1912年，当全世界仅仅只有二十几个共和国家的时候，一场辛亥革命，让二千年的君主专制国家，成为了亚洲的第一个共和国。改国号易，建共和难，辛亥之后，中国政治就进入反复动荡的乱世，国家制度的建构迟迟不得完成。个中的成因自然很复杂，然而，国家权威与象征的匮乏，是其中最值得反思的因素之一。西方有“国王的两个身体”之说，一个身体是君主的个人肉身，另一个身体便是国家的权威与象征。辛亥革命推翻了国王的肉身，这很容易，但国王的另一个身体：国家的权威与象征无法空缺，新成立的共和国如何解决?

英式虚君共和的错失

古代中国没有近代意义上的民族国家，只有一家一姓之王朝，或者说以王朝代表国家。君主便是王朝的人格象征，同时也代表了国家的权力与权威所在。权力与权威，按照汉娜·阿伦特的经典性理论，属于不同的范畴。权力是授予性的、认可性的，而权威则是不证自明的，来自宗教和历史传统。罗马共和政体是权力与权威二元的典范。西赛罗有一名言：“权力属于人民，权威属于元老院。”元老院所代表的权威并非人民授予，而是与罗马建国列祖们所奠定的宗教与历史传统一脉相承。在阿伦特看来，美国的革命和建国继承了古罗马的共和精神，其权威既不是来自于超越的造物主，也非人民的意志，而是美国殖民地的自治传统和《独立宣言》，并以此创建美国的宪法以及与宪法有关的司法制度。权力属于人民，权威属于宪法，便成为现代政治的典范[1]。

然而在古代中国，君主集国家的权威与权力于一身，他既是王朝的权力核心，又是帝国与天下秩序的正当性象征。君主秉承天命，其统治不再仅仅借助暴力，而具有超越性的神秘色彩，成为帝国秩序的人格化象征。无数次朝代的更替，虽然最高权力一再被颠覆，但中华帝国的权威结构、超越性渊源和人格象征从来不曾被动摇过。

当辛亥革命狂飙突起，清政府在慌忙之中，匆匆批准了资政院提出的《宪法十九信条》，可谓敬酒不吃吃罚酒，比较起之前立宪派三次请愿而不得的德国式君主立宪方案，《十九信条》大大往前推进了一步，满清皇帝除了是象征性的国家元首之外，最重要的立法权、行政权悉数归于国会，并实行对国会负责的责任内阁制。这是一个英国式的虚君共和方案，若当时能够得到各派接受，中国历史将因此而改写。

尚在海外的康有为、梁启超非常欣赏这个虚君共和方案。康有为说：专制者，君主视国为己有，君主与国为一。而立宪国者，君与民共之。《十九信条》之公布，即将数千年来国为君有之私产，尽舍而捐出，公之国之臣民共有也。虽名有君，实则可谓为虚君共和国。“名之曰皇帝，不过尊土木偶为神而已，为神而不为人，故与人世无预，故不责任不为恶也”，“而其效用，可以弭乱，而令外人不干涉，后则不至岁易总统以相争杀，死人过半”。[2] 梁启超也说：“美法之民主共和国，决不适于中国，欲跻国于治安，宜效英之存虚君，而事势之最顺者似莫如就现皇统而虚存之”。因为英式虚君共和由习惯积渐而成，延续本国历史传统，虽未敢称为最良之政体，而就现行诸种政体比较之，则圆妙无出其右者矣。[3]

康梁虽然保守，却有现实感，政制设计需要创新，但也须尊重民族的习惯法，从历史文化传统中获得其合法性。自秦以降，中国二千年的君主制传统，骤然废除，固然痛快，但国王的另一个身体谁来代替，国家的权威象征何在?英国式虚君共和的好处，乃是结束两千年集权威与权力于一身的专制传统，但保留国王的象征性符号。简单地说，乃是一种现代政治的二元设计：权威归君主，权力归国会。无论是权威还是权力，都服从于一个更高的意志，这就是体现人民公意的国家根本大法宪法，君主权威的正当性和立法、行政权力的合法性皆渊源于此。

