摘要：冷战结束后,诸多国际热点问题和重大冲突越来越深受宗教因素的影响,这一点已在国内外理论界渐成共识。然而,如何阐明宗教因素的此种广泛而重要的影响,这在目前尚是一个有待深入研讨的重大课题。通过考察时下有代表性的两种关于“冲突原因”的理论解释倾向——“综合因素论”和“文明冲突论”,本文借鉴宗教学基础理论研究的晚近成果,并联系实际情况和诸多例证,着重阐释了宗教因素及其影响的三个主要特性,即弥漫性、渗透性和深层性,以期从方法论上为这一重大课题提出一条富有潜力的研讨思路、特别是一些值得深思的疑难问题。
关键词：冷战后的国际热点问题和重大冲突；宗教因素及其影响；弥漫性；渗透性；深层性
一、引言：为何深究宗教因素的重要影响
“冷战后”一词,在国际政治领域现已成为一个“划时代的概念”。1989年,日裔美国学者福山(Francis Fukuyama) 发表了轰动一时的“历史的终结”一文。[1]该文断言,冷战的结束意味着：人类意识形态的演变已告终结,自由民主制度终于胜利了；尽管在第三世界仍会发生某些局部性的冲突,但全球性的冲突已经终结；所以,人类今后所要着力解决的只是经济的和技术的问题。然而,时隔不久,此种乐观的论断便在此伏彼起的流血冲突中化作“理论泡影”了。
哈佛大学肯尼迪政府学院教授亨廷顿(Samuel P. Huntington),将福山的上述论断称为“一种欢欣而和谐的错觉”。他犀利地指出,此种错觉产生于“冷战结束时的异常欢欣时刻”,当时西方的政治领袖和知识精英普遍抱有同感,纷纷表达了相似的观点。然而,如同20世纪发生的其他每一场重大冲突(像第一、第二次世界大战)刚结束时都曾出现的类似情形,此次流行一时的错觉很快便被下述现实驱散了：接连发生的种族冲突,新近出现的国家冲突模式,原教旨主义的高涨,法西斯主义的复活,俄国与西方“微笑外交政策”的结束,中国的崛起,难以制止的地区性流血冲突,等等。[2]正是在这种背景下,亨廷顿提出了“文明冲突论”。
不少评论者把亨廷顿的“文明冲突论”与福山的“历史终结论”相提并论,看成两种对立的解析冷战后世界政治局势的理论模式。如果说福山的论断只不过反映了冷战结束后一时流行的“西方乐观情绪”,那么,亨廷顿的观点则不能不说是“一种现实主义态度”。法国政治学家博尼法斯(Pascal Boniface) 也以同样的态度指出,20世纪90年代初,柏林墙的倒塌和苏联的解体曾令世人以为,世界将进入一个稳定的和平时期,可现实并非如此。柏林墙倒塌不久就爆发了海湾战争；海湾战争刚结束,前南斯拉夫又陷入了内战；1994年,卢旺达发生了死亡人数多达几十万的种族灭绝事件；1999年,北约自建立以来首次在未受威胁的情况下对南斯拉夫开战。20世纪90年代,仅在非洲大陆就发生了20多起残酷的流血冲突。“总的来说,20世纪表现为一个战争的世纪。而今天,没有任何迹象表明21世纪将是一个和平的世纪。”[3]
正如以上两位学者认识到的那样,冷战的结束并未导致冲突的结束,反倒使连绵起伏的国际性或地区性冲突变换形式,日渐错综复杂,表现出许多有待深思的新特点和新问题。早在“9·11”事件发生的前一年,当时兼任北京大学国际关系学院院长的钱其琛副总理就指出,冷战后,宗教、民族问题突出起来了,许多国际热点问题差不多都与宗教、民族问题分不开。冷战后的宗教问题有这样几个值得关注的特点：(a)宗教经常与民族问题联系在一起；(b)宗教自由经常与人权问题联系在一起；(c)宗教经常与原教旨主义、恐怖主义联系在一起；(d)宗教经常与国家的政局、民族的分裂或统一联系在一起；(e)宗教的认同往往跨越了国家和民族的界限。所以,我们必须注意研究宗教问题。[4]震惊世界的“9·11”事件发生后,宗教问题的重要性和严峻性更是引起了国际社会的普遍关注,促使国内外专家学者回首冷战前后国际局势的演变过程,重新思考宗教背景或宗教因素对于诸多国际热点问题和重大冲突的广泛影响。国际问题研究专家陆忠伟指出,波黑冲突、北爱尔兰问题、印尼马鲁克群岛与亚齐问题、克什米尔纷争等一系列政治、经济和军事冲突,无不包括愈益复杂、愈益增强的宗教因素。“因而,可以说,国际形势瞬息万变,万变不离其‘宗’。宗教、民族问题是‘9·11’事件后驱动国际政治的一股重要动力,并引起了国际局势的痉挛性波动。”[5]
