德性与能力，然后谨慎任职。并根据能力大小任以高低不同的职位。墨家将善德视为尚贤事能的首要标准，“高下以善不善为度，不若山泽。处下善于处上，下所请上也。”（《说下》）意为，高下之分以善为衡量标准，在下位的善者可以居于上位。兼爱有五善，则善者必有兼爱心。所以，上位的执政者首先必需有兼爱百姓人民的平等心。墨家的尚贤事能的用人观是道德理性与实践理性的有机结合。
自由辩证法的求同存异的肯定原理最大贡献之一，是为尚贤尚同的民主思想和政治模式提供了代理人有限的自由执政权限，即“自由执政允许原理”。这一原理就是，“是上所是，非上所非”，即墨子说法，“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”。这一原理的本质含义是，一旦利益和目标代理人被选举出来并就职，那么代理人在法律规定的权限和任期规定的时限范围内有自由行使权力的自由。这种自由是被仍然保留个人意见的百姓人民（选举人）所允许的。但百姓人民有言论自由，有结社游行示威的自由，并有通过这些手段对代理人提出批评的自由。“自由执政允许原理”一则保证执行力度和效率，一则避免回复到“人异义”的乱局。假使代理人没有“自由执政允许”这一权限的自由，在本身已有制衡机制的制约下，在行使权力的过程中仍然无权依法排除干扰和阻扰。则必将回复到人人极力反对的，不利于最大利益和最高目标实现的禽兽般的“天下之乱”。结果是，选举成为没有任何意义的空选。那么也就自动取消了选举的形式和必要性。
自由辩证法认为资产阶级与工人阶级是“同异交得”的。同是因为他们处于同一个世界，为共同一致的目标努力，即保持企业发展而不倒闭。异是因为资本家是企业最大股份拥有者，资本投入者。而工人是劳力(包括脑力和体力)投入者和利益相关者。资本家要赚钱积累资本以研发新技术，开发新项目，在竞争中保持不败。工人需要挣钱养家糊口，追求更好更幸福的生活。如何保持“节”度是关键。企业倒闭，资本家会破产，工人会失业。二者都得不偿失。有恒产者有恒心，因为私有，资本家才会有改革创新的动力，只有不断改革创新才能使企业长久生存。因为与自己利益相关，工人不会消极怠工。与此相反，公有制的计划经济，给多少计划生产多少。多少年来生产工艺和产品种类没有变化。创新动力不足，生产效率低下。没有有效的管理与监督，计划的结果是财富被计划到当权者手中，工人则成为利益的局外人和被侵吞者。结果是干的不如看的，看的不如捣蛋的，工人阶级反而成为利益的最大受害者。
自由辩证法的“同异交得”定律，在名家哲学里则称为“合同异”。惠施是“合同异”思维的代表。惠施有“历物之意“十论。“合同异”即同异和合，二者和谐相处。与“同异交得”有异曲同工之妙。“天与地卑，山与泽平。”天与地是二，必异。山与泽是二，必异。但从相对的意义来说，天地山泽高低没有绝对性是一致的，相同的。“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”大同与小同是属种关系，即上位概念与下位概念关系。属概念包含种概念。比如，动物与哺乳动物的关系。动物是上位的属概念，哺乳动物是下位的种概念。动物是哺乳动物的属概念，而哺乳动物是动物的种概念。大同与小同是二，必异。但大同与小同又有同，即体同。（墨家《经说上》，“不外于兼，体同也。”）万物的任意二者为二，必异。所以万物毕异（全部相异）。万物（任意二者）同处于宇宙之中，是合同。（墨家《经说上》，“俱处于室，合同也。”）所以，万物毕同。是谓同异和合，同异交得。所以，任意双方（包括矛盾）的同异是互为肯定相容的。所以，“合同异”辩证法与墨学“同异交得”辩证法一样，是基于肯定原理的自由辩证法。因为“合同异”，惠施得出去尊的“泛爱”。天地一体是大同，万物是必异。必异的万物处于天地一体的大同之中，去了高下之分。去了高下，则万物齐。万物齐，则泛爱万物。
与以“同异交得”为基本规律，基于肯定原理的自由辩证法相反的是，以“对立同一”为基本规律，基于否定原理的辩证法。为了便于区别，后者又称否定病症法，或斗争辩证法。“反者道之动，弱者道之用。”（《老子*四十章》）是否定辩证思维的自觉。“认为事物由于自身矛盾而向它相反的方向转化，是‘道’的运动。在中国古代辩证思维的形成和发展史上，首次提出了辩证法的否定原理。但其辩证法以为懂得了物极必反，就是坚守柔弱的地位，‘知其雄，守其雌’，不让事物发展到反面去，则是消极保守的结论。”（彭漪涟 马钦荣主编《逻辑学大辞典》）“弱者道之用”，辩证法及一切哲学思维最终都是为“用”服务的。老子的否定辩证思维是为，以“弱”为“用”，以退求进的“无为而无不为”（《老子*四十八章》）的思想、政治、经济、军事（兵学及其理论）等目的服务的。并非绝对的消极保守。虽然《老子》通篇随处可见否定辩证思维，但还没有形成系统的否定辩证法（辩证逻辑）。中国哲学形成相对系统的否定辩证法要到儒家在精神层面接受墨学、道学、佛学，等等，洗礼以后的宋明之际。中国哲学从战国中期即孟子时代开始义理融合，儒家也开始吸收诸子百家部分成果，历经汉唐，直到宋明之际，儒道释三者完成由义理进入精神的完全融合。儒家开始接受道家和佛家，并经过道家接受墨家的精神成果发展出大理学（以朱熹为代表的“理”学，狭义的小理学。以王阳明为代表的“心”学。以张载为代表的“关”学），儒家自此才有了真正的形而上学，即儒学哲学化。分别建立了以“理”、“心”、“气”为本体本源的各个新儒学派---大理学主要分支。
