摘要: 面对晚清政府的衰落，以孙中山为首的革命派以共和为旗帜成功开启了中国历史上的共和国时期，但民初共和国随后便偏离了共和的轨道。从阿伦特的共和与革命理论来看，立宪共和与现代革命休戚与共。辛亥革命的成功，从共和的角度来说，在一定程度上归因于革命和共和的交融，但之后的失败则在于未知共和之原理。从共和主义的当代发展走向来说，传统的人民主权观甚至宪法文本观受到了一定程度的批判或修正，人们关注的重心正转向动态的法治和制度运转。
关键词: 辛亥革命 现代革命 立宪共和 共和主义
辛亥革命在中国历史上划开了帝制和共和两个时代。虽然中华民国的创立，提倡人民主权的《临时约法》的公布，使得共和的雏形在中华大地得以显现，但民初“共和国”建构不久便成为历史的泡影。讨伐袁世凯的二次革命以失败告终，使得为“共和国”的成立作出巨大贡献的孙中山等人旋即处于逃亡状态。这种历史上的骤变在让革命家们为之震惊的同时，也不由地让人去深刻反省其中的缘由。[1]学术界对民初“共和”之浮现与沉沦进行了诸多知识性思考，但产出主要来自史学界。史学式叙事对事实固然有澄清与启示之效，不过如阿伦特所言，历史学家是故事讲述者，就革命而言，往往侧重于叛乱和解放这一最初的暴力阶段，侧重于反暴政的起义，而轻视略显平静的革命和建构的第二阶段。相比较而言，政治科学家则至少懂得如何避开历史学家的陷阱。[2]从目前史学研究的角度来看，一般认为，辛亥革命乃至所宣告“立宪共和”的失败，[3]主要原因在于“只知共和，不知共和之原理”，[4]而对于为何“不知共和之原理”则着墨甚少，虽然于历史片断中在“君主制”与“共和制”的抉择上曾发生过激励的争辩与较量。[5]这在一定程度上也印证了阿伦特对于史学局限性的论断。国内史学家时常批评海外学者过于注重社会科学理论。[6]这种批评固有其理，但对于立宪共和的民初启蒙来说，当前在很大程度上缺少的也许正是社会科学理论之精义。[7]为此，有必要在描绘立宪共和民初启蒙的历史图景中，从宪法学、政治学等社会科学的角度对民初立宪共和的知识图景进行比较认识，这对现代共和国而言，同样具有不可忽视的价值及意义。
一、立宪共和的知识启蒙：立宪派与革命派之争
从鸦片战争惊醒中国封闭的帝制社会开始，面对西方国家在军事、经济、科技、文化等各方面的强大优势，晚清政府虽然试图通过洋务运动等努力来挽救这个摇摇欲坠的中华帝国，却已力不从心。当时的晚清政府，由于帝权太重，国家的若干重要制度均呈现僵化状态，政治制度在整体上权限不分、职任不明且名实不符，吏治不修导致贪污纳贿现象严重。“帝权太重、内政不修”，加上财政枯竭、军事废弛，[8]全面的政治革新运动势在必然。19世纪60年代开始的自强运动，至中日甲午战争，为时三十余年，结果均以失败告终。这让国人逐渐认识到必须着手政治改革，进行变法。康有为在上书《统筹全局疏》中更谓，世界各国，皆以变法而强，守旧而亡。[9]由于慈禧等当权者的反对，光绪被囚、戊戌六君子抛下头颅，变法运动以失败告终。洋务运动、戊戌变法、清末新政等自强式变革均未能使强国梦如愿以偿，曾寄希望于清朝自我图强的知识分子(如孙中山、章太炎等)最终意识到，[10]必须突破清朝帝制框架，发起击碎旧体制的大举动。正是在这样复杂的背景下，对于中国究竟应该走温和的改良立宪路线，还是走彻底推翻清廷的革命路线，出现了一场具有知识启蒙意义的思想大论战，论战的焦点问题是要不要用暴力革命推翻清政府，建立一个民主共和国家。“战场”分别为《民报》与《新民丛报》。[11]概括起来，与立宪共和密切相关的论战要点主要表现在两个方面。[12]
第一，要不要进行民族革命。《新民丛报》否认民族压迫，如此阵营代表梁启超说：“举国人民，其在法律上本已平等，别无享特权者”，而且，革命必致内乱，内乱必致列强干涉，召来瓜分，所以应设法改良目前的政府。《民报》则认为“满洲之对于汉民也，无一不虐”，满族统治者对其他民族同样也实行民族压迫。不仅如此，清王朝还变成了帝国主义的“守土长官”，而且革命为内政问题，并非排外，国际情势不许瓜分中国，纵令引起干涉，也不足惧。现政府无改良可能，惟有将其推翻，所以要想救国就必须进行民族革命。排满为排满族的恶劣政府，满族既倒，国内其它民族自可融合，排满为政治革命的先决条件，希望满洲立宪为不可能之事。《新民丛报》则认为汉人尚乏立国能力，而且在政治法律方面已与满人平等，应融合国内各族成一民族，以抗国外诸族；如坚持排满，是复仇主义、暴动。
第二，要不要建立共和政体。《新民丛报》认为，中国民众素质低下，还不具备共和国公民的资格，尚不能实行共和，勉强行之必然亡国，因此最宜实行君主立宪或开明专制。《民报》则引用天赋人权说，说明人民具有共和国国民资格，国民的能力远胜于政府的能力；自由平等精神为人类所共有，中国人也不例外；一旦革命胜利，在民主政府下，国民实行民主政治的能力自能养成。
经过两年多的辩论，《新民丛报》败下阵来，于1907年停刊，而《民报》则继续挥舞“共和”的旗帜。1911年辛亥革命爆发，《民报》的革命及共和论更在事实层面得到了验证。由此，也可以理解史学界的倾向性结论，即共和革命派获得优胜，甚至全胜。[13]历史思维下的故事讲述固然给人们提供了一种知识线谱，但革命派的胜利在很大程度上取决于国人对于其所倡导的“共和”、“革命”等概念的认同，认同的主要原因在很大程度上并非在于革命派论辩阵容的强大或立宪派之理弱于革命派，而是由当时特定的社会情境所决定的。
首先，在当时欧化思潮大兴的历史背景下，欧美思想的“共和”易于为国人接受。时值中国民族危机不断加深，以及一系列诸如维新运动等事件的推动，进入20世纪的中国，欧化思潮可谓大兴，[14]以至康有为批评道：“今中国近岁以来，举国笲笲，抢攘发狂，举中国之政治教化风俗，不问是非得失，皆革而去之，凡欧、美之政治风俗祀俗，不问其是非得失，皆服而从之。彼猖狂而妄行者，睹欧美之富强而不知其所由也，袭其毛皮，武其步趋，以为吾亦欧美矣。”[15]虽然其间也出现了类似于在日本发生的“国粹”与“欧化”之争，[16]但国粹之士虽反对欧化，也已不是19世纪那般简单地以传统为是，以夷狄视西方，而是不得不顾及社会上“见晓识时之士”、“同声而出”的西化趋势，声明“国粹无阻于欧化”，乃是“助欧化而愈彰，非敌欧化以自防”。[17]国粹说之让步更足见当时欧化之繁盛景象。
其次，由于西洋工业革命的捷足先登，西洋科技的领先自不必赘言，而关键在于同处亚洲与中国邻近的日本，在近代欧化之后取得了巨大成功。日本的成功经验在当时中国的历史背景下，可谓为欧化思潮提供了坚实的经验素材。[18]黄遵宪指出：“(日本)近世以来，结交欧美，公使之馆，衡宇相望，亦上自天时地理、官制兵备暨乎典章制度、语言文字，至于饮食居处之细，玩好游戏之微，无一不取法于泰西。”[19]从日本欧化的成效与中国历史进程比较来看，也足见欧化之魅力。“虽今日之比例，日本优于中国，焉知他日之比例，中国不优于日本？无他，欧化之速率每成一比例，国势之速率即随以日增。于是而中国立矣。”[20]
再次，19世纪末20世纪初正值留学高潮，如此造就了一大批具备西方思想理论素养的知识精英，一时引领社会潮流，正所谓“游学海外，窥破世界进化之公例，著书立说，以唤醒同胞”。[21]当时知识界的普遍认识是，“惟游学外洋者，为今日救吾国惟一之方针”。[22]这些深受西方思想熏陶的知识精英无疑成为中国由帝制走向共和进程中思想上的重要引领者。
于此，西洋文明优势论自不待言。如有论者言：“西洋文明之优胜于我国旧有文明，凡留学欧美稍久稍得彼国内容者，皆能言之矣。今试将西洋之建筑、工艺、政治、法律、图书、音乐等，所谓文明之主要者，而与吾向所有者，一一相比，何不一一彼胜于我。”[23]从《民报》与《新民丛报》辩驳之纲领来看，《民报》主张共和、望国民以民权立宪、望国民革命等论点，[24]无疑均取法于西洋。当然，从语词上来说，中国古代也有“共和”二字。如《史记·周本纪》载：“周公、召公二相行政，号曰共和。”《史记正义》云：“公卿相与和而共政事，号曰共和。”但中国古代语境下的“共和”在具体含义上显然区别于西方，其实为贵族分享国家管理权(共)与实行仁政(和)的综合，本质上仍然为专制体制。[25]两者实不可同日而语。[26]