以上概述表明,冷战后的诸多国际热点问题和重大冲突越来越深受宗教因素的影响,这一点已在国内外理论界渐成共识。然而,如何阐明宗教因素的此种广泛而重要的影响,这在目前还是一个有待深入探讨的课题。因此,本文借鉴晚近的宗教学基础理论研究成果,力求探讨宗教因素对于冷战后的国际热点问题和重大冲突的深层影响,以期就这一重大课题提出一条富有潜力的研讨思路、特别是一些值得深思的疑难问题。
二、关于“冲突原因”的两种解释倾向
浏览欧美著名学者晚近发表的相关论著,笔者认为,关于冷战后诸多重大冲突的原因或根源,主要有两种理论解释倾向,一种可称为“综合因素论”,另一种则是“文明冲突论”。下面予以举例说明。
1、综合因素论
著名的加拿大国际政治学家霍尔斯蒂(Kalevi J. Holsti)指出：“数年前,冲突、危机和战争的研究者们达成了一个共识,即单一原因的解释无论是在理论上还是在经验上都是不充分的。”[6]德国黑森州“和平与冲突研究基金会”主席、国际政治学家米勒(Harald Müller) 也持同样的看法。他在分析“当代战争和冲突的原因”之前,首先参照多种新近出版的专著指出,许多学者探讨过战争的主要原因,但均无定论。战争的原因是多种多样的,不同规模的流血冲突,像部落之间的、民族之间的、国家之间的和国际联盟之间的,往往是由多种因素交织而成的。这些因素大致包括：领土争端、短缺资源争夺、财产掠夺、宗教狂热、意识形态分歧、种族或民族对抗、安全困境、统治者的利益等。如同过去,前述多种因素至今仍是交织在一起的；因而,任何试图以单一的原因来解释暴力冲突的理论,都会歪曲事实的真相。[7]
2、文明冲突论
前面提到,这种理论是由亨廷顿提出来的。他的解释思路可概括如下：随着冷战的结束,全球政治在历史上第一次成为“多极性的、多文化的”,即演变为“一个由七八种文明构成的世界”；在这个新的世界里,“超级大国竞争”已被“文明的冲突”所取代,因为人类的历史是文明的历史,一种文明就是“一个最大的文化实体”,它对人类来说可谓“终极的部落”或“最高的文化归属”,这就使属于不同文明的国家或集团经常处于“对抗性的关系”；但相比之下,有些文明之间更具有冲突的倾向,从微观层面来看,最剧烈的断层线处于伊斯兰国家与其邻国之间,在宏观层面上,最主要的分裂则在于“西方”与“非西方”,即以西方诸国为一方,穆斯林和亚洲社会为另一方,双方的冲突将最为严重；总之,后冷战时期,文明的冲突将对世界和平构成最大的威胁,而防止世界大战的可靠保障则在于“基于文明的国际秩序”。[8]
比较以上两种理论解释倾向可见,前者认为,冷战后的冲突原因如同以往,仍应理解为诸多因素交互作用的结果。因而,沿袭此类观点的学者仍把宗教因素看做诸多冲突原因之一,而并没有像本文引言里提到的专家学者那样,特别强调宗教因素在冷战后诸多重大冲突中的明显作用。与此不同,文明冲突论则明确地把冷战后的冲突原因归结为“诸种文明的差异和矛盾”,那么,此种观点又是如何看待宗教因素的呢？这需要进一步做些分析说明。