白哲特在《英国宪制》中指出：虚君共和制“是一种强有力的政府，其最大的原因就是一种可以让人理解的政府形式”。[4] 在宪法规约下的君主，是现代国家(nation-state)共同体的人格象征，历史传统与宪法(无论是成形还是不成形宪法)赋予君主以象征性的国家权威，他犹如抽象的国家与宪法一样，超越于立法与行政之上，也独立于各种社会利益集团与政治党派。一旦国家内部发生内乱和政治冲突，君主作为国家整体的中立者，根据宪法赋予的职责，出面调解与仲裁。当一个国家有了明确的象征性权威，就可以有效地阻止各种野心家对国家最高权威的僭越、篡位和争夺，而权力斗争再激烈残酷，也始终在国家权力之上安置一个更高的象征性权威。

然而，作为国家象征的君主，必须来自于历史传统，而且是有权威的，他不可能人造，更不能威信扫地。而清朝末年的满清皇帝，恰恰是一个失去了威信的君主。晚清数十年的反满宣传，让许多汉人相信满清是一个既专制又腐败的异族政权，志在“驱逐鞑虏”的革命派绝对无法接受这样一个满清皇帝作为新国家的元首，哪怕是一个虚君。梁启超虽然赞美虚君共和制，但也感叹缺乏这样一个众人可以接受的明君：“吾中国大不幸，乃三百年间戴异族为君主，久施虐政，屡失信于民，逮于今日，而令此事殆成绝望”。[5] 而张謇为首的立宪派，最初推出虚君共和方案的是他们，一旦发现满清小朝廷大势已去，无法挽狂澜于既倒，便转向了实力派人物袁世凯。这些儒家士大夫们所重视的，不是“制度”，而依然是“人”，希望所寄，不是制度性权威的长久安排，而是在现实格局中谁能够成为安定全国的权力中枢。一旦旧主大势已去，便将目光转移到新人身上。在复杂的谈判角力之中，革命党、立宪派和袁世凯对革命后权力的分配、安排和考量，远远超过对共同立宪、重建权威的关心。在他们看来，权力永远比权威更重要，有了权力，便有权威，这一中国政治的古老法则像梦魇一般缠住他们。于是，一次权威与权力分离的历史性机会丧失了——这样的机会甚至无人在意-——在专制传统最悠久的中国大地上，建立起亚洲第一个民主共和国。

辛亥革命选择了共和制度。其留下了两个历史的隐患：第一，共和制度提供了一个幻觉，似乎只要权力到了人民手中，建立了代议民主制，立宪就不那么重要了，民初的政治演变证明了这一点。第二，国家权威的象征，在共和制度下要比虚君共和模糊，究竟谁代表抽象的国家?共和制面临着从国家的“人格象征”转向“制度象征”，从人君转向宪法的历史转型。一旦宪法迟迟不出笼，宪制一日不落实，国家权威的象征就留下了空白，各种政治力量为了角逐国家的最高权威而大打出手，从民国建立到1949年的乱局皆渊源于此。

美式立宪权威的错失

错失了英式虚君共和之后，其实历史还给中国留下了另外一个机会，那就是美国式的通过立宪而建国。

本来，辛亥革命是以美国式的方式爆发，各省宣布独立，脱离清廷的统治，是一场地方对中央的革命，而从反满的革命者角度来说，更像是一场推翻外来统治者的“独立战争”。革命容易建国难，美国独立之后，经过费城制宪，实现了国家的建构。美国式的建国乃是一条重建权威的道路，君主的权威被颠覆之后，各州、各党派协商妥协，制定统一的宪法，此一根本大法，历经二百多年而不坠，成为国家稳定的政治权威。美国的政治建制承继罗马的权威与权力二元化传统，权威属于宪法，权力属于总统，并通过三权分立的设置，国家的宪法权威由独立的司法作为护法大神来守护和解释。与此同时，费城制宪也成功地实现了国家象征从“人”(君主)向“制度”(宪法)的转变。宪法当然不是一纸空文，最重要的是体现了美国这一政治共同体的核心价值---自由，以宪法为中心，国旗、国歌、自由女神等皆成为国家认同的象征符号，它们超越于具体的政府和党派，共同指向美国的核心价值和公共文化，成为凝聚国民意志的符号象征。