由此，基于当时晚清政府的衰落，温和的维新变法所遭之血腥镇压，欧化思潮盛极一时以及特定的历史情境，人民最终接受革命派及其共和主张当属情理之中，由此也在历史上经历了一次关于“立宪共和”的知识启蒙。
二、辛亥革命与立宪共和的交融
早在兴中会“盟书”(1894年)中，孙中山便提及革命后的政体，即“创立合众政府”，[27]之后于1903年，正式提出“创立民国”。[28]虽然史学界一般认为辛亥革命的战果最终为袁世凯所篡夺，但就革命本身而言，无疑是胜利的，因为其彻底推翻了封建专制统治。史学式的叙事在很大程度上并没有从原理层面阐释辛亥革命与一直与其相随的立宪共和之间的交融关系究竟为何。其实，革命派对于“立宪共和”的呐喊与现代革命在理论上具有内在的交融性，而非系偶然，或者限于立宪派的妥协性。
第一，共和在史源上是一种与革命休戚相关的理论。从历史经验来看，共和国的塑造，除了制度和宪法，还时常以革命来开端。[29]所谓革命，当然是由“共和”来革“专制”的命，且共和本身所具的革命性也是在这个意义上展开的，因为共和与专制在本质上截然对立。早在罗马时期，共和制度的对立面就是当时的王政，而在马基雅维利所处的现代国家萌芽时期，则针对新兴国家的绝对君主。[30]
第二，既然共和是专制的对立面，那么走向共和所蕴含的革命性必然要求其划清共和与专制的界限，而不能有所模糊，否则难以革命，也难以走向共和。从革命本身的理路来看，在历史时刻中所展现的全貌是，具备明确的形态，可以摄人心魂，与滥权、残暴以及剥夺自由均界限严明。[31]辛亥革命的历史图景也是如此，期间高举共和旗帜而与晚清政府决裂，这与革命的内在理路具有一致性。
第三，共和相对于专制是全新的，与共和相伴的革命也意味着掀起一个全新的开端，从而迎合“划清界限”这一要件。可以说，革命这一现代概念与这样的观念无法分开，即历史进程突然重新开始了，而且是一个全新的故事将被讲述，不管之前是丝毫不知还是已略有所闻。[32]这种全新的开端，并非进化论意义上的开端，而是人类在历史的延续过程中，那些对后来的政治图景具有启发意义的故事。从形式上看，“全新开端”往往以设定革命历法的方式表示出来，其中处死国王和宣告成立共和国的那一年被定为元年。[33]相反，如果按照进化论的思路，将无法理解从专制走向共和的这种非进化式骤变。
第四，对于革命来说，暴力很难避免，而且通常是必须的。如阿伦特所概括的，除了创新性(novelty)及新的开端(beginning)，暴力是与革命息息相关的概念。[34]改良派对此置之度外，出于对暴力革命的恐惧以及对维新改良的执着，大力阐扬英吉利式的革命，即着力进行一种和平的、渐进的社会变革。其反对将革命局限于暴力夺权，如在《夏威夷游记》(1899)中提出“文界革命”、“诗界革命”说，从而把革命泛解为普遍意义上的革命。[35]这种脱离了暴力的革命已经不是真正意义上的现代革命，而是一种改造、改革或其他。[36]
第五，现代革命往往都以自由来标榜，进而开启新时代。对现代革命而言，自由理念与一个全新的开端是休戚共生的。目前自由世界的观念是，政治体(politicalbody)宪法的最高标准不是正义，也非伟大，而是自由。这也在一定程度上印证了孔多塞(Condorcet)的断言，即“革命的”一词仅适用于以自由为目的的革命。[37]颇值玩味的是，保皇派代表康有为虽反对革命，却疾呼“民权”，且在中国可谓是与民主主义相通之“民权”概念的首创者。[38]民权观念当然会在很大程度上潜在地消磨国家至上的君权政制，正所谓“唱民权必废君主，唱民权必改民主”，[39]进而在本质上为革命派的革命补了功课。
循着共和与现代革命的历史性交融关系，反观以孙中山为首的革命派，不仅主张共和，倡导民权以立宪，从而竭力开启一个全新的开端，而且明确宣称全面革命(包括颠覆专制的政治革命和驱除异族的种族革命)，并在手段上以“实力”为重点，反对改良派的“要求”路线。[40]这些都表现了孙中山所描绘的共和图景已与传统专制决然分裂。可以说，孙中山所呼吁的打倒满清王朝，建立“一头等民主大共和国”，[41]一方面划清了共和与专制的明确界限，另一方面也在很大程度上契合了现代革命与共和的交融特征。
相反，立宪改良派循着达尔文的进化论思路。早期《天演论》译者严复认为救国须从“民智、民力、民德”三个方面实现“鼓”、“开”、“新”，即鼓民力废除封建礼教、开民智废科举讲西学、新民德提倡自由平等，创立议院、地方公举，逐步建立君主立宪制度。[42]以梁启超为首的立宪改良派所倡导的“开明专制论”也是奉此理路。尤其受1688年英国“光荣革命”以及其后建立的君主立宪制的影响，立宪派认为，君主立宪的好处在于可避免政局动荡，尤其是可避免流血、暴力、战乱等非理性的政治现象。问题在于，英国在实行君主立宪之前，已经经历了1640年代推翻封建专制制度的资产阶级革命，于1649年将查理一世处死，并建立了共和国。期间，罗马共和主义对17世纪的英国已产生了重大影响，致使早期的英国共和主义者反对君主制，而且他们后来都接受了这样一个重要的思想，即一个自由的国家可以是君主制，只要君主服从法律并接受议会权力的制约。[43]在这样的历史积淀下，基于英国自身的历史、文化等因素，英国才走上了君主立宪的道路，而且本质上就是一种共和制。从历史来看，辛亥革命无疑是一种告别传统专制统治、走向共和的“分娩”式现代革命。虽然这种“分娩”不能保证共和的彻底实现，但历史性决裂无疑具有不可磨灭的意义，那就是让民国驶入新的历史轨道。之后，虽然袁世凯费尽心机夺取政权，试图复辟帝制，但是最终未能成功，原因也在于帝制社会已无法为全国人民所容忍。这可谓“走向共和”的辛亥革命的重要成果，即让帝制符号从此永远消失在中国的历史长河之中。[44]比较来看，英国也颇为类似。在共和国建立之后，虽然克伦威尔改共和政体为护国主政体，实行军事独裁，但“分娩”之后的历史轨迹已经完全不同于封建专制时期。共和之趋势已难以阻挡，比如1661年仍通过地方自治团体法、1664年成立集会法，1688年又较为自然地以“不流血”的方式推翻了之前复辟的斯图亚特王朝，建立了二元制君主立宪政体，并逐渐形成了议会制君主立宪政体。[45]因此，改良立宪派的失败在很大程度也在于未能知晓共和与现代革命的内在机理，掩盖了1640年代英国“分娩”式革命的图景，片面地选取了之后的历史场景作为经验样本。立宪派在行动上所奉行的“权利请愿”等改良路线，以及与传统专制在政治上的暖昧，在很大程度上都背离了共和与现代革命交融的内在机理。
当然，以共和为旋律的现代革命已不同于一般的造反和叛乱。如阿伦特所言，虽然“造反”(rebellion)和“叛乱”(revolt)这两个词由来已久，自从中世纪晚期它们的意思就已经明确甚至固定下来了，但是，这些词绝不能表示革命所理解的解放，更不能表示建立了一种新的自由。从革命的意义上来说，解放意味着，不仅当下的人，而且古往今来的所有人；不仅是单个人，而且作为人类绝大多数的所有人，包括贫贱者、长期处于黑暗之中的煎熬者、一切权力的受压迫者，他们要揭竿而起，成为这块土地上的最高主权者。[46]在此意义上比较来看，鸦片战争之后的太平天国农民革命，算不上严格意义上的现代革命，在很大程度上还没脱离“造反”和“叛乱”的窠臼。早期革命党人也使用“造反”或“起义”、“光复”等名词，后来孙中山才改用“革命”，指认“‘革命’二字出于易经汤武革命，顺乎天而应乎人一语，日人称吾党为革命党，甚佳，吾党以后即称革命党可也”。[47]虽然只是称谓之变，但在一定程度上已与其所提倡的“走向共和”在机理上发生了交汇。
三、立宪共和的经验启蒙：从立宪出发