比如，孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）以及后来大约是战国末年或秦汉之际儒家托名孔子答问的著作《礼记*礼运》，“大道之行也，天下为公，选贤与(举)能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”完全是墨子兼爱尚贤思想及其描述大同之世的儒家版。“兼相爱，交相利”，“视人之身，若视其身……强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”，“老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长”，（《兼爱中》）"赖其力者生，不赖其力者不生"，“寒者得衣，饥者得食，劳者得息”；（《非乐上》）“有余力相劳，有余财相分，有良道相教”（《尚同上》），“列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之”。（《尚贤上》）
比如，唐代赵蕤记述，“神农形悴，唐尧瘦臞，舜黎黑，禹胼胝，伊尹负鼎而干汤，吕望鼓刀而入周，墨翟无黔突，孔子无暖席，非以贪禄位，将欲起天下之利，除万人之害。”（《长短经》）其言明显有称于墨子。比如，唐代儒家韩愈有见于墨学精神，“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨。”（《韩昌黎文集*读墨子》）欧阳修以儒家身份也有称于墨家，“然其强本节用之说，亦有足取者”。(《陈梦雷，杨家骆.古今图书集成*墨家小序》)又有黄震否定了韩愈之说，“墨子之尚同，谓天子所是皆是之，天子所非皆非之。与孟门所谓如其不善而莫违之违正相反。”“墨子之言兼爱，谓法其父母与法其君皆为法不仁，当法天。与孔门所谓孝弟为仁之本者正相反。”“愚曰：孔子不必用墨子，墨子亦必不能用孔子。”(<陈梦雷，杨家骆.古今图书集成*墨子说>)又有马端临亦污辱墨子说：“杨朱墨翟之言，未尝不本仁祖义，尚贤尊德，而择之不精，语之不详，其流弊遂至无父无君。正孔子所谓似是而非，明道先生所谓淫声美色易以惑人者，不容不之。”(<陈梦雷，杨家骆.古今图书集成*墨家考>)（此段参看吴国强《论墨子研究中的援墨注儒现象》）
到了宋代，朱熹污蔑墨子更甚，“杨墨皆是邪说，但墨子之说尤出矫伪，不尽人情而难行。孔墨并用乃是退之之谬。”(《 陈梦雷，杨家骆.古今图书集成*墨子》)还有高似孙，“墨之为书，一切如庄周如申商如韩非、惠施之徒，虽不辟可也。惟其言近乎伪，型近乎诬，使天下后世人尽信其说，其害有不可胜言者，是以不可以不加辟也”(《子略》中华书局)。（此段参看吴国强《论墨子研究中的援墨注儒现象》）比之朱熹，王阳明有过之无不及，“孟子辟杨墨，至于‘无父无君’。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子‘兼爱’，行仁而过耳；杨子‘为我’，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽兽夷狄，所谓‘以学术杀天下后世’也。” （《传习录*朱子晚年定论》）
平心而论，这些腐儒，无论是有称于墨子，还是污蔑墨子。他们的思想人格与墨子完全不在一个量级上。不过是统治者儒化教育的批量产物而已。他们依赖君权才得以生存，天生奴性，生来就不知道什么是平等独立，更勿论自由民主了。在他们儒化了的不健全的大脑里永远搜索不出任何具有普世价值的德性。他们根本不懂，也不可能懂得墨家体大思精，自成一系的学说思想。他们根本无法从墨子朴实无华的语言里读出深奥的义理。除了忠君事君为君，口头上的道德仁义之外，他们不知道人类还有真理和其它知识。他们体会不到什么是逻辑思维与科学和科学精神。他们更不可能在那何况传抄错讹的墨经读出任何对人与人类有任何意义东西。他们唯一擅长的是，断章取义，拾取只言片语，以污蔑亵渎墨子、墨家、墨学为能事。他们与墨子相比，好比学鸠斥鴳与鲲鹏。“有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云；抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：‘彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？’”（<庄子*逍遥游>）学鸠斥鴳安知鲲鹏之志哉！