然而，辛亥革命虽然以美国式的“各省独立”的方式开始，却没有继续沿着美国的制宪道路追求国家权威的重建，革命成功之后却改变了运行轨迹，转向法国革命的建国模式。法国革命与美国革命这两场18世纪下半叶的革命，虽然都是以人民主权为号召，但实现的方式迥然不同。美国的人民主权体现在国家的根本大法---宪法权威之中，其权力形态却是多元的、分散的，立法、行政、司法三权分立，又统一在以宪法为核心的宪制之中。但法国大革命推翻了绝对君主制之后，面临权威与权力的双重空白，走的不是联合制宪、重建权威的道路，而是各党派通过残酷的政治斗争，角逐国家的最高权力。不同的政党、无论是温和的共和派，还是激进的雅各宾党人，抑或保守的保皇党，都自认为代表人民，似乎只要自己掌握了国家最高权力，人民的根本利益便可以得以实现。而人民主权的实现，不外乎选择一个真正具有代表性的政党。从大革命爆发到第三共和的建立，法国政治经历了长达80多年的共和制与君主制的拉锯战：革命、复辟、再革命、再复辟、再革命。这期间不是没有宪法，而是有太多的宪法：1791、1793、1795、1799、1801、1803、1814、1830、1848、1875……，在第三共和的1875年宪法之前，整整有9部宪法!但有宪法而无宪制，宪法不是各党派妥协的共同意志，而是国家最高权力临时执掌者的统治工具，它像它的主人一样短命，几乎无人将宪法当回事，也形成不了国家权威的法统，每一次都被革命或复辟所推倒，再重新洗牌。

民国初年辛亥之后的中国，选择的是恰恰是法国式的争夺国家最高权力之路。民国初年的三派势力，无论是袁世凯、进步党还是国民党，目光都盯着权力的争夺，而忽视了权威的重建。新朝兆始，悠悠万事，本应是一个制宪政治的时刻，最要紧的是定下国家大规大法，重建立宪的权威、宪法未成之前，应按照南京临时政府通过的约法暂行其事。然而，两千年来的中国毕竟缺乏法治传统，从政治家、士绅精英到平民百姓，皆将约法当儿戏。梁启超说：“今则非惟政府心目中，未尝有约法存。即全国人心目中，盖皆未尝有约法存也。乃至高谈护法之人，其心目中，亦未尝有约法存也。”[6] 在中国的政治传统之中，法只是统治的工具，只有法制(rule by law)而无法治(rule of law)，最高统治者的意志高于法的意志，权力可以超越于法意并创造法意，权力的尊严总是盖过法的尊严。革命颠覆了传统的王朝统治，却无法改变旧的政治传统。迷信权力、漠视约法成为革命后各派政治势力的共同趋向。民初政治的最大纠葛，是民权与国权、内阁制与总统制的争斗， 这些争斗都围绕着权力如何分配，国民党要求实行内阁制，掌控以议会为中心的国家权力，而进步党希望建立总统制，借助袁世凯的势力，建立强有力的中央政府。然而，议会权力也好，总统权力也好，如何进行限制和分权，如何在宪制的框架下施行，却被严重忽视，置于次要的位置。

即使是民初的立宪，从临时约法到天坛宪草，也是一切围绕着权力轴心展开，不是为建国奠定党派中立的制度性权威，而是一场政治权力的角逐。国民党在民初在议会中占据压倒性优势，政治气势如日中天，却被社会舆论讥讽为“革命元勋”。这些从底层上来的政治新贵，一旦手握权力，便刚愎专断，不能容纳他党的意见[7]。在政治的非常时期，国民党与进步党、袁世凯一样，比较起制宪，更关心的是权力的扩张，是一党利益之最大化。而立宪，只是实现权力扩张的手段而已。