革命派与立宪派的思想论战无疑让中国对立宪共和有了初步的知识启蒙。辛亥革命在很大程度上也契合了现代革命与共和的交融点，取得了成功。1912年元旦，就任第一任临时大总统的孙中山，在其就职宣言中明确宣布：“国家之本，在于人民”。[48]3月12日公布的《临时约法》也明确规定，“中华民国之主权，属于全体人民”。民初“中华民国”无疑表明“中华”是全体国民的共和国，即使后来取而代之的“中华人民共和国”，在很大程度上也没有离开这一宗旨。此后面临的议题，便为“民国”(republic)的建设问题。但在体验了共和与革命的交融之后，民初共和国的经验启蒙在很大程度上走上了学者所言的“不知共和之原理”之歧途，直至1928年民初共和政府的终结。[49]从知识经验来看，立宪与议会制无疑是共和国的内核所在，但以立宪为主轴进行分析可见，民初立宪及制度很快便偏离了共和的轨道，同时对共和所必须的权威与正当性以及人民主权与人权条款也存在知识上的疏漏。
(一)立宪与议会制：共和国之内核
从近现代的历史进程来看，虽然各类政体看似复杂繁多，“但也确实存在一些具有普遍价值和有进步意义的模式，立宪主义和议会制政体便属其例”。[50]这两者均为共和制内核之所在。
对于革命之后新共和国的建设来说，立宪在学理上自有其必要性。首先，与共和相类似，制宪在某种意义上与革命具有一定的暖昧关系。从历史来看，“整个19世纪和20世纪随之而来的一系列动荡，似乎只有两种可能选择：要么持续不断地革命，它不会走向终结，也产生不出自己的结果，即以自由立国；要么就是革命之后形成新的立宪政府，使得绝大多数公民的自由得到保障。前者如俄国革命，其保持一种革命政府的事实。后者如一战之后几乎所有的欧洲国家，以及二战之后从欧洲赢得独立的诸多殖民地国家。”[51]历史经验告诉人们，“宪法已为现代革命的最终产品”，[52]民初立宪之理自蕴其中。其次，在通过革命将共和与专制决裂之后，如阿伦特所言，之后的宪法无论在内容还是形式上，都须呈现一种崭新的面貌，即通过新宪法来限制政府权力，进而维护公民自由，确立立宪政府，立宪政府在内容或来源上都不再具有革命性。通过将权利纳入宪法中，如杰弗逊所说的，人民可对抗地球上的任何政府，无论是一般意义上的政府，还是某个特定的政府。[53]再次，从立宪主义的历史脉络来看，除了英国等极少数国家之外，实行立宪主义的现代国家都享有一部成文宪法。“相对于非立宪主义的国家来说，现代立宪主义国家的成立，可算是一种道德上的善，亦即是说，立宪主义国家的创建是值得争取的，从非立宪主义国家到立宪主义国家的过渡，已是人类文明进步的表现。”[54]最后，从共和的原理来说，其自身具有秩序重建之性质。“无论是古典共和主义、现代共和主义还是当代共和主义，都特别重视政治秩序的创建和政治制度的建构。古希腊的城邦，罗马共和国的混合政体，马基雅维利的平民共和国，孟德斯鸠的商业共和国，麦迪逊的扩展共和国，都是共和主义在制度层面探索的几个历史创建性界标。”[55]在告别传统专制之后，立宪无疑是秩序重建和制度建构的重要途径之一。
除了立宪，议会制的运转也为共和国之命脉所在。共和体制强调国家元首由人民选举或者议会选举而产生，从而区别于由继承或世袭的君王担任国家元首的君主专制。[56]从原初罗马共和国的形态来看，其政治和军事领导权并非掌握在一个人手中，而是由许多受任期限制的政治家和军事将领们共享。[57]这种共享使得共和国须采取一种议会制形式。须注意的是，个人统治的对立面并非仅为多数决，议会制也并非简单地表现为多数决，因为“多数原则是决策这一过程所固有的，故而存在于一切政府形式之中，包括专制政府。唯一可能被排除在外的就是暴政”。[58]从美国共和的经验来看，无论如何，宪法之拟定及发展，均蓄意已久、别具深意，那就是要竭尽人之所能，防止多数决策的程序演变为多数统治的“选举专制”。即使后来比克尔提出了“反多数难题”，对于共和国来说基调也并没有发生变化。
民初共和国基本确立之后，进行了诸多立宪活动并多次召开议会，也产出了多部宪法文本，如《中华民国临时约法》、《中国民国约法》、《中华民国宪法》等等。在这些立宪文本中，颇具典型意义的是《中华民国临时约法》。当时共和国刚刚成立，革命热情尚未完全消退，这部宪法文本在很大程度上反映了当时对于国家现代化的许诺和期望。[59]以下主要通过《中华民国临时约法》及其前后的立宪情景来揭示民初立宪共和的经验启蒙及所存在的知识缺漏。
(二)偏离共和：从中华民国临时政府组织大纲到中华民国临时约法
辛亥革命之后不久，具有临时宪法性质的《中华民国临时政府组织大纲》得以出台。就其内容而言，与英国1653年的政府组织法颇为类似，在内容上仅有4章21条，即临时大总统、参议院、行政各部及附则。[60]虽然被视为第一部临时宪法，[61]但循着共和的脉络可以发现，此次立宪在形式上虽体现了一直为孙中山所倾爱的美国总统制，却在一定程度上已经偏离了共和的轨道。从制定程序来看，该临时宪法的制定并不具备相应的民意基础。当时作为立法机关的参议院由各省都督府派遣的代表组成，而所谓参议员也为各省都督派出的代表，由此，临时大总统虽由参议院选举产生，实则不过是各省都督所拥戴的人物而已，在根本上缺乏选举及代议基础。
如有学者批评指出的，该大纲所表现的民治，可以说除共和国体一事外，别无可言。[62]而且，《中华民国临时政府组织大纲》在内容上缺乏人民基本权利的规定，这也与共和所追求的立宪政府目标不相一致。
《中华民国临时政府组织大纲》第20条规定，临时政府成立后六个月内，由临时大总统召集国民议会，以便制定宪法，但此条款并未得以践行，而是出台了一部可谓迫于军事无奈并具有权力退让性质的《中华民国临时约法》。当时，主张施行革命方略从而达到革命建设目的的革命党人，苦于在军事力量上的弱势，且急于早日实现共和，以致不惜以临时大总统作为诱饵以使袁世凯推倒清廷以助共和，却又苦于对袁世凯的不信任，想通过法律力量(立宪)来获得途径。这使得一直倾向采用美国总统制的孙中山也“接受”了内阁制，希望通过议会来牵制袁世凯。参议院2月7日开始起草，15日袁氏当选为临时大总统之后，约法的制定工作更加积极，前后历时一个月，至3月8日全案完成，共七章56条，于11日明令公布。这便是民初共和国的第二部临时宪法。[63]
这部宪法进一步偏离了共和国建设的轨道。首先，孙中山对袁世凯的妥协在一定意义上已表露出了共和对专制的退让，将共和与专制由界限分明而变得纠缠模糊，对于人民来说，无疑会带来负面影响。其次，革命党以“制约袁世凯”为目的而改用责任内阁制，废除之前的总统制，在“高效率”中产生了《中华民国临时约法》。这在很大程度上已遵循了一种人治的逻辑，根本无法体现立宪高于并制约权力的共和思想，从而与共和国建设所内在要求的立宪政府、限制专权、遵循法治等原则难以一致。虽然该临时宪法在形式逻辑上是通过议会来制约总统权力，实质乃是一种“对人立法”，在此逻辑之下，传统专制无疑已具有逻辑与现实的可能性。再次，孙中山所提出革命建设的军政策略，虽然在当时具有一定的现实合理性，但在很大程度上也已偏离了共和国建设的轨道。如阿伦特所说，革命之后，虽然权利与权力都可以纳入宪法，但绝不是要体现人民的新的革命权力(new revolutionary power of the people)，[64]相反，是要通过立宪政府来排解革命的继续，从而稳固新的政体。从法国的经验来看，为了防止出现阿伦特所说的，“寻求一种绝对性来打破一切开端都不可避免要陷入的恶性循环是徒劳的，因为这种‘绝对性’本身就存在于开端这一行动中”，[65]法国革命中的每一部宪法，虽似根据食谱如法炮制出来的布丁，但他们的目的无疑也是为了阻止革命的浪潮。[66]辛亥革命之后军政思想的残余及蔓延，可以说在一定程度上为之后的军阀割据及混战作了铺陈，偏离了共和国建设的基本方向。此外，该临时宪法在制定程序上也缺乏相应的民意基础。
可以说，《中华民国临时约法》再次使得民初共和国的建设偏离了正道。立宪共和所内在要求的代议制以及宪法和法律必须优位于国家权力等原则，在民初共和国的历史图景中并没有很好地得以践行，民初共和的理想图景徒具形式而已。[67]
(三)权威与正当性的知识缺位