正如胡适所言，“凡攻击某派最力的人，便是受那派影响最大的人。孟子攻杨墨最力，其实他受杨墨影响最大……百姓享受乐利是受墨家影响。”（《中国哲学史大纲》）其实到了宋儒时代，儒家已将各家哲学精神融入了他们的思维之中。张载则把自由辩证法的求同存异精神融入新儒家否定辩证法中，“有像斯有对，对必反其为;有反斯有仇，仇必和而解。”(《正蒙·太和篇》)否定辩证法矛盾双方“有反斯有仇，仇必和而解”。对于如何能“仇和”，张载的论证是，“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。” (《正蒙·太和篇》)意思是，万物必异，其实归为一物。一物则为阴阳之气无形的混沌状态，即太虚。“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。” (《正蒙·太和篇》)太虚即天，太虚之中阴阳二气的是否凝聚变化是万物生成之道。这个思路本身就是墨家、名家“同异交得”、“合同异”的思路。将否定辩证法的斗争性予以消除，代之以求同存异的自由性。其实是将源于老子的否定辩证法做了墨化改造，变成了“同异交得”的自由辩证法。就本质而言，“仇和”辩证法已不是原来意义上的否定辩证法了。从本质上说，对立的双方或仇的双方是不可能和解的。要么矛盾激化是对立双方居于其中的事物归于毁灭，要么以一方消灭对方而最终胜出，旧矛盾消失。随着旧矛盾消失，新矛盾又产生。否定辩证法的矛盾斗争性是自古代中国、古希腊辩证思维开始，到黑格尔建立系统的否定辩证法，再到马克思、列宁、毛泽东唯物辩证法的建立都是这么认为的。老子说，“反者道之动”，动即是斗争性。但老子又说，“弱者道之用”，“知其雄，守其雌”，主张以“弱”为“用”，以弱示之，主动退出竞争或斗争，让对方在没有竞争或斗争中丧失竞争性或斗争性而自行归于失败或消灭。张载认为，“对必反其为”。反其为即是互相反对斗争。赫拉克利特的“生成辩证法”包含“转化的关系：事物无时无刻不向自己的对立面转化”。（赵敦华《西方哲学简史》）黑格尔则说，“矛盾是推动整个世界的原则，是一种普遍而无法抵抗的力量，在这个大力面前，无论表面上如何稳固坚定的事物，没有一个能够坚持不动。”（赵敦华《西方哲学简史》）到了唯物辩证法阶段，则强调斗争的绝对性。“当马克思、恩格斯把这事物矛盾的法则（唯物辩证法）应用到社会历史过程的研究的时候……矛盾如何不可避免地会在各种不同的阶级社会中，引出各种不同的社会革命。”（毛泽东《矛盾论》）列宁说得更直白，“对立的统一（一致、同一、合一），是有条件的、一时的、暂存的、相对的。互相排斥的对立的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”（毛泽东《矛盾论》）在否定性的唯物辩证法指导下，毛泽东提出“在无产阶级专政下继续革命”和“千万不要忘记阶级斗争”的斗争理论。（《毛泽东选集*第五卷》）
主要地采取什么样的辩证法，是自由辩证法，还是否定辩证法。就会产生什么样的思维模式和行动方式。强调唯物辩证法的斗争性，由此一斑，可以窥见明白共产主义运动的风云变化，及其对内对外斗争的激烈性和残酷性。数百年来了，因为思维逻辑的原因，导致无数的无辜生命的损失。使社会向前发展遭遇了前所未有的倒退与徘徊。无论是过去的生命，还是现在和将来的生命，其价值与尊严都是一样的。墨家说，“爱众众世与爱寡世相若。兼爱之有相若。爱尚世与爱后世，一若今之世人也。”（《大取》）但从人类发展的长远眼光来看，数百年的波折又是如此微不足道。就像扔向大海的一块石头，些许浪花，些许涟漪，不久，海面终归于平静。曾经认为不可调和的资产阶级与工人阶级的矛盾，在自由辩证法的思想指导下，得到根本解决。因为在自由辩证法看来，二者本身就是相互依存，相辅相成，相生相容的，没有本质上的对立、排斥、压迫、对抗和斗争。同中有异，异中有同。求同存异方是根本之举。
