中国文化重道、学、政相绾连，从而相信学术会最终地和内在地影响政治。因此王夫之论宋代政事而不满于王安石，曾直谓之“以学术杀天下”。若由晚清以来的近代思想走向，以及这种思想走向牵引下的社会变迁和政治嬗蜕着眼，上溯清代二百六十年间的学术取向和流变，则其两头关联的厘然可见，正说明古人留下的老生常谭里常常会有真知灼见。
罗振玉作《本朝学术源流概略》，于末了一章论清学之“失”，首列“详训诂而略义理”为大弊。并引“顾氏炎武为本朝学者所服膺，而亭林在关中建朱文公祠，江氏永，王氏懋竑汉学甚深，而一注《近思录》，一为《朱子年谱》，初未敢轻宋学也”与“后来诸儒悉贵汉而轻宋”相对比，以写其风气既成之后的没有义理而众流归一。在他之后，陈寅恪说：“有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人。”他以史学不振为清代学术的大弊，又深而论之，举史学的“材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说”而“无从判决其当否”为学问的确定性，以反照经学“材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定”。并从这种与残缺和寡少连在一起的不确定里抉出清学内含的两种偏失：以“谨愿之人而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通”；以“夸诞之人而治经学，则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定义之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论”，遂有如“图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状果肖似与否，画者与观者两皆不知也”。前者的毛病在于由割裂而破碎，又因割裂破碎而“不能讨论问题”；后者的毛病在于由凿空而虚妄，又因凿空虚妄而“奇诡悠谬”。而两者之共趋同归，则是“往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效”。以此为导向，便不能不是唐以后一千多年历史在清人心中的轮廓模糊而细节漫漶。
明代王学，末流已归于“游谈无根”。因此清学起而代谢，以实证为功夫，自有其内在的历史合理性。然而“学术本以救偏，而迹之所寄，偏亦由生”。与这种代谢相伴而来的汉宋之间相为消长，最终使儒学的义理一面在久盛之后为考据所压倒。其直接的结果便是从精神上改变了一代士人的貌相。刘师培曾大约而言之曰：“清代之学，迥与明异。明儒之学，用以应事；清儒之学，用以保身。明儒直而愚，清儒智而谲。明儒尊而乔，清儒弃而湿。”而“智”、“谲”、“弃”、“湿”都会催化出士大夫群体中的“用世之念汩”和“廉耻道丧”。义理所提供的，是儒学对于天人之际的整体把握，以及儒学对于生命意义的终极诠说。整体和终极都是一种根本，有此根本，而后有个体对于这个世界在认知上的贯通稳定和个体自身在精神上的安身立命。章太炎说“小学虽精，与人情无与”。指的正是与义理相比，考据训诂都不能进入人的精神世界和影响人的精神世界。因此与宋明相比，清代二百六十年之间的学术之变已不能不自为染化而丕变士风，由此带来的则是一种局促褊狭。与这种考据压倒义理同时发生的考据压倒史学，则以比类校勘为作史和读史之大法，并以这种治学的方法消解了二千年来“史学所以经世，固非空言著述”的一面。古时无政治学，而修史尤重“古人宗社之安危”和“古昔民情之利病”，注力于取前代之得失为后代镜鉴之资，而后是历史意识便派生和内含了政治意识。因此从司马迁开始，史学不能不贯连前后以通古今之变；也不能不明立褒贬以存大是大非。