从共和原理以及历史经验来看，民初共和国建设的失败在很大程度上离不开对与“立宪”相交融的“权威”概念的知识疏漏。首先，从权力和权威的概念区别来看，立国的关键在很大程度上离不开权威的塑造，而非仅仅停留在权力的累积或革命理论的继续上面，因为权威可以巩固权力的正当性和合法性。即使罗马的政治实践也没有离开权威作为支撑，这就是“权力在人民，权威在元老院”。元老院作出的决议，不是命令，也不是一般的建议，而是介于二者之间的不容忽略的建议。后来的元老未必亲历建国，但他们从建国者那里获得了某种派生性的权威，他们代表着立国的先人，捍卫着共和国的原则，维持着政体的稳定。[68]
在权威缺位的情形下，共和国难以稳定，易于陷入一种恶性循环。如法国大革命，由于受卢梭、西耶斯等理论的影响，在一定程度上缺乏权威意识，很快陷入了关于“制宪权”与“宪制权”的悖论：既然制宪的权力先于宪法，便必定是非宪法的，那么又如何以非宪法的权力为宪法提供正当性的基础呢？阿伦特指出，“法国大革命致命的大不幸在于，没有一个制宪会议拥有足够权威来制定国内法。针对制宪会议的指责历来都是一样的：按定义他们缺乏制宪之权力，他们本身不是宪定的。从理论上说，法国革命者的致命失误，就在于他们不知不觉和不加批判地相信了，权力和法律来自同一源泉”，[69]其实，“只要政治体的权威真的完整无损，叛乱就很少发动，革命从来就不会成功”，[70]反之亦然。
返回民初共和国的历史图景来看，在辛亥革命之前，欧化思潮之下便已存在多方面对作为中国传统思想渊源之儒学的批评，呈现决裂之势，如“惟不儒然后可以办事，儒则重心于奴隶也。于是遍览累朝之儒臣奴媚外种者十之八九，是除孔孟之外，凡所谓儒者，皆奴隶之学也”。[71]1901年《国民报》登载的《说国民》一文指出：中国“且也欲脱君权、外权之压制，则必先脱数千年来牢不可破之风俗、思想、教化、学术之压制”。[72]不过，这种与传统的决裂并不意味着权威的塑造仅为无本之木而没有任何可能。在革命之后的历史情境下，革命党人已经在某种程度上潜在地享有了革命及共和给他们所带来的权威基础。如在当时，“五族共和”已不绝于书报、口谈，天下人耳熟能详。袁世凯敢于“帝制自为”，立即成为“天下共击之”的独夫贼民，即与“共和”理念的广为传播大有干系。[73]即使在军事上占据优势、意图篡权的袁世凯，也受制于民初共和国的南京临时参议院，须由其宣布在北京就任第二任临时大总统。可惜的是，以革命党为首的民初南京临时政府，未在知识层面充分意识到权威问题。虽然当时制定了临时宪法，但以内阁制否定之前总统制的立宪实践无疑落入“自我否定”的俗套，且较为粗糙的制定过程对“制宪权威”的塑造也并无助益，这些都潜在地削弱了本来就需要不断强化的权威基础。另一方面，仅仅基于军事力量上的劣势等因素，南京临时政府便选择了一种通过制宪来向权力妥协的方式，错误地将共和的希望寄托于重新立宪以及袁世凯身上，这不仅体现了对共和与权威关系的知识疏漏，对制宪权威也会产生一定的负面效用。
除了权威之外，现代革命之后的共和国建设还面临挥之不去的正当性问题。在某种意义上可以说，权威的缔造也是为了巩固正当性。“当革命出现在政治舞台上的时候，事实都表明，之前所依靠的传统都已经失去了根基。”[74]革命之后，正当性问题也要予以解决，虽然各国于此在路径上会有所差异。从法国革命的经验来看，西耶士虽然巧妙地将正当性寓于民族或民族意志之中，进而民族是一切合法性的来源，也是正义的源泉，而不隶属于实证法，但是问题在于民族意志的定义变化无常，任何时候只要有谁愿意自己背负专制的重担或其荣耀，都可以很容易地通过民族意志来实现。[75]这种根基并不牢靠，使得法国在革命时期的宪法一部接着一部。民初共和国在很大程度上不仅回避了正当性寻求这一命题，还弥漫着孙中山所秉持的军政思想。如在1923年，孙中山于《申报》五十周年纪念专刊上发表了《中国革命史》一文，称：“从事革命者，于破坏敌人势力之外，不能不兼注意于国民建设能力之养成，此革命方略之所以必要也。余之革命方略，规定革命进行之时期为三：第一为军政时期，第二为训政时期，第三为宪政时期。”由此可见，虽然孙中山在革命之前竭力反对立宪保皇派的“民智未开”、“缺乏政治习惯”、“不识团体公益”等论点，主张“主权在民”及共和，但是在革命初成之后，所秉持的训政等思想又在一定程度上落入了立宪派的窠臼，表现了对“主权在民”以及立宪共和的退缩。在对正当性缺乏足够认识以及知识缺位的情形下，民初共和中的正当性问题当然是浮现不断。比如袁世凯去世后由黎元洪继任总统，他是依据1912年还是1914年的宪法继任呢？同样，1917年张勋复辟失败之后，冯国璋继任总统职位，随之带来的是恢复1912年宪法的问题，以及恢复在之前宪法下已被张勋解散的议会的问题。由于期间形势较为混乱，遵守法律在很大程度上并不被视为政治家的道德准则，对于政权正当性的争论也更是费解。[76]同样，在议会成立之前，对于选举正式总统与议定宪法孰先孰后亦颇具争议。共和党、民主党、统一党，以及国民党中的统一共和派，均主张先举总统。他们认为宪法之议定，至少须四五个月，总统之地位一日不定，则外人之疑惑与军民之怀忧，即不能一日获释，因此主张先举总统以明意志。但国民党除统一共和派之外，均主张先定宪法。该党认为总统之性质地位权限，均根于宪法，若先举总统后定宪法，则不惟本末倒置，且未来宪法中对总统的约束，将被视为因人而设，届时岂非百口莫辩。[77]这也在一定程度上反映了对正当性的认识未能深入其髓，因为关键在于寻求总统在共和制中的正当性以及解决如何维护并巩固宪法权威等问题。
与美国革命相比较来看，就权威及正当性而言，美国的经验比较精妙或者说机缘巧合地处理好了立国之后权威塑造与正当性寻求这对命题。“美国革命者把自己标榜为‘立国者’，他们知道作为新政治体权威来源的，并不是不朽立法者或不言而喻的真理，或其他超验的、脱俗的物象，而是立国举动本身。”[78]同时，立国之初的权威性被表述为来源于神圣的力量，就像杰弗逊在《独立宣言》的初稿中写的那样，是“神圣而不可否认的”。杰斐逊将其提升到“比法律更高”的地位，赋予新的国内法和旧的道德规范效力的，并不是合理理性，而是一种神启理性，是“理性的光芒”。它的真理启蒙了人的良知，使他们善于聆听内心深处的声音，那依然是上帝的声音。[79]可见，虽然经历了中世纪的世俗化，但“立国者”们仍然努力寻求一种“超验”来缔造权威并巩固正当性。从欧洲世俗化进程来看，随着宗教与国家的分离，之前君主通过宗教来巩固统治正当性的手法，[80]便也逐渐转向了自然法，都离不开对正当性的寻求。[81]
从革命到南京临时政府的成立，正当性无疑不可能完全依靠革命获得支撑，而在权威概念缺位的情况下，民初共和国建设更是步履维艰。世界宪政史的经验表明，虽然几乎所有宪政国家的宪政制度一开始都多少带有先天不足，但终究仍须回到寻求正当性之路。[82]
(四)立宪中的人权条款与人民主权原则：有名无实
从《中华民国临时政府组织大纲》至《中华民国临时约法》的文本变化来看，除了与原先保持类同的参议院、临时大总统及副总统、国务院、附则等章目外，另增加了法院一章以完善三权体制，此外还增加了显目的两章，即总纲与人民。
首先，就人民一章而言，共有11条，内容涉及公民基本权利，颇为简洁。这种基本权利文本化固然在一定程度上反映了文本层面对于共和的努力，但并非共和之实质所在。从共和与自由权的关系来看，在革命爆发之前，“如果以保障公民权利作为唯一目标，那它的目的其实并不是自由，而是解放，也就是从滥用权力，对历史悠久且根深蒂固的权利肆意践踏的政府手中解放出来”。[83]此时的自由主要是消极意义上的，即不被当权者所干涉，这自然是革命的基础所在。在革命爆发获得解放之后，自由固然需要兑现，但并不一定就能够实现。从解放和自由的两分来看，“现代革命总是同时涉及自由和解放。解放的结果，是消除限制、拥有动力，它的确是自由的一个条件。如果人们不能无拘束地移动，则根本无法达自由之地”。[84]但解放可以是自由的条件，却绝不会自动带来自由。包含在解放中的自由观念是消极的，解放的动机并不能等同于对自由的渴望。[85]可见，一方面，解放之后需要通过文本等形式将对自由的渴望进行确定；另一方面，从共和的角度来说，其对自由的要求并非仅仅表现为一种消极自由，而重点在于积极参与公共事务，让人民能够进入公共领域。从当时的历史图景来看，虽然在革命前倡导以“万民”为主体，取代“一君”为主体，进而高呼“走向共和”，[86]但在革命之后并没有建构有效的制度使得人民能够进入公共领域，践行共和。从北京政权的整个时期来看，如钱端升先生所概括的，对于普通人民而言，既没有提供一种政治自由，也没有改善物质生活，而只是让那些政治上的不道德借助宪法来达到自身的个人利益，与此同时损害了国家的利益。[87]在人民不能实质性地享有政治自由而进入公共领域的情形之下，基本权利的文本化对于共和的实现没有任何实质意义。