亨廷顿的《文明的冲突？》(1993)一文发表后,随即在国际理论界引起了激烈的争论。回顾这十几年来的争论,就笔者见到的诸多评论而言,似感有这样两点不足：一是大多数批评者所反驳的是文明冲突论的“结论”——诸种文明的对抗,特别是西方文明与伊斯兰文明、儒家文明的冲突,而对其“立论”——“文明观”则欠缺深入的基础理论剖析；二是,未能重视或者说“认真看待”文明冲突论所包含的“宗教观”。其实,这里指出的两点,即“文明观”和“宗教观”,在亨廷顿关于文明冲突论的整个论证过程中是密切结合的。下面所做的资料性梳理可充分说明这一点。
亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》(1996)里再三告知读者,他是以宗教作为划分文明的主要根据的。例如,他参照多位著名学者的文明或文化研究论著,概括总结出了这样几点：(a)所有的文明定义实际上都是以文化为“共同主题”的；(b)在所有的界定文明的客观因素中,宗教通常被看做是最重要的；(c)人类历史上的主要文明在很大程度上是与各大宗教传统相等同的。[9]又如,他在论述“断层线战争的特征”时强调：宗教信仰是区分文明的主要特征；人类几千年来的历史证明,宗教可看做“人与人之间的最根本的差异”。[10]
如果接着来看亨廷顿的近著《我们是谁？美国国家特性面临的挑战》(2004),宗教观与其文明冲突论的整个推论过程的密切关系就更显而易见了。该书旨在论证,“盎格鲁-新教文化”对于美国人的国家认同在历史上一直占中心地位。[11]为什么要强调这一点呢？如其书名所示,亨廷顿就是想让当今美国国民重新思考：“我们”是谁？“我们”该如何回应新世纪的挑战。但无论读者是否美国国民,都会对他的如下一连串回答留下深刻的印象：21世纪将是“一个宗教的世纪”,“国家认同危机”已成为“一种世界现象”,人们主要是从“文化和宗教”的角度来重新界定自己的,所以文化、特别是宗教在当今世界将影响各国人民所认同的“敌我关系”；由于美国是作为一个“新教社会”而建立起来的,而且至今仍是一个“基督教国家”,宗教一直是其国家认同的最重要的因素；对于美国人来说, “9·11”事件象征着“意识形态冲突世纪的结束”和“一个新时代的开始”,美国当前的“实际敌人”是“伊斯兰的好斗分子”,“潜在敌人”则是“非意识形态化的中国民族主义者”,而“美国人怎么界定自己”将决定“美国在世界上的作用”,这就使“美国国家认同”的核心组成部分——盎格鲁-新教文化具有了“新的意义”。[12]
尽管以上所做的理论类型分析未必能全面地反映“冲突原因”的研究现状,但这里概括出的两种主要解释倾向已能使我们在基础理论上得到不少启发,并进而发觉一些值得深究的问题。譬如,前一种理论解释倾向综合了以往的研究成果,力求说明国际社会所关注的那些重大的冲突、危机和战争等一般都是由诸多因素交织而成的,像领土争端、资源争夺、安全问题、政治利益、意识形态、宗教信念、种族或民族矛盾,等等。这无疑可在方法论上促使我们避免任何简单化或片面性的解释倾向,以求综合地或全面地考察“冲突原因”的多样性和复杂性。但就本文所要深究的问题而言,这种综合因素论似有这样一点明显的不足,即仍把宗教因素与经济、政治、军事、种族或民族等方面的冲突原因相提并论,这不但难以解释宗教因素在冷战后的诸多冲突中日渐明显的重要影响,同时由于忽视了宗教现象的独特性,而无法揭示“作为信仰的宗教因素”与其他诸多因素的相互作用及其复杂影响。