墨家既采取形式逻辑思维，又采取“求同存异”的自由辩证逻辑与思维。所以，墨家具有科学精神与丰富的科学知识。同时，在政治实践中求同存异，墨子主张尚贤尚同。求同，追求选举时的最大的同（一致以求最大公约数），保持选举后的“尚同无下比”。存异，求同的同时，保留各自的“人异义”。在经济实践中，墨子主张私有制，人人有权拥有自己的私产。强调社会分工合作，增加保存人口，增产节用，增收节支。认为经济的基本活动是生产与交换。在社会实践中，强调伦理与道德的人文价值与理性。追求积极的反侵略和平主义与平等自由，主张兼爱非攻。名家既重视语言之维的思辨，又重视自由辩证逻辑与思维。所以，惠施主张“合同异”，“天地一体，泛爱万物”。“去尊”而齐万物，齐万物则齐人，是平等思想。公孙龙主张“离坚白”，在同中求异，循实求名。目的是为了控名责实，“以正名实，，而化天下焉”，明赏罚是非“四谬”。（《公孙龙子*迹府》）尹文是名家鼻主，名家可能奉宋銒、尹文“禁攻寝兵”之道。（见黄克剑《名家琦辞疏解》）在中国古典哲学（先秦哲学）中，老子形而上学最为发达，在西方也最受欢迎。所以，老子既有思辨逻辑与思维，又言“反者道之动”，主张否定辩证法的逻辑与思维。但在实践中又主张“弱者道之用”。弱，示弱、柔弱、退让、不以强力示人。以弱为用，在对立斗争中“知雄守雌”，自动退出对抗，以退为进，以达到“无为而无不为”的目的。与墨家积极的反战不同，道家采取消极的反战和平主义，“兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处……兵者不祥之器，非君子之器……杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。”（《老子*三十一章》）至于先秦儒家，既没有形而上学的思辨逻辑与思维，又没有任何一种辩证逻辑逻与思维，更没有系统的形式逻辑与思维。所有十九世纪以前西方对中国哲学的评价都是对儒学，特别是先秦儒学的评价。因为当西方传教士进入中国时，首先遇到的是中国绵延数千年的“君君臣臣父父子”的宗法社会，首先接触到，也只能接触到的是四书五经，首当其冲又算主要记述儒学祖师爷孔子言行的《论语》。所以，由传教士传回的那些也只有儒家儒学的那一套。自然对中国哲学的评价就是对儒学的评价。儒家唯一的“逻辑”就是以“孝”治国，将家庭伦理置于社会之上。所以孔子说，“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政”。孟懿子问孝，孔子回答，“无违（礼）”。可见，儒家治国为政就是不违背宗法礼制。一言以蔽之，家天下，君权即父权，父权即君权。目的是事君为君忠君。儒学其实就是干禄之学。如此导致一些与社会实践相矛盾的言论。比如，孔子说，“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（以上三处引自《论语*为政》）这德是君王自认的德，这礼是君王自认的礼。君王专制之德之礼与百姓人民平等之德之礼根本水火不相容。何能让民众“有耻且格”。往往相反，上行下效，官民道德一起败坏。比如，孟子说，“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子*尽心下》）儒学本质是干禄之学，君权是儒家安身立命之本，不可一日“无君无父”，（否则自己都要变成禽兽）固本强本实为儒家根本之道，何能真正做到“民贵君轻”？不过是嚼头罢了！“民贵君轻”需要一整套能真正得以实践之的思想与精神、以及配套的政治、经济、伦理主张。而不是喊喊空头口号。所以，历史上的儒者，多为视人民为草芥的奸佞（只顾权利争斗，无顾人民死活）、卖旧主投新主以求荣的汉奸、“君要臣死，臣不得不死”的愚忠之夫、抱君以存亡的自图小人、奴颜婢膝媚骨十足的奴才犬儒，等等之流。中国人尤其士大夫的知识阶层，因墨学“中绝”而失去正义、公平、独立、平等、自由、无私、利他，等等，优秀的品质、精神与正能量。
墨学的自由辩证逻辑思维必然地内在地自然地导出墨家的自由精神---兼爱非攻。自由，即是由自。在法律和道德（当然是墨子的法精神）的框架内一切由自己，不受任何外来（对身心或身形与心理）因素的影响。这是自由本身应有的内涵定义。也是自由追求的直接目标。因为有法律和道德的约束，所以自由是相对的。不受法律和道德约束的自由是绝对自由。绝对自由在自然界和人类社会是行不通的，因为根据作用力与反作用力自然原理，任何一物（主动方）对另一物（被动方）施加的压力或压迫，必将遭受反压力或反压迫。随着主动方的作用力、压力上升，被动方的反作用力、反压力也会同等上升。以上是在自然领域，但在社会实践领域，由于人具有理性思维，人对任何自己所对外施加的影响（作用力、压力、压迫等）必然有对应的回馈效应。从来没有主动方施加影响而不受反影响的。只不过这种反影响没有直接表现出来，或因为二者力量相差悬殊，反影响表现的强度不足以在外在的形式下撼动主动方。但并不等于否定对主动方存在内在的内心的影响。没有看见，没有听到，或者没有被任何其它形式感觉出来，并不意味什么都没有发生。发生即存在，存在即发生。比如，奴隶主对奴隶以压迫，很可能奴隶直接表现出来的反影响（反抗）微乎其微，但奴隶主内心已经遭受正面或反面的影响。或者良心发现而自责，或者良心泯灭，变本加厉而趋向更恶。