其次，《中华民国临时约法》在总纲中明确增定了人民主权原则，其规定“中华民国由中华人民组织之”(第1条)，“中华民国之主权，属于国民全体”(第2条)。诚然，在革命前对共和的理解中，便已有了对于人民主权原则的认知。如汪荣宝、叶澜编《新尔雅》(1903年)称“共和”为“公和”，又曰：“立宪政体又别之为民主立宪，君主立宪。由人民之愿望，建立公和国家，举大统领以为代表，而主权属人民，谓之民主立宪政体。”[88]人民主权理路下的共和理论，无疑与法国以及卢梭不能完全隔绝开。[89]相比较来看，法国国民议会在1789年8月颁布的《人和公民的权利宣言》，把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中，并规定：“整个主权的本原主要是寄托于国民”（第3条），“法律是公共意志的表现。全国公民都有权亲身或经由其代表去参与法律的制定”（第6条），“凡权利无保障和分权未确立的社会，就没有宪法”（第16条）。进而，1793年、1795年和1799年法兰西共和国的第二、第三和第四部宪法都交予全体公民复决通过，反映出宪法是国家根本大法、应由全民参与其制定的民主立宪观念。与法国的人民主权相比，《中华民国临时约法》的增订只是表达一种想法而已，所谓人民主权并没有如同法国进行公民复决那般得以践行，仅为一种符号。而且，法国的经验本身就有内在的致命缺陷。而卢梭的问题是，那些走到一起建构了一个新政府的人，本身不是宪定的；同样成问题的是，将法律置于人之上，进而确定人造法律的效力。[90]可以说，“卢梭的公意观念成为法国大革命中一切党派的自明之理，因为它其实是一位绝对君主的最高意志的理论替代品，它驱使和指引着民族，似乎它不再是乌合之众，而事实上却凝聚成了一个人。”[91]对于法国来说，革命者将“人民”推上了国王的位置，将“民族主权”置于至高无上的国王腾出的位子上。由此看来，对于共和图景中的人民主权原则，也许并非如民初共和国所想象的那样。
《中华民国临时约法》在袁世凯召开的约法会议中被废除，接下来便是《中华民国约法》，之前的责任内阁制则变为了总统独裁制，由总统大权独揽。1915年8月"袁世凯的宪法顾问美国人古德诺更是发表《共和与君主论》一文，认为中国人知识程度太低"无研究政治之能力，只适合于君主制。虽然这种复辟已经触及了现代革命之后人民的底线而未能取得成功，但袁世凯就职正式大总统后，所采取的干涉制宪和破坏国会等诸多行径都使得民初共和国不断地遭到破坏，如提案增修临时约法、咨询宪法会议争取宪法公布权、派员列席宪法起草会、通电各省都督抨击宪法草案、取消国民党议员资格、下令停止残余议员职务等等。[92]从1916年袁世凯去世至1928年北洋国民政府的终结，整个中国在很大程度上都处于军阀间混战、联合再斗争等混乱状态，立宪共和也许早已烟消云散。
四、立宪共和民初启蒙的现代审视
从共和的历史大脉络来看，其自19世纪中叶起逐渐式微，到20世纪上半叶，则几乎从政治舞台上消失了。“在20世纪上半叶各种‘主义’和思潮粉墨登场的意识形态舞台上，很少见到共和主义的出场。它要么作为君主制的对立面而仅仅被视为一种政体形式(民主已经取代它成为更流行的意识形态话语)，要么被视为一种古老的农业共同体或贵族制城市的政治理想(它显然已经不能适应现代工业文明中高度分化的大众—官僚社会)，在异彩纷呈的政治争论中显得那么黯淡、没落。”[93]一般认为，其中“部分原因是现在没有要与之斗争的旧式国王了，再就是因为自由共和国里参与公益事业优先于公民的私人生活这一古老的观念，已不再对持有更加消极和个人主义观念的自由主义者具有吸引力了”。[94]不过，自20世纪50、60年代以来，“共和主义的复兴”又成为学术界的一道独特景观。到90年代，这场学术运动非但没有像当初有些学者所预料的那样转瞬即逝，反而由政治思想史领域波及法理学、政治哲学、公共政策等领域，其强劲的发展势头令人侧目。[95]从共和复兴的背景来看，这场运动主要源于自由主义导致人的原子化，社会公共生活衰退，公民美德缺失，试图通过复兴来实现消极自由和积极自由，个人善与公民美德以及公域与私域的统一与和谐，旨在完成自由主义通过与共和主义的交集无法完成的任务。[96]在当代共和这样一种“衰而后生”的大历史脉络下，有必要进一步审视民初共和图景中的核心问题，主要表现在立宪、政体、代议制、自治及国民素质等五个方面。
第一，关于立宪。虽然立宪主义思潮使得拥有一部宪法成为一种政治时尚，并往往被寄以厚望，但伴随着历史经验的累积，复兴后的共和理论更清楚地认识到，现代革命后的立宪一般有两种形态，一为宪法由一个政府强加于人民，一为人民用宪法来构建自己的政府。对共和来说，虽然立宪要优于权力，但宪法本身也具有一定的局限性。如阿伦特指出，宪法不过就是一种民族意志的表达，而要受制于多数意志。[97]也如佩迪特所言，共和国中需要宪法约束，同样需要民主控制。[98]至于立宪文本采纳君主立宪与否，在本质上并非践行共和的必要条件，因为历史经验告诉我们，英国虽实行君主立宪，但却行共和精神，实行自治、代议制等等，而南美诸多国家虽宣称共和，但远没有践行共和之精神。[99]可见，虽然民初制定了多部宪法，且对采行君主立宪与否存在诸多争议，但这些也许都不是共和的关键所在。
第二，关于政体。民初共和确立之后，在总统制与责任内阁制的选择上一时颇具争议。[100]以孙中山为首的南京政府选择了总统制，而没有采行宋教仁主张的内阁制。接着，国民党政府又试图通过责任内阁来控制袁世凯。但是掌权的袁世凯对于责任内阁毫无兴趣，而是通过制定新的宪法使自己成为真正的独裁统治者。在黎元洪和冯国璋担任总统时，段祺瑞内阁行使了责任内阁的所有权力，但是他并没有认识到行政执行权的局限性，立法机关的断裂状态以及个体立法者在能力上的不胜任，使得责任内阁制无法实际运转。由此，段祺瑞认为，责任内阁制完全不适合中国，最终选择了灵活的临时执政方式，放弃了责任内阁制。[101]1923年，国民党重组试图尝试瑞士的委员会制，也以失败告终。可见，各种政体形式有如万花筒一般在民初历史图景中昙花一现。从历史比较来看，对于共和而言，关键已不在于采取何种统治形式，而在于有限政府的确立。“18世纪正是在此意义上称‘有限君主制’，也就是说，君主的权力由于法律而受到限制。公民自由与私人福利都在有限政府的范围之内，它们是否得到维护，并不取决于政府形式。”[102]这与康德对国家形式与政府形式的区分具有相通之处。前者在严格意义上也是主权形式，有三种形态，即一人统治、贵族以及民主三种政体，相应的权力主体是国王、贵族和人民；后者则根据领袖对人民的治理方式，也就是政府如何依据宪法运用其完整权力的方式，而区别为共和与专制政治。在康德看来，对共和而言，其关键在于政府形式，而非国家形式，因为即使全体人民掌握了立法与行政二者合一的主权，仍然违反权力分立的宪政原则，而必然是一种专制政治。[103]