相比之下,文明冲突论则刻意强调宗教因素的重要影响。如前所见,亨廷顿之所以强调此种重要影响,并非其“个人的发明”,而是广泛参照了自第一次世界大战结束以来西方学术界在“人类文明史”和“比较文化研究”等领域所取得的大量理论成果,诸如“文明或文化史观”、“文明类型或文化形态的划分标准”、“文明或文化与宗教传统”、“文明或文化与身份认同”等。[13]像这样一种将文明或文化研究上的基础理论成果用来阐释冷战后所形成的世界政治格局及其矛盾或冲突的做法,显然有其可取之处,可给我们带来一些理论启发。但同时应该指出,亨廷顿也显然过于强调文化、特别是宗教的决定性影响了。正如德国学者森格哈斯(Dieter Senghaas)就《文明的冲突与世界秩序的重建》指出的那样,其整个论证的根本缺陷就在于,作者假定“文明是一种先天的存在”,并以这样一种“文化本质论”来观察历史和冲突；[14]而就《我们是谁？》的论证思路而言,我们可否质疑：亨廷顿已从“文化本质论”转向了“宗教决定论”呢？如果此种质疑并未误解其原著里关于宗教的解释意向的话,我们便可以进一步发问：亨廷顿新近论证的宗教决定论是否显得太武断了呢？他过分夸大宗教的决定性作用的做法,是否如同前述综合因素论也未能充分认识到宗教现象及其影响的独特性和复杂性呢？
接下来,就让我们同时带着这两种理论解释倾向在方法论上的启发和或许存在的缺陷,转而反思一下宗教学专业的晚近理论成果是如何阐释其研究对象的独特性和复杂性的。
三、宗教学理论成果及其学术启发举要
若想阐明宗教因素对冷战后的诸多国际热点问题和重大冲突究竟有什么影响,首先应从基础理论上深思一个问题：宗教是什么？这个问题可谓宗教学所要探讨的“基本问题”。宗教学奠基人缪勒(Friedrich Max Muller)有一句名言：只知其一,一无所知。这就是说,只懂一种宗教的人,其实不懂宗教；而要真正理解“宗教是什么”,那就应该本着科学的态度,广泛借鉴现代哲学人文社会科学的观点方法,力求客观而全面地研究世界上所有的宗教现象。潜心研读宗教学创建以来百余年的经典文献,我们可以发现这样一条理论递进线索,一代代杰出学者正是抱着上述治学理念来孜孜探求“宗教是什么”的。[15]下面列举的两项理论成果,其参考价值不仅仅在于它们是晚近最有代表性或最有影响的,而且在于它们都是由前人探索的经验教训积累而成的。
1、理论成果举要
(1)“家族相似论”
所谓的“家族相似论”是指,借鉴维特根斯坦(Ludwig Wittgestein)后期语言哲学思想中的“家族相似模式”(the family resemblances model)来界说“宗教”的理论倾向。此种倾向自20世纪60年代以来流行于欧美宗教学界,其主要目的在于,力求概括宗教现象的多样性和复杂性。
例如, 美国著名的宗教哲学家阿尔斯顿(William Alston)为麦克米兰版《哲学百科全书》撰写的“宗教”条目所采取的就是这种理论观点。他提炼了十几位宗教学家的研究成果,将“宗教构成特征”(religion-making characteristics)概括如下：
(a)信念,即相信“超自然的存在物”(诸神)；
(b)神圣与世俗,即把“神圣的对象”与“世俗的对象”区分开来；
(c)仪式,即围绕神圣的对象所进行的仪式活动；
(d)道德律令,相信这些律令是神所规定的；
(e)宗教情感,像敬畏感、神秘感、负罪感、崇拜感等,这些特有的情感往往是由神圣对象、宗教仪式等所唤起的；
(f)人神交往,即祈祷和其他与神交往的形式；
(g)世界观,或关于整个世界、个人命运等的通盘描绘；
(h)人生观,即根据上述意义上的世界观来安排整个人生；
(i)社群,即由上述诸方面所维系的宗教社团。[16]
比较宗教史学家斯马特(Ninian Smart)在其名著《世界宗教》里为我们提供了另一个家族相似论的宗教界说范例。他在该书的“导言”里发人深省地指出了这样几点：首先,我们考察世界上的诸多宗教传统时,切莫忘记它们都是多样性或多元化的,犹如一个个“家族”,它们都是由多种“亚传统”组成的。其次,虽然各个宗派无不自称其信仰形式合乎其“家族传统”,但我们却能在许多国家或地区发现,宗教与文化是相互渗透的,不同的文化都为各种宗教传统增添了特色,这便使宗教研究的对象和任务变得愈加复杂了。再次,尽管宗教现象如此多样复杂,但还是能发现其“结构或模式”的,以帮助我们描述“宗教的特征”,思考“宗教的本质”。下面便是他所总结概括出的“七个维度或层面”：