但时当考据独步天下之日，史学处四面裹挟之中，实际上已成为考据的附庸。乾隆朝王鸣盛穷累年之力作《十七史商榷》一百卷，而用心全在“校勘本文，补正讹脱，审事迹之虚实，辨纪传之异同”。在这种述史和论史异化为考史的过程里，史学本义中的通古今之变和存大是大非无疑都已在“校”、“补”、“审”、“辨”的零分碎割中被抹掉了。《十七史商榷》是清学中的一代名著，因此具有足够的典型性代表清代史学的风趋所归。若举明清之际王夫之作《读通鉴论》《宋论》，黄宗羲作《宋元学案》《明儒学案》，顾炎武作《天下郡国利病书》为比较，显然是后来者的历史著述里，历史意识本身已变得非常稀薄。一则记载说光绪朝前期，京中有旗人而为翰林者对十多年前搅翻了南方的太平天国已一片茫然。然则历史意识的稀薄，最终既会使人与前代事隔膜，也会使人与本朝事隔膜。人在隔膜之中，显然同样是一种局促褊狭。
一代学术之能够自立，全在于各有自己的长短得失，以此与前人相区分，也以此与后人相区分，所以学术又总是在自我纠偏中代相传承的。然而十九世纪中叶开始的西潮扑来，由拍岸而灌入，则以一种自外而起的冲击打断了中国学术内里的这个过程。随后是清学既在积久之后别成风气，则晚清士人以三千年中国历史文化回应外来冲击之日，二百年清代学术化育的文化品格一定会深深地融入其中。从十九世纪六十年代到九十年代，中西交冲由形而下开始，又在一路逼拶里走向形而上。这个过程越来越深入地锲入文化，而随此牵动和搅动而来的，便是九十年代之后的中西交冲，已越来越明白地显示出清代学术的局促褊狭一面对于近代中国思想走向的影响。
罗家伦后来曾以“知识的责任”为理由责备当日的知识人，而其间列为不可思议，并被一路上溯追究的要目之一，则是近代以来的中国人太“容易接受思想”。他说：“中国人向来相信天圆地方，‘气之轻清，上浮为天，气之重浊，下凝为地’。但是西洋的地动学说一传到中国，中国人立刻就说地是圆的，马上接受。”又说：“中国人本来相信自从盘古开天地，三皇五帝定乾坤”，但“进化论一传进来，也就立刻说起天演和物竞天择和人类是猴子变来的。”比之“西洋科学与宗教战争史”里“新思想”的产生和传播常常要以“流血”、“苦斗”和“牺牲生命”为代价，中国人与新思想结缘之容易不能不算是异乎寻常。但究其底里，则太过容易实际上便是非常轻易。
从十九世纪四十年代开始，中国人先后经历了中英鸦片战争、英法联军之役、中法战争和中日战争。与这个过程同时发生而且互对应的，是中国人看泰西，由四十年代的“逆夷性同犬羊”，一变而为六十年代的“效西法以图自强”，再变而为九十年代“译书实为改革第一急务”的引彼邦学理以大变中国。这也是一个过程。但就因果而言，后一个过程是由前一个过程促生的，所以，后一个过程所体现的中国人对西方世界认识上的深化，又会因民族战争的逼扼而既不由自主也不由常轨，很容易在强弱之比的定势之下，即以强弱之比为自己守定的视野，越来越急迫地走向单面择取和单面认知。迨庚子与辛丑之后，强弱之比的定势益甚，中国人看西方的单面择取和单面认知也益甚。于是而有二十世纪初年开始的“海波沸腾，宇内士夫，痛时事之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学，诚不足以救中国”，遂“醉心欧化，举一事革一弊，至于风俗习惯之各不相侔者，靡不惟东西之学说是依”。更极端一点的，还有“尊西人若帝天，视西籍如神圣”。罗家伦所说的时人之太过“容易接受思想”，正是与此同途俱来的一种精神现象。而以十九世纪中叶的“逆夷性同犬羊”为比，则数十年之间的一变再变，“容易接受思想”的内在一面，其实正是容易改变思想。因此康有为自身前后多变，又说梁启超“流质易变”。当日两者并称而为天下开风气，随后是继起者与之桴鼓相应，多变和易变遂非常显目地成了其间的常态和惯态，以至于外国历史学家叙述这一段中国历史，曾直捷地以“不论哪一个人，都没有始终一贯的立场”为概括群体之词。