第三，关于代议制。在对立宪及政体进行共和式解剖之后，自然会触及实际制度应该如何运转这一核心命题。从共和的要义来看，政府权力必须要和立法权力相分离，从而区别于专制制度下国家把公共意志当个人意志来对待的情形。不管政府采取何种形式，代议制都是必须的，否则根本谈不上所谓的形式，因为立法者绝不能只由一个人来担当。[104]所以，“如果一个政府欲在本质上与权利的概念相符合，它就必须拥有代议制度，由此共和才有可能，否则它一定是专制的、暴力的，不管它的形式如何。”[105]当然，共和原理中的代议制运转具有特定的原则，因为“共和的实现在很大程度上要依赖以政治参与为核心的积极自由，不管其作为工具性还是目的性”。[106]如西塞罗指出的，美德如同技艺，重要的是运用，而对美德的最好的运用便是实际参与国家管理。[107]而且，人类的德行在任何事情中都不及在建立国家或者保卫已经建立的国家中与神意更接近。[108]这正是罗马贵族的理想，即通过积极地参与公共生活，并通过这些政治活动来完成服务国家的伟大任务，以此展现他们的德行并获得荣耀。[109]亚里士多德的“人是政治动物”在很大程度上也是由此展开的。就代议制的运转来说，虽然从民初各部宪法文本的规定来看，由国会选举总统一直是民国初年各项约法的共同特点，但实践中的代议制往往徒具形式，并未行共和之实，甚至与其背道而驰。比如，由于选举总统需国会组织总统选举会，而出席宪法会议的人数仍未足总统选举会所需要的法定人数586人，总统候选人曹锟便公然发给各议员5000元贿选费以图得选，并修改国会组织法。随后总统选举会终于成会，选举曹锟为大总统。从曹锟贿选事件联想到西方自由主义背景下所发生的金钱选举现象，两者具有一定的相似性，虽然在背景及手法上有所差别，而共和主义的现代复兴在很大程度上也针对于此。同样，对于“积极参与公共生活”这一共和要义，在民国初年，“从同盟会，到国民党，再到中国革命党，当时所有的政党以及政治团体在选举以及组织集会方面都很不成熟。他们并没有认识到任何民族利益，相反是去争夺个人的权力和利益，早期的如袁世凯，后来的如各大军阀均是如此”。[110]这也与共和所内在要求的作为公民美德的政治参与相去甚远。
第四，关于自治。二次革命失败后革命家纷纷反省失败原因时，田桐发现，卢梭所讲的共和原理是，“自治之精神”支撑着“共和之政治”的根基。“不知自治，即不足以言共和。自治之精神不强固，共和之政治，乌能发达？自治精神者，里也。共和政治者，表也。自治精神者，实也。共和政治者，表也。本诸里以发诸表，本诸实以施诸名，根本既立，枝叶自茂。”[111]这种理论认识在当时实属难能可贵。民初年间也出现了可谓“形似神不似”的自治实践，且改良派和革命派还发表过关于中国采取联邦制的观点，[112]其中也涉及到自治问题。由于战争不仅发生在南北之间，也时常爆发于各军阀派系之间，人民也担忧甚而考虑：如果国家不能在短时间内摆脱这种情形，那么集中精力去发展各省自治也许更让人觉得可能？在1919年南北双方进行和平谈判之时，对于地方自治的要求自然再正常不过。但是，这种制度变化的要求不幸地被地方军阀用以扩大自身的权力。由此，地方军阀所寻求的是所在省的权力自治，意欲摆脱中央控制，可以进行地方权力独裁，而不是给人民一个自治的政府。当时的湖南省便属此种情形。虽然地方军阀政府在1922年制定了地方宪法，使湖南独立于北京和广州政府，但是湖南人民从来没有感受过任何具体的自治政府。[113]由此可见，脱离了“人民”的民初“省宪自治运动”在本质上实非共和所要求的自治。就此与美国的历史经验比较来看，美国革命之万幸恰在于，“殖民地人民在与英国对抗之前，就已经以自治体形式组织起来了，用18世纪的话来说，革命并未将他们推入一种自然状态。在那里，对那些拟定了州宪法，并最终拟定了联邦宪法的人的制宪权力，从来就不存在真正的怀疑”，[114]进而维护这些地方性自治实体(区、县、乡)不受损害，维护他们权威源泉的完整性，反而从中吸取了国家层面的权威基础。[115]当美国执著于罗马原则，坚持权力属于人民时，他们不是根据一种虚构和一种绝对性，即一个凌驾于一切权威、一切法律之上的国家，而是根据一个正在运作的自治现实，并依法执行受法律限制的权力。[116]
第五，关于国民素质。国民素质是一个与共和所要求的公民德行密不可分的概念。共和概念中的公民德性对于公民积极参与政治、进行公共生活等都至关重要。当代共和主义的复兴在一定程度上也是为了弥补自由主义之下不断衰败退化的公民德行。立宪派之前一直以中国人尚不具备议院的民主政治能力、不具有共和国国民资格等为理由而主张改良立宪。[117]但在辛亥革命之后，立宪派代表梁启超又指出，“民主精神原是中国人所固有，到最近二三十年间，受了国外环境和学说的影响，于是多年的潜在本能忽然爆发”，且以孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”予以佐证。[118]结合共和主义的晚近发展来看，立宪派的知识转变在很大程度上涉及公民德行之于共和的本源性抑或过程性问题。公民德行是共和主义的价值之一，不过当代共和理论的新秀维罗里(Maurizio Viroli)特别指出，共和主义的核心范畴是法治，而不是公民德行。[119]这种强调也是共和主义晚近的主流发展方向。在这种意义上，如果没有法治，关于国民素质的争辩对共和而言也许并没有实质意义，仅体现为“价值”上的口水战而已。
五、简短的结论
以民初立宪共和的启蒙图景为历史线谱，将其与共和的知识图景进行比较分析，并在当代共和复兴的背景下进行一种反思性认识之后，如果跳出“历史图景”的局限回到当下，共和之路又在何方？
从共和的历史脉络来看，在经历了人民主权或者民主转型之后，共和主义已经分化为两条路径：一为民主共和主义，与民初所呼吁的“主权在民”在一定程度上相契合，整体上以卢梭等学者的学说为主旋律；另一为宪政共和主义，以孟德斯鸠、美国开国先贤以及康德等学者的学说为主线。虽然两者都以“人民”观念为本，但对卢梭而言，形成普遍意志的民主过程优位于个人权利以及宪政体制，因为主权者可以决定共同体之任何事务，只要其决断是以制定抽象普遍的法律为之；而对宪政共和主义来说，卢梭式的思考取向很容易造成多数专制的谬误，将宪法建基于国民意志之上也将导致体制的不稳定。是以，宪政共和主义强调的重点为必须赋予公民一些基本权利由宪法加以保障，且不能经由多数任意取消。[120]对于所谓“国民意志”，宪政共和主义强调在创造宪政体制时必须对其进行自我设限，俾由决断走向制度化，使得宪法能够成为其后在国家范围之内被普遍遵守的最高规范。正因如此，美国制宪的“创生于法秩序的政治”避免了卢梭普遍意志论以及法国大革命的“宪法制定权”论中过分强烈的决断主义面向。[121]同时，民主共和主义主张被治者与统治者的同一性建构，使人民成为惟一可能的主权者，而宪政共和主义强调的重点为法治及相应的制度建构和制度制衡。
从共和主义的发展趋向来看，法治及宪政制度的重要性逐渐被凸现，传统的人民主权乃至宪法文本观都受到了一定的批评或修正。共和主义的复兴也主要针对两种情形，“一种情形是认为宪法的设计只是为了保护一系列业已确定的‘私人权利’；另一种情形是认为宪法文本是为了向由自利个体所组成的利益团体提供规则”。[122]阿克曼在对权利基础主义的批判中指出，“在美国……人民是权利的源泉；但宪法并未详尽人民必定(或者感到满足)的权利”。[123]米歇尔曼认为，“以预先设定的权利和利益概念为基础所进行的论证是无法令人信服的”。[124]共和主义的另一代表孙斯坦指出，“无论在自由主义还是在共和主义的制度中，权利都不是先于政治而被赋予的，而是运作良好的审议过程的产物”。[125]这些都在一定程度上将议题从静态的宪法文本或天赋人权导向了动态的法治及制度运转。由此，如有学者所言，“现代社会真正重要的并非人民主权，而是宪政法治对人民不可侵犯权利之保障”。[126]
注释:
[1]参见[日]狭间直树：《对中国近代“民主”与“共和”观念的考察》，载《辛亥革命与二十世纪的中国》，中央文献出版社2002年版，第1592页。
[2]See Hannah Arendt，On Revolution，Pelican Books, 1973，p.142.