民初政治最重要的分歧是实行内阁制还是总统制。国会第一大党国民党以限制袁世凯大总统权力、实现超级议会制为自己的最高目标;第二大党进步党则借袁世凯之手削弱国民党为能事，而袁世凯坐收两党恶斗之渔利，一再僭越法治，先是当选正式总统，然后解散国会，重拟临时约法，一步步走向总统独裁。重要的不是议会制与总统制孰优孰劣，而是在宪法权威缺失下权力的无序竞争。当君主制被推翻之后，究竟何为国家权威，谁是国家的象征?无论是国民党、进步党，还是袁世凯，都难以想象一个权威与权力分立的现代政制，他们都想做“国王”，一个权威与权力合二为一的“国王”，虽然这个“国王”的肉身在国民党眼里是超级议会制，而在袁世凯那里是独揽大权的总统制。但他们都以为只要掌握了国家最高权力，便自然而然地拥有了国家的权威。辛亥革命从模仿美国革命开始，却错失了立宪建国的良性轨道，转向了法国式的争夺国家权力的道路，辛亥之后的国家权威危机，反而较革命之前更严峻了。

沿着法国的道路走向滑铁卢

国家权威的危机到了“二次革命”之后，变得表面化了。在新一轮的乱局之中，既然没有选择美国式的立宪建国道路，那么就只能沿着法国革命的轨迹继续走下去，那就是重新寻找一个集权力与权威于一身的铁腕人物，以重新建立秩序。于是，中国的“拿破仑”出现了，那就是袁世凯。

袁世凯搁置天坛宪草，乃至解散国会，制定新约法，改内阁制为总统制，变为终身大总统，虽然倒行逆施，却不是没有一定的民意基础，这就是人心思定，希望有中国的“拿破仑”出现。不过，民意对袁的支持，并非无条件，而是有条件的。黄远生撰文直言告诫袁：“吾人所希望于袁公者，惟望此后对于国家，能发生国民一种最高信仰，则袁公之地位固，国家之地位亦固，否则袁公与国家，同在此一种不可思议之现状以下，将必有一朝破裂之日，则袁公敝而国家亦与俱敝。”[8] 总统与国家，就像国王的两个身体，一方面他与国家合二为一，是国家的象征和化身，对总统的信仰，就是对国家的信仰;另一方面他与国家又是分离的，一旦其决断违背了国家的公意和人民的意志，人民又可以废黜他。1913年之后，社会舆论对袁世凯的态度，就处于这样的双重性之中，有期待，也有警惕，对铁腕威权无限向往，而对袁这个旧派人物又有相当的不放心。

君主制是自然形成的历史过程，一旦中断，很难复辟，原因无它，乃是新的君主缺乏无须证明的血缘正统，他必须说服公众自己是秉承天命，有克里斯马式的神魅权威。然而，掌控北洋军事官僚国家机器的袁世凯拥有绝对的权力，却缺乏道德和信仰上的权威。陈独秀指出：“袁世凯要做皇帝，也不是妄想，他实在见得多数民意相信帝制，不相信共和，就是反对帝制的人，大半是反对袁世凯做皇帝，不是真心从根本上反对帝制”。[10] 古代中国的权威性，来自立德立功立言，即所谓的“三不朽”，以此标准衡量，且不说立德立言，哪怕立功，袁世凯也差得很远，既非民国创立首功，也未从列强那里收归寸土，且屈辱地接受日本的“二十一条”。盛世未成，乱象仍频，袁就迫不及待地称帝，岂有不败之理。袁世凯贸然称帝，就成为他最后的滑铁卢。