多变、易变和“没有始终一贯的立场”，指的都是内里缺乏可以立为根本而能够守得住的东西。章太炎后来说：“明之末世，与满洲相抗，百折不回者，非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒。日本维新，亦由王学为其先导。王学岂有他长，亦曰自尊无畏而已。”王学标张的是义理。所以由前者引申，是守旧需要义理；由后者引申，是开新需要义理。而以此作为反衬，则四十年代的“逆夷性同犬羊”只能算是懵懂的守旧，而九十年代之后的“靡不惟东西之学说是依”只能是懵懂的开新。
惟其懵懂，所以守旧易变，开新也易变。二十世纪初年，士议曾由世风追论学术，从学术“托于治经”，而“笺注虫鱼，分门立户”，其弊至于“支离破碎，毫无心得”讲起，次及咸同之间士大夫“专言时务，而为诸子文饰之，学派又为之一变”；再及康梁“崇尚异学”致“浮薄之士靡然从风”，遂汇为“不效西人，举不得为士”的一时共趋。在由此构成的流变里，汉学是知识之学；时务是事功之学；“异学”是泰西之学，三者次第成为一世之显学，而彼伏此起之间，又各自都与中国文化中的义理一面因无从勾连而常在脱节之中。这种显学大都不尚义理的过程积之二百数十年之久，而后是学术的取向直接影响了思想的走向，从这个过程里走出来的开新之士便既会因疏离了义理而疏离了“自尊无畏”，又会因疏离了“自尊无畏”而在直面西学之际难以提撕自我意识和主体意识。时人说其间的来龙去脉曰：“我国学者大病在专务考证。前清之际，更流琐碎，逮西学东渐，制造繁兴，于是易其法古人者，专法外人。”因此，与“容易接受思想”和容易改变思想相表里的，常常是在轻信引导下的跟着走。
于是而有经学家皮锡瑞引西人之说释经，力申“《仪礼》有父子平等，母子平等之义”。更离奇的，还有汪康年笔下的“天津杨柳青有王某者，初但闭门作八股而已，逮庚子联军入京，乃矍然醒，遂极信仰新说，于西人言尤深信不疑。庚戌，哈利彗星现，天文家颇谓，如彗之尾与地球遇，则地球立即消灭。某以为大戚，不忍睹世界消灭”，遂“吞鸦片烟膏死”。这个故事说明，以缺乏主体意识的人对不成片断的新知，正足以造成一种新的蒙昧。而事后“北京学堂中颇有闻之而哭者，而女学生尤甚”，则写照了与西学的弥漫相对应的人心混沌。1917年毛泽东在一封信里评议时流，以“无内省之明，无外观之识”作统而论之。并申说曰：“今之论人者，称袁世凯、孙文、康有为而三。孙、袁吾不论，独康似略有本源矣。然细观之，其本源既不能指其实在何处，徒为华言炫听，并无一干竖立，枝叶扶疏之妙。愚意所谓本源者，倡学而已矣。惟学如基础，今人无学，故基础不厚，时惧倾圯。”然后以“大本大源”为尺度，直言“愚于近人，独服曾文正”。时当西潮灌入已久，他所说的“今人无学”显然指的不会是今人没有知识，而是今人没有义理。因为没有义理，所以没有“本源”。作为对比，则是近代中国汇接中西的人物群里，曾国藩曾少有地保持了终身守护义理的自觉，并因之而能够成为世人眼中以学问立本源，而后以学问成事功的人。所以民国初年的毛泽东仍然要追想晚清中期的曾国藩。
中国人与西方的民族战争开始于十九世纪四十年代，中国人对西方的认识也开始于十九世纪四十年代。然而从先觉者的《海国图志》到后来人的“靡不惟东西之学说是依”，其间的一路变迁又说明：六十年之间，中国人的困而知之和学而知之，其实是一个审视和认知日益亟迫地与取法连在一起的过程。取法成为不竭的动力，催逼着中国人不断地去了解西方，并在实际上越来越了解西方。西人描述民国初年中国社会的联省自治之争，说是“人们引1815年的德意志联邦、瑞士联邦、美利坚合众国、加拿大和澳大利亚为例，并对当时几个省份草拟或颁布的宪法大加评论。而所有这些都仅仅是从一种技术的、法理的角度进行的，并未从中国的现实出发”。这段文字以政制为例，使人明白地看到了取法西方的中国人对西方世界累积而得的了解程度。但其末了的结论，同样又使人明白地看到了：越来越了解西方的中国人对自己国家越来越缺乏了解的程度。两者之间所构成的无疑是一种深刻的矛盾。在这种矛盾的背后，则是盘曲的历史因果。