比如，非民主社会的当权者给人民以更多的自由限制，则当权者比民主社会的领导人更不自由。给自己带来更多的行动不变和限制，甚至不敢经常公开露面。不受任何外来的影响，则是无攻。任何外来的影响，哪怕是最微不足道的影响，最微小的“非”都是攻。无攻即必需非攻。非攻，从墨学字面上理解，反侵略和平主义是其第一要义。其第二要义要上升到精神层面来理解，则为不否定或侵犯别人应有的平等的权利（权力与利益）和领域。即不以强制力（暴力、压力、压迫等）去影响改变别人。由此构成自由的另一定义，自由就是非攻，任何人不试图以强制力去影响改变别人，不否定或侵犯别人的权利与领域。墨子讲天志。非攻则是从外部予自由以机械性定义。其本身也是互相维护自由的唯一手段。墨家用逻辑道德的一句经典话语阐释了自由的真谛，“有诸己不非诸人，无（非）诸己不求诸人”。（《小取》）是说，自己有的不否定别人也该有，自己没有的（不想要的）不强求别人接受。不否定别人该有，不强求别人接受，就是兼爱。“兼而爱之……兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”（《天志上》）兼爱即平等地爱一切人。平等爱一切人，即视人若己。所以墨子说，“视人之国若视其国；视人之家若视其家；视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战；家主相爱则不相篡；人与人相爱则不相贼；君臣相爱则惠忠；父子相爱则慈孝；兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。”试想，一个视人若己，“视人身若视己身”的人，只要不想自己的权利和领域被剥夺，被否定或侵犯。其必不会剥夺，否定或侵犯别人若己的权利和领域。否则无异于认可自己的权利和领域被剥夺，被否定或侵犯。不剥夺，否定或侵犯别人的权利和领域，就是非攻。将心比心，一切从自己出发，以己论人。所以，兼爱非攻是一种积极的自由和自由维护手段。”
墨子说，“小为非，则知而非之，大为非攻国，则不知而非”。（《非攻上》）以“非”攻，对他人自由的否定或侵犯包含多层次、多方面和多种多样的形式。墨子列举了侵犯他人自由的多方面与多层次，“入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义，又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩、取人牛马者，其不仁义，又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘、取戈剑者，其不义，又甚入人栏厩，取人牛马。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣！罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国”。墨子将侵犯人的权利与自由包含两个层次，一是国家之间的侵犯攻击所导致的对人的权利与自由的侵犯，包括侵略战争，等等；一是人与人之间直接地侵犯权利与自由，包括侵犯财产多寡，侵犯人的生命，等等。非攻（不被侵犯的）还包括生存权（“赖其力者生”、“饥者得食，寒者得衣，劳者得息、疾者得医”、“老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长”，等等）、平等权（“人无长幼贵贱，皆天之臣”、“兼相爱，交相利”，等等）选举与被选举权（“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之”、“官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之”、“选天下贤可者，立以为天子……又选天下之贤可者，置立之以为三公……又选其国之贤可者，置立之以为正长”，此“选”者，被“立”者当为民之选举权与被选举权，等等）、言谈文学权，即言论著作权（“上有过则规谏之，下有善则傍荐之”、“出言谈、由文学”等等），等等。其实，稍加留意，墨子“十论”几乎无时无刻不论及各种人权及自由。（见《天志》、《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《节用》、《节葬》、《非乐》、《非命》等）