[3]对于republic(共和)，在不同的中文语境下有多种表述，如国家意义上的“共和国”，古典意义上的“共和”，中国语境下的“民国”，学说意义上的“共和主义”，在很大程度上都具有学理上的相通性。虽然不同语词之间略有差异。对于Constitutional Republic，也可称其为“宪政共和”。本文在概念上采行“立宪共和”，以在一定程度上表明共和与立宪主义两者在历史及现代语境中的交融，以及民初启蒙中于此所作的努力。
[4]参见前引[1]，狭间直树文。
[5]如《民报》与《新民丛报》之间的论争。
[6]郭绍敏认为，国内史学学者的社会科学理论训练普遍不足也为当前的主要问题。参见郭绍敏：《清末宪政改革与现代国家建设》，《读书》2011年第5期。
[7]有学者指出目前国内史学学者的社会科学理论训练普遍不足，也许是缺少社会科学理论分析的原因之一。同上文。
[8]参见荆知仁：《中国立宪史》，台北联经出版事业公司1984年版，第17页，第22页，第25页。
[9]参见郭廷以：《近代中国史纲》，香港中文大学出版社1979年版，第304页。
[10]青年时代的孙中山受到郑观应、何启等人影响，曾试图在现存政体内部用和平方式救治中国。参见孙中山：《致郑藻如书》、《上李鸿章书》，《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版。
[11]先后参加者，《民报》方面有汪兆铭(精卫)、胡汉民(衍鸿)、陈天华、章炳麟等，《新民丛报》方面为梁启超等。参见前引[9]，郭廷以书，第368页。
[12]这些论战内容表现在陈天华的《论中国宜创民主政体》，汪精卫的《民族的国民》、《希望满族立宪者盍听诸》，梁启超的《开明专制论》、《申论种族革命与政治革命之得失》等文章之中。论战还涉及了土地国有等问题。相关内容参见前引[9]，郭廷以书，第369页。
[13]参见陈国庆主编：《中国近代史》，西北大学出版社1996年版，第384页；陈振江、江沛主编：《晚清民国史》，台湾五南图书出版公司2002年版，第176页。
[14]当时新知识界的普遍看法是：“惟游学外洋者，为今日救吾国惟一之方针”，“欧美文明，可以改良中国社会之风尚者，固所当学者也”。参见《劝同乡父老遣子弟航洋游学书》，《游学译编》第4册，1903年2月12日。
[15]康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《不忍》第6、7册，1913年7月。
[16]日本的近代化深受欧化思潮影响，其历史进程发生过二派之争。“一为国粹主义。国粹主义谓保存己国固有之精神，不肯与他国强同。……一为欧化主义，欧化云者，谓文明创自欧洲，欲己国进入文明，必先去其国界，纯然以欧洲为师。极端之论，至谓人种之强，必与欧洲互相通种，至于制度文物等类无论矣。”参见佚名：《日本国粹主义与欧化主义之消长》，《译书汇编》第5期，1902年7月。转引自郑师渠：《晚清国粹派：文化思想研究》，北京师范大学出版社1997年版，第5页。
[17]许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》第7期，1905年8月20日。
[18]作为这场论争主角的梁启超和革命派的留学生们，都曾在日本接受西方近代思想的洗礼。梁启超通过日语大量阅读和翻译了西方的近代思想，革命派的留学生们更是直接受教于当时日本第一流的法学专家，不可避免受到了日本欧化经验的影响。参见李晓东：《立宪政治与国民资格肖克彦对〈民报〉与〈新民丛报〉论战的影响》，《二十一世纪》2006年第12期。
[19]黄遵宪：《日本国志》第4卷，汇文书局刊刻，光绪戊戌(1898)年版，第2页。
[20]《论中国与日本欧化速率之比例》，《东方杂志》1904年10月。
[21]黄琳：《中国宜除去守旧根性说》，《留美学生季报》1915年第3号。
[22]前引[14]。
[23]其更指出：世界趋势，归于大同。吾国之效法西洋文明，实为生存竞争上必不可免之事。参见孙恒：《中国与西洋文明》，《留美学生季报》1912年第4号。
[24]《民报》编辑部刊登了其与《新民丛报》辩驳之纲领。参见《民报》1906年第3期号外。
[25]冯天瑜：《“革命”“共和”：近代政治中坚概念的形成》，载前引[1]书，第1565页。
[26]主张复辟君主政体的劳乃宣(1843-1921年)曾于《民是报》刊发《共和正解》，赞扬君主政体，攻击共和政体。其立论的根据，便是中国历史上的“共和”属君主制内部的一种修正方案，而非独立的政体。“宣王即位，共和罢。《索隐》云：‘二相还政宣王，称元年也。’此共和一语所自出也。其本义为君幼不能行政，公卿相与和而修政事，故曰共和。乃君主政体，非民主政体也。故宣王长，共和即罢。伊尹之于太甲，霍光之于汉昭，皆是此类。今日东西各国所谓君主立宪绝相似。而不学之流，乃用之为民主之名词，谬矣。夫君主立宪，有君者；民主立宪，无君者也。古之共和，明明有君，恶得引为无君之解哉？”这显然是一种非学理性辩论。参见上引冯天瑜文。
[27]参见《檀香山兴中会盟书》，前引[10]书，第20页。
[28]《东京军事训练班誓词》：“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权。”前引[10]书，第224页。
[29]法国革命者们之后不仅丢掉了作为共和灵魂的制度和宪法，而且也包括革命本身。参见前引[2]，HannahArendt书，第56页。
[30]参见萧高彦：《共和主义与现代政治》，载许纪霖主编：《共和、社群与公民》第2辑，江苏人民出版社2004年版，第26页。
[31]虽然阿伦特言及，革命原初意旨复辟，但是西方意义上的复辟是一种宗教意义的，本质上也是回到或走向“现代”精神。参见前引[2]，HannahArendt书，第43页以下。
[32]同上书，第29页。
[33]同上。
[34]同上书，第47页。
[35]参见前引[25]，冯天瑜文。
[36]其实就英国光荣革命而言，早在1640年代甚至更早，就已经发生了专制保皇军与国会军的内战以及其他类似的冲突抗争。具体分析可参见林达：《不光荣的“光荣革命”》，《东方早报》2011年6月5日。
[37]参见前引[2]，HannahArendt书，第29页。
[38]参见梁启超：《南海康先生传》，《清议报》第100册，中华书局1991年影印版，第6337页。
[39]参见黄遵宪：《致新民师函丈书》(1902年12月)，载于文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第304页。
[40]参见《〈民报〉与〈新民丛报〉辩驳之纲领》，《民报》1906年第3期号外。
[41]参见《在东京中国学生欢迎大会的演说》，载前引[10]书。
[42]严复：《原强》，载《戊戌变法》丛刊第三册，神州国光社1953年版，第41页以下。
[43][澳]菲利普·佩迪特：《共和主义：一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，江苏人民出版社2006年版，第371页。
[44]See Ch'ien Tuan-sheng，The Government and Politics of China，Harvard University Press, 1967，p.73.