由于清代史学不振，因此，与近代中国人认识西方的过程相伴随的，便常会是稀薄的历史意识和历史知识。章太炎说“近来人把拿破仑、华盛顿都举得出来了，李斯、范增倒有举不出来的。晓得欧洲诗人、文豪的名字，却不晓得中国近二百年来，文章谁是最高。晓得欧洲古代都卷发，却不晓得中国汉朝是怎么样的衣冠”。而后是“留学欧洲者，不知中国情形，辄以欧美相拟，亦犹留学日本者，不知中国情形，辄以日本相拟耳”。其引来的学理文不对题，正如“十六字心传无异”。后来又更明白地谓之“今人之病根在不读史”。同样的意思，孙中山说是欧美、日本留学生“不研究中国历史风俗民情，奉欧美为至上。他日引欧美以乱中国，其此辈贱中国书之人也”。就个人的文化构成而言，两者其实相去甚远，但他们都和取法西学的中国人里这些位居前锋的健者离得很近，并因之而能够切知其偏失所在。而在这种偏失所到的地方，则多见事理的七颠八倒：清末以来中国尚民族主义，然而没有历史意识和历史知识，又会使当日身列民族主义的新人物很难让人亲近。民初的记述说：“唐少川者，念公讥其不识字，所行政事多有洋行风，此尚可恕。乃闻其对人语曰：识中国字至二千以上者，皆当以巨舰载至海中，沉之浊流。呜呼！此又非牛仙客所敢言也。”更多的人不会说这样的话，但他们既因相信西学而引来西学，则在其意中，以西学之理阐释中国的历史和现实，自应比真实的中国历史和现实更真实。因此，西人说中国“野蛮”，梁启超持之以为绳尺，作《中国积弱溯源论》，从历史的中国里搜寻爬梳，翻出“奴性”、“愚昧”、“为我”、“好伪”、“怯弱”、“无动”等等切割支离之词，用来说当时中国的“病源”。论其字义，这些词汇虽各示诋抑，而相互之间其实并无一定的联结。以数千年中国的漫长和复杂作对照，它们被梁启超大而化之地编连为一体，显然并不全是出自中国历史本身和真能统括中国历史全体。但从二十世纪初年的思想背景求因果，则梁启超之所以选定这些词汇，正在于由此编成的大而化之鲜明触目，能够一一对应地描绘出时人心目中西方文明的反面，以此为“野蛮”作佐证。然而历史的中国既可以操弄，真实的中国也因此而成了一种越来越远的东西了。梁启超是一个善于自我纠错的人，所以后来半途知返，并力为阐扬中国历史中的光明一面。但引西学以评判中国的风气既已大开，继起者正络绎不绝而来。迨《新青年》大行于天下之日，陈独秀和胡适为中国诊病，用的仍然是梁启超当年的这一套路数。所以二十世纪四十年代的学人追论新文化运动，说的是“惜乎当时没有一个历史学家作主干，以致哲学蹈于空虚，文学流于浮薄”。
百年之间，中国人对西方由陌生到熟识，并且越来越熟识。然而这个过程中历史意识和历史知识的稀薄，又使这种熟识因缺乏彼我之比而不能分殊相和共相，并无法由知其然而知其所以然。随后是这种没有历经过消化的熟知便不能不成为识其一不识其二的独面接受。而西人所描述的中国人持“德意志联邦、瑞士联邦、美利坚合众国、加拿大和澳大利亚为例”作互相纷争，正非常传神地刻画了这种独面接受的熟识里，中国人获得的西学虽然日益细密详备，但细密详备里并没有一种能够串结纷杂异同的本根和通则，从而片断背后常常见不到大体。因此二十世纪中叶梁漱溟总论“过去六、七十年，我们不断采取西洋之长，建设文明的新文化”，而归之于“其失败是惨重的”：此其故，一面是在不了解西洋文化本末系统，枝枝节节而为之；一面则更不明白自己。不明白自己，所以取舍之间莫得其宜。不明白自己，所以莫得入手之方。
而综贯始末，在这段话的背后和深处，其实还有他说过的另一段话：“近处看，政治的力量极大，象是能支配一切；而其实政治还为学术思想所左右。”