从1911年秋天到1916年袁世凯死亡，短短五年时间，中国政治经历了美国式的地方独立革命，却错过了英国式的虚君共和良机;革命成功之后，又没有继续模仿美国，走立宪建国之路，转而走向以权力代替权威的法国模式，最后在一片混乱的党争之中迎来了中国的“拿破仑”复辟，最终又失败，浓缩般重复了法国革命后三十年的历史。

袁世凯死后，国家权威陷入持续的危机，各路军阀和政治势力相信的是军事和势力，但枪杆子里面所出的只是权力，而国家的权威来自于所谓的“法统”：即宪法和国会。但在一个军阀和政客横行的时代，这个“法统”只是被利用的工具，从1916年到1924年，在走马灯般的乱局当中，形成了两个约法(民初约法和袁世氏约法)、两个国会(民二国会和安福系国会)和两个政府(南北政府)和三部宪法(天坛草宪、安福宪草和曹锟宪法)。北洋军阀轮流坐庄的北京政府和孙中山为领袖的南方政府的地盘底下，都有自己独立的国会、政府、司法，还有各自表述的“法统”源头，此外还有联省自治下的省宪、上海各界的民间制宪等等。凡此乱象表明，国家已经四分五裂，国家权威与国家象征，无论是制度形态的还是人格形态的，皆荡然无存。

“法统”多头，便无真正的“法统”，法治权威成为人皆蔑视之物。正如陈志让所指出的那样，北洋时期政治的最高原则，并非“法统”，究竟是“合法”还是“违法”，而是传统的“有道”还是“无道”[11]。然而辛亥之后，天下之道，山崩地裂，成为一个无道的世界。各路政治势力，各有各的道，他们假借天道、民意，以“有道”讨伐“无道”。每一次讨逆宣言，皆慷慨激昂，诉诸于抽象的伦理大德或飘渺的人民公益。然而，民初之“道”却丧失了具体的制度肉身，无法转化为明晰的法理规范。各种“道”互相冲突，独独缺乏超越于意识形态和派系利益之上的制度性法理和公认的国家权威。 “于是中国关心政治的人从二十世纪初年那种向往法治的态度，变为怀疑法治、轻视法治”[12]。

1923年2月，孙中山重返广州，建立大元帅府，开始学习苏俄，摈弃“法统”。1924年12月13日，段祺瑞临时执政府下令废除曹锟宪法，宣布民初约法无效，消灭国会机构，自此民国初年所建立的各种“法统”，从约法、宪法到国会，通通毁灭，国家权威由此死亡。其实，在形式上的“法统”中断之前，它的灵魂已经死了，或者说从来没有活过。

“法统”权威死亡之后，另一种权威开始了，那就是诉诸于革命的权威，但这已经是另一段历史的故事了。

（本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国现代认同中的核心观念：以个人、国家、道德、宗教为中心”(批准号：11JJD770021)中期成果。原载于《学术月刊》2015年第4期。）

[1] 参见汉娜·阿伦特《论革命》，陈周旺译，译林出版社2007年版。

[2] 康有为;《救亡论》，《康有为政论集》下册，中华书局1981年版，第663-665、677-678页。

[3] 梁启超：《新中国建设问题》，《梁启超全集》第4册，北京出版社1999年版，第2441-2442页。

[4] 沃尔特·白哲特：《英国宪制》，北京大学出版社2005年版，第36页。

[5] 梁启超：《新中国建设问题》，《梁启超全集》第4册，第2442页。

[6] 梁启超：《主张国民动议制宪之理由》，载《梁启超全集》第5册，第3057页。

[7] 李剑农：《中国近百年政治史(1840~1926)》，武汉大学出版社2006年版，第332~333页。

[8] 黄远生：《袁总统此后巡回之径路》，《远生遗著》，卷一，第35页。

[9] 杨度：《君宪救国论》，载《杨度集》，第573页。

[10] 陈独秀：《旧思想与国体问题》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第296页。

[11] 陈志让：《军绅政权》，三联书店1980年版，第108~109页。

[12] 陈志让：《军绅政权》，第112页。