[45]参见董方奎：《梁启超与立宪政治》，华中师范大学出版社1991年版，第3页。
[46]参见前引[2]，Hannah Arendt书，第40页。
[47]冯自由：《“革命”二字之由来》，载冯自由：《革命逸史》，新星出版社2009年版。
[48]《中华民国大总统孙文宣言书》，载罗家伦主编：《国父年谱》，台北党史会1969年增订版。
[49]参见前引[44]，Ch’ienTuan-sheng书，第61页。
[50]R. C.van Caenegem，An Historical Introduction to Western Constitutional Law，Cambridge University Press, 1995，p.32.
[51]前引[2]，Hannah Arendt书，第144页。
[52]同上书，第159页。
[53]同上书，第143页。
[54]陈弘毅：《论立宪主义》，《视角》2002年第3期。
[55]前引[43]，佩迪特书，第14页。
[56]周阳山：《宪政与民主》，台北书店1997年版，第13页以下。
[57]权力的共享和任期的限制使得他们中的每一个都无法完全实现自己的雄才大略，但是共和国却因建立在许多人身上而更为稳固。前仆后继的爱国者们将会为共和国抵御机运的突变，而再有雄才大略的君主毕竟只是一个人，随着他的倒下，他的事业也将化为乌有。参见章永乐：《亚历山大的威胁与共和政体的优越性》，《北大法律评论》2011年第1期。
[58]前引[2]，Hannah Arendt书，第178页。
[59]当然，钱端升认为在当时也值得推崇的另一部宪法文本是1923年的《中华民国宪法》，因为该部宪法以1913年的天坛宪法草案为版本，又经过了北京、广州国会的广泛讨论，代议性比较高。即便如此，其在实质上远未达到立宪所要求的高度。参见前引[44]，Ch'ien Tuan-sheng书，第70页。
[60]英国1653年的政府组织法规定政府由三个部分组成：护国主(Protector)，国务会议(Council)和议会(Parliament)。但是后来，护国制下的议会滥用司法权，迫害非清教人士，引起人们对独立行使司法上诉权的上院的怀念。护国主继承方式的不确定性引起对克伦威尔死后可能爆发的对护国主位置的争夺的恐惧，大权在握的军队新贵们企望用设立一个终身制上院的办法获得在政府中的永久影响力。同时，克伦威尔个人权力的扩展，使得君主制政体在某种形式上的恢复有了现实可能。
[61]参见前引[8]，荆知仁书，第222页。
[62]参见王世杰、钱端升：《比较宪法》，商务印书馆2004年版，第143页。
[63]参见前引[8]，荆知仁书，第224页以下。
[64]参见前引[2]，Hannah Arendt书，第143页。
[65]同上书，第204页。
[66]同上书，第144页。
[67]参见前引[44]，Ch'ien Tuan-sheng书，第73页。
[68]参见陈伟：《阿伦特的权威理论》，载《法哲学与法社会学论丛》2007年第2辑，北京大学出版社2008年版。
[69]前引[2]，HannahArendt书，第165页。
[70]同上书，第155页。
[71]前引[14]。
[72]《说国民》，张鰓、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，三联书店1978年版，第73页。
[73]参见前引[25]，冯天瑜文。
[74]前引[2]，HannahArendt书，第162页。
[75]同上书，第163页。
[76]参见前引[44]，Ch’ienTuan-sheng书，第74页。
[77]参见前引[8]，荆知仁书，第249页。
[78]前引[2]，HannahArendt书，第204页。
[79]同上书，第194页。
[80]同上书，第162页。
[81]参见张海清：《自然权利·政治正当性·宪政西方宪政民主政体的理念脉络探析》，《开放时代》2010年第5期。
[82]同上文。
[83]前引[2]，Hannah Arendt书，第31页。
[84]同上书，第32页以下。
[85]同上书，第29页。
[86]参见前引[25]，冯天瑜文。
[87]前引[44]，Ch’ien Tuan-sheng书，第70页。
[88]转自前引[25]，冯天瑜文。
[89]参见前引[2]，Hannah Arendt书，第56页。
[90]同上书，第184页。
[91]前引[2]，Hannah Arendt书，第156页。
[92]参见前引[8]，荆知仁书，第273页以下。
[93]参见刘训练：《当代共和主义的复兴？》，载《中西政治文化论丛》第4辑，天津人民出版社2004年版。
[94]卡农万：《共和主义》，载《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社2002年版，第700页。
[95]参见刘训练：《共和主义的复兴当代西方新共和主义的局限与困境》，《国外社会科学》2007年第6期。
[96]早期的代表作主要有汉斯·巴伦(Hans Baron)发表的《早期意大利文艺复兴的转折》等。See Hans Baron，The Crisis of Early Italian Renaissance：Civic Humanism and Republican Libertyinan Age of Classicism and Tyranny，Princeton University Press, 1966.
[97]前引[2]，Hannah Arendt书，第146页。
[98]前引[43]，佩迪特书，第226页。
[99]See Jeremlah W. Jenks，Fundamental Principles of Republicanism，1 Chinese Soc. & Pol. Sci. Rev.11(1916).
[100]关于总统制与内阁制的争论，可参见徐立刚：《中华民国南京临时政府总统制解析》，载孙中山纪念馆编：《大同道路孙中山研究》，南京出版社2010年版。
[101]See Ch'ien Tuan-sheng，The Government and Politics of China，Harvard University Press, 1967，p.73.
[102]前引[2]，HannahArendt书，第143页。
[103]See Immanuel Kant，Practical Philosophy，Cambridge University Press, 1996，pp.324，325，479-481.
[104]同上书，第324页。
[105]同上书，第325页。
[106]当然，波考克在很大程度上将共和主义的积极自由观与自由主义的消极自由观对立起来，虽然有学者如斯金纳等对两者进行了融合。See John Pocock，The Machiavellian Moment Revisited：A Study in History and Ideology，53 Journal of Modern History 53(1981).
[107]The Republic of Cicero，G.&C. Carvill, 1829，p.34.
[108]同上书，第77页。
[109]See Donald Earl，The Moral and Political Tradition of Rome，Cornell University Press, 1967，p.35.
[110]前引[44]，Ch'ienTuan-sheng书，第72页。
[111]中江兆民在《民约译解》中认为，republic不是共和国，应当是自治之国。参见前引[1]，狭间直树文。
[112]民初未得以施行的“天坛宪草”采取的便是联邦自治形式。
[113]浙江也与此类似，于1921年制定了地方宪法，但是从来没有真正地得以执行。参见前引[44]，Ch'ien Tuan-sheng书，第77页以下。
[114]前引[2]，Hannah Arendt书，第165页。
[115]同上书，第150页以下。
[116]前引[2]，Hannah Arendt书，第165页。
[117]革命派则极为乐观地论证中国人有共和国国民的资格。参见前引[1]，狭间直树文。
[118]参见梁启超：《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》，载《梁启超讲演集》，辽宁出版社集团2003年版，第30页以下。
[119]See Maurizio Viroli，Republicanism，Hill and Wang, 2002，p.69.
[120]参见萧高彦：《共和主义与现代政治》，载许纪霖主编：《共和、社群与公民》第2辑，江苏人民出版社2004年版，第23页。
[121]See Frank Michelman，Law's Republic，97 The Yale Law Journal 1526-1528(1988).
[122]See Cass Sunstein, The Partial Constitution, Harvard University Press,1993，p.21.
[123]See Ackerman, We the People: Foundations, Harvard University Press,1991，pp.10，15.
[124]前引[121]，Frank Michelman文。
[125]前引[122]，Cass Sunstein文。
[126]参见江宜桦：《自由民主的理路》，新星出版社2006年版，第76页以下。
王书成，法学博士，香港城市大学法律学院中国法与比较法研究中心研究员。
来源：《法学研究》2011年第5期。