儒家有“三钢五常”。人没有独立性。在社会中，任何人都不是独立的个体。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。儒者生存依赖君权；宗族发展依赖父权。与儒家相反，墨子认为，人与家、国一样都是独立的个体。人与人不但平等，而且人与人之间是独立的，并不存在天然依附关系。即便是在上天面前的父子，只要生活在社会中都是各自独立的个体，子必不依赖父。“天有邑人，何用弗爱也？”（《天志上》）因为“天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也”。（《法仪》）“兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”;（《兼爱中》）墨家最早提出契约精神，“君臣萌（民）通约。”（《经上》）契约中的个体必需是平等独立自由的。反之，只有平等独立自由的个体方能达到契约要求，形成契约。因为不赖君权、不赖父权、平等独立自由的契约精神，所以，在墨家看来，人与人之间不管是什么关系，都有各自的独立性。
康德认为，“理性是一种自发的能动力量，如果理性能够不受任何外在于自身的因素约束，这样的理性就是纯粹的。不难理解，纯粹理性的意义就是自由。从本体论的意义上说，自由就是不受任何外在东西决定的存在……在自然领域，一切都是被决定的，理性只能服从决定论和自然规律；但在实践领域，理性是自由的，不为任何外在东西所决定……人是理性存在者，不受经验的因素所决定，因此是自由的。自由是道德活动的先决条件；惟有自由的人才能自主自觉地、而不是被迫地行善；惟有自主自觉的行为，才有道德价值；被迫做出的事情，既不是善，也不是恶。”（赵敦华《西方哲学简史》）这些话是对“兼爱、非攻”自由思想最好的注解。视人若己，“视人身若是其身”。所以，墨家的兼爱非攻是“一种自发的能动力量，不受任何外在于自身因素约束”，因此，兼爱非攻是纯粹理性。纯粹理性的意义是自由，所以兼爱非攻是自由，是“自主自觉地，不是被迫的行善”。但墨子有言，“爱人，人必从而爱之；利人，人必从而利之”。所以，兼爱非攻既“不受经验的因素所决定”，又受经验的因素所决定。“不受经验的因素所决定”是因为“人从而爱之，人从而利之”是一种现实假设或整体长期的效应观。经验表明，爱人利人，并不一定能够马上在自己身上得到回报。所以，实行兼爱非攻的人“不受经验的因素所决定”。受经验的因素所决定是因为，从整体长期效应观来说，回报可能发生在以后，或者发生在你的亲人身上或发生在你的后代身上，而并不马上体现在自己身上。社会上往往是，大多数人因为看不到或不明白兼爱非攻的整体长期效应，而不愿意去实行兼爱非攻。在当下中国尤其如此，所以有人说，当下中国是自相亏损毒害的时代。其实就是因为不能兼爱非攻，姑且不说兼爱非攻的高境界，利己利人或亏己利人，就连兼爱非攻的低境界，最起码的不亏人利己都互相做不到。质量监督部门不作为；商品质量不过关；食品不安全；各种假冒伪劣产品盛行；宪法赋予人民的权利被束之高阁；官员恣意妄为，贪腐堕落；上行下效，百姓不遵纪守法，等等。互为影响，互相报应。人人都在危险中，家家都没有安全感。所以，实行兼爱非攻的人受经验的因素所决定。但也可以这样考察，“人是理性存在者，不受经验的因素所决定，因此是自由的。”兼爱非攻是先于人的经验而行的，因此，人的理性决定人必不受经验的约束和决定而实性兼爱非攻。所以，实性兼爱非攻的人是理性的，是自由的。“自由是道德活动的先决条件；惟有自由的人才能自主自觉地、而不是被迫地行善；惟有自主自觉的行为，才有道德价值”。因为实行兼爱非攻的人是自由的，所以，兼爱非攻是“有道德价值”的道德活动，是“自主自觉的行为”。因为是“自主自觉的行为”，所以，兼爱非攻具有自由属性。自由属性则体现出兼爱非攻的自由价值。具有自由属性和自由价值的事物必然是自由。所以证明，兼爱非攻是自由和自由精神的定义。这一定义不是自由自我内在（自在）内涵的定义，而是外部的机械定义。
为什么说兼爱非攻是先于经验而行的？墨家说，“爱人，待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣。”现在，我们可以补充一俱，“非攻，待周非攻而后为非攻。不非攻，不待周不非攻；不周非攻，因为不非攻矣。”墨家为兼爱非攻设定了先验条件，即“周爱为爱人，不周爱不爱人；周非攻为非攻，不周非攻不非攻”。为什么说，这个条件是先验的？因为，在现实社会的现实生活中，一个人在行动上，在能力可及范围内，不可能真正做到爱所有人（周爱）。也不可能真正做到非攻和周非攻，哪怕是最微不足道的小“为非”或攻。但这并不妨碍一个人在内心里对所有人都有一颗兼爱非攻心（周爱周非攻）。前者是难以实现、实行的形而下的兼爱非攻，后者是可以设想、想象的形而上的兼爱非攻。因此，二者并不矛盾。反倒是兼爱非攻可行的科学原理。这一原理让兼爱非攻实践与理念得到有机的统一结合。即实践，所见都在兼爱非攻中，所见所爱；理念，所想都在兼爱非攻中，所想所爱。
费希特认为，“自我设定了自身的自由，只有自由的自我才是绝对的自我……自我不但要意识到自身的能力，而且要自觉地约束自己……限制你的自由，使之符合那些与你相接触的人的自由观。只有意识到他人自由的人才是真正自由的；把别人看做奴才（意为当作奴才对待）的人其实自己就是奴才……义务论的特点是无条件地‘应该’或‘不应该’做什么……人不仅对自己的良心负有义务，对他人、社会和国家也都有义务……关于自由的正题和反题。正题：自我必须设定自由是绝对的，即无条件、无根有、纯粹的自由；反题：自我必须限制自由，在自然规律和他人自由的条件下，实现有限的自由。正题与反题的矛盾最终在合题中达到统一。自我与非我的统一同时也是绝对自由与相对自由的统一。” （赵敦华《西方哲学简史》）兼爱非攻的本质就是设定了自身的自由，自觉地约束自己，不去侵犯别人应有的，与自己平等的权利与领域。使之符合别人的自由观。兼爱非攻是意识到他人自由的一种价值理性与道德理性、实践理性与工具理性的自觉。因为其本身包含自由本质与维护手段。“恶人，人必从而恶之；害人，人必从而害之”。交相贼，攻别人则必反受其攻。兼爱非攻既是为了别人自由，也是为了自己自由。否则“过必反”。（“故大国之攻小国也，是交相贼也，过必反于国”《鲁问》）兼爱非攻则说明“人不仅对自己的良心负有义务，对他人、社会和国家也都有义务”。对自己良心负有义务，一部分是指非攻。即不剥夺，否定侵犯他人的权利或领域。一部分是对他人、社会和国家有义务。是指对他人、百姓人民都有兼爱心，利之以自由。即为所有人的自由而服务。因此，是积极的自由观。因为兼爱的本质是视人若己，“视人之身若视其身”。将心比心，以自己的体认价值（生命的意义、尊严与人格）与道德来比之于他人，来实现良心义务。以“三表法”来考察，本之历史，原之百姓，用之社会，兼爱符合“国家百姓人民之利”，即利己、利人、利民（利社会）、利天下（利国）。并以此来实现对他人、社会和国家的义务。兼爱非攻既是从自身角度来考察他人自由与否；又是从他人角度来考察自身自由与否。兼爱非攻目标既是实现自身自由的最大化，又是实现他人自由的最大化。两者相辅相成，只有实现他人自由的最大化，才能实现自身自由的最大化。只有实现自身自由最大化，才能为他人自由最大化服务，尽义务。世界上没有绝对的自由，只有相对的自由。兼爱非攻是对自身（相对或有限）自由的最大化设定。亦即在法律和道德框架内追求自由的最大的边际效应。那种自由绝对化、无条件纯粹化的目标永远达不到，也不可能达到。它首先与自由的兼爱非攻原则不相符合，发生根本性冲突。同时，兼爱非攻又是自我自觉地限制自由。亦即在自然规律和他人自由的条件下，实现自我有限的自由。非攻是视人如己，不侵犯别人与自己一样平等拥有的权利和个私领域。以否定的形式肯定自由，是负的方法；兼爱也是视人若己，爱己一样爱人，象对待（赋予）自己一样对待（赋予）别人平等拥有的权利和个私领域。以肯定的形式肯定自由，是正的方法。非攻由外向内，以别人自由与否来考察自己自由与否；兼爱由内向外，以自己自由与否来考察别人自由与否。自由是平等相互的，自己真正自由是因为别人真正自由；别人真正自由才能自己真正自由。赋予别人自由就是赋予自己自由，赋予自己自由也必需赋予别人自由。因此，自由是一个两者相互依赖的共同体，你中映照者我，我中映照者你。二者互不侵犯，平等互爱，互不排斥，互不否定，互不拒绝，互不压迫，互不消灭；互相肯定、互相认可、互相需要、互相依赖、相辅相成，相异相生。共同体是同，你我二者是异，同中有异有别，异中趋同取同。是谓同异交得，取同而互相存异，求同而互相存有对方，谁也不试图取消谁的自由；谁也不企图消灭谁的肉体。这就是自由的自由辩证法。所以，自由被自由辩证法所规定，兼爱必然非攻，非攻必然兼爱。因为相爱而非攻，因为非攻而相爱。兼爱与非攻是事物的互为依赖的两面，是自由的有机统一体，达到最为完美的互相浸润融透的结合，好比石头的白与坚两种性质相盈。
黑格尔认为，“与纯概念相比，扬弃了外在化形式的精神的特点是自由。所谓自由是指‘能够在否定中肯定地保住自己并成为自身同一’。”毋庸置疑，这里的自由是指精神自由。即黑格尔的绝对精神，“在自在自为的存在和自我创造的统一性中实现自由。” （赵敦华《西方哲学简史》）这种精神自由注重的是自由的观念，对存在的现实置若罔闻。社会危害性极大，言之有辩而为谬，是诡辩。按照这样的逻辑世界自古以来到处都充满自由，处处自由，时时自由。从来就没有所谓的压迫或不自由。以主人与奴隶的关系作比喻，黑格尔的逻辑是这样的，主人的作为主人的自我意识依靠奴隶的承认而得以实现。在主人的意识中奴隶不能不是人。主人意识实现于奴隶对主人承认的意识之中。主人意识实现要靠奴隶，所以，主人是奴隶。另一方面，奴隶因为害怕失去生命而成为奴隶，奴隶只有积极劳动才能获得主人认可，主人的认可使奴隶认识到自身劳动的价值。奴隶认识到自身的劳动价值就意识到自身的自主性。有了自主性，则不再有奴隶意识。没了奴隶意识的人则成为主人。这种精神自由是先验的、唯心的、脱离真实的、空想的、存在于主观的观念自由。观念自由并不是真正的精神自由。观念自由只是存在于思维中的意向自由或形式自由（或称自由意向或自由形式），是没有实质意义或实际内容的自由。任何具有实质意义或实际内容的自由都必需以人身自由为基础。人身自由是第一自由。有了人身自由并不意味意志自由，但是没有人身自由则肯定没有意志自由。有了人身自由，还必需要实现意志自由，只有实现了意志自由，方能通向具有实质意义或实际内容的真自由。否则就是伪自由。
比如，宪法规定公民有选举权和被选举权，有言论、结社、游行示威、迁徙自由，等等。这只是在观念上有了自由形式或意向。并不等于有了实质意义或实际内容上的真自由。还需要作实际考察和实践。若在实践中满足了具有实质意义或实际内容的要求，则意味意志自由是真自由。这就是墨子的考察方式和逻辑“志功辩”---“合其志功而观”。考察志功是否相从。志，动机、意向、观念、形式。功，效果、实效、实质意义、实际内容。若志功相从，则为真自由；若志功不相从，则为伪自由。《墨子*鲁问》里记载的鲁国国君与墨子的一段对话很形象地说明问题，“鲁君谓子墨子曰：‘我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？’子墨子曰：‘未可知也。或所为赏与为是也。钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。’”所以，精神自由必以人身自由为基础。没有人身自由，则必有束缚压迫感之影响。有影响则身形与心理（身心）不能彻底放松。身心不能彻底放松，则意志不自由。意志不自由，精神就不可能自由。观念自由忽视了奴隶作为人而具有的意志与现实实际状况的矛盾。此矛盾不解除，意志不自由。意志不自由，则精神自由不可能到来。发生即存在，存在即发生。从本质上看，观念自由是从未发生过的自由。未发生过的自由自然是不存在的伪自由，而不是存在的真自由。所以，真精神自由要到庄子那里寻找。虽然如此，但黑格尔对自由的定义具有实际意义。“成为自身同一”就是一切由自己。“在否定中肯定地保住自己”就是不受任何外来（对身心）因素的影响——非攻。在自然领域（包括人类社会）是这样。在人类社会则为非攻，不侵犯他人的权利和领域。“攻”就是“否定”，非“攻”就是要“肯定地保住自己”。其实，对于超过承受极限的“攻”，是无法非“攻”的，也就是说没有人能够“肯定地保住自己”的。所以，为了“肯定地保住自己成为自身同一”，即维护自由，必需要非攻。非攻是从源头上彻底消除“否定”因素而确保“肯定地保住自己”。因此，只有从源头上彻底消除“否定“因素的非攻才能维护保住他人和自身的自由。所以，就存在于人类社会的现实的自由而言，黑格尔的定义不够完美。用了一连串的概念，其实只有两个字----非攻。从语义学上说，自由概念本身蕴涵于（内在于或自在于）非攻这一概念之中。是从非攻概念中被分解出来的一个子概念。（以上概念又可称观念，但要注意自由观念不同于观念自由）所以，自由本身包含于非攻，非攻也可以定义自由。非攻对自由的定义虽然缺少内涵，只是源于外部的机械性定义。但却是从源头予自由以定义。自由的开始产生、维护保持、实现的路径都是非攻。离了非攻则自由无从谈起，无从保护，无从持久。因为含有主动性和反抗性，所以，非攻是一种积极意义上的自由定义。
“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）对于精神自由，现实与梦境可以互换，无所谓物，也无所谓我，物我互化，物即我，我即物。也就不在乎处境的现实与梦幻。庄子主张不以物累心累形，以达到“至人无己，神人无功、圣人无名”的至神圣三无境界。（《庄子*逍遥游》）“无己”，则为物我互化，无私忘我归于一；“无功”，则为无所用而大用（自由）；“无名”，则为不沽名钓誉以累身心。由此，与万物齐一，排除功名利禄对人身自由的束缚，然后身形与精神彻底放松以行逍遥游---自由自在。庄子的自由是彻底的精神自由，由于摆脱了“有所待”，解除了攻与非攻，排除了一切内外因素对身心（身形与心理）的影响。所以达到精神绝对自由。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？。”（《庄子*逍遥游》）明显庄子的精神自由是出世的，从出世开始，以出世为目的。因为出世，所以，庄子的精神自由又是消极的自由。只对自己个人尽了义务，却失去了一部分自己良心的义务，也失去了对他人、国家、社会的义务。这样的自由仅仅实现了个人的小自由，而社会的大自由（百姓人民）的自由被置若罔闻。因此，要社会的大自由必需从兼爱非攻得以开始产生，得以维护保持，得以永久。
平等、独立、自由、民主、科学是普世的价值理念。自由辩证法的逻辑与思维方式是通向理念的途径。