(a)实践与仪式层面,即各种宗教传统都坚持的实践活动,像崇拜、布道和祈祷等,此类活动通常被称为“仪式”。
(b)经验与情感层面,纵览宗教史可见,经验和情感对于宗教传统的形成与发展非常重要,像佛陀的觉悟、保罗的皈依、穆罕默德的幻象等,都是原创性的宗教事件。这个层面可比作“其他宗教层面的生命食粮”,要想理解一种宗教传统,不能不关注它所引发的经验与情感。
(c)叙事与神话层面,各种宗教都流传着“有生命力的故事”,其主题和题材非常广泛,像世界的始终、先知或圣徒、扬善与惩恶等等。此类传说常被称为“神话”,它们或许并不来自历史,但在信仰者看来,“神话”所叙述的就是“历史”,宗教学者则认为,与其历史性相比,更重要的是它们的意义与功能,譬如最早的传说与宗教经典的形成,各种宗教故事与现有的仪式、经验和情感的密切联系等。
(d)教义与哲学层面,这个层面可支持并巩固前一层面。例如,在基督教传统中,关于耶稣的故事和相关的仪式,导致了“道成肉身”、“三位一体”等教义及其哲学论证的形成。总的来看,这一层面在各大宗教中都占有重要地位。
(e)伦理与律法层面,像佛教的“五德”,犹太教的“十戒”,伊斯兰教的“教法”,基督教的“博爱”等,都是其信众的生活准则。
(f)社会与制度层面,任何一种宗教都是由信众组成的,这就形成了各类宗教组织。为了理解宗教,显然需要考察宗教是如何在群体中发挥作用的,宗教与社会都有哪些联系。
(g)物质的层面,像宗教建筑、宗教艺术、特别是圣地等。这一层面对于信徒的神圣意义也是不可忽视的。[17]
(2)“终极关切论”
如果说“家族相似论”是近半个世纪来欧美宗教学界的流行理论之一,那么,就近三四十年国际宗教学界的研讨状况而言,最流行也最有影响的宗教概念大概要数“终极关切论”了。这种理论尝试最早在当代著名的神学家、宗教哲学家蒂利希(Paul Tillich)的多种论著里得到了全面而深刻的论证。
无论怎么看待宗教,都不能否认宗教是一种人生信仰。那么,信仰是什么呢？所谓的“信仰”就是指人们的“终极关切”(ultimate concern,又译“终极关怀”)。蒂利希指出,人和其他动物一样,首先要关心那些构成生存条件的东西,像食物和住处等；但不同的是,人还拥有诸多“精神关切”,像认识的、审美的和社会的等。就人的精神活动而言,有些关切堪称至关重要,它们对个体或群体的生存来说便可被称为“终极关切”。
蒂利希追究人生信仰的终极性,是为了重新阐释“宗教是什么”。按照他的解释,作为终极关切的宗教信仰,其实就是指“整个人类精神的底层”,即人类精神生活中终极的、无限的、无条件的方面。因而,人类精神的所有基本功能、一切创造活动无不深含着终极关切。譬如,道德领域的终极关切,表现为“道德律令的无条件性”；认识领域的终极关切,表现为古往今来的思想家对于“终极存在”的不懈追问；审美领域的终极关切,则表现为文学家和艺术家对于描述或表现“终极意义”的无限渴望。一言以蔽之,这种在一切人类精神活动领域中反映出来的终极关切状态,其本身就是“宗教性的”。
宗教,就该词最宽泛、最基本的意义而言,就是指终极关切。
宗教是人类精神生活的本体、基础和根基。人类精神中的宗教方面就是指此而言的。[18]
终极关切论并非蒂利希的个人见解,而是反映了诸多一流学者为构建“跨文化的宗教观”,推动“比较宗教研究”而达成的学术共识。例如,当代著名的宗教哲学家、“宗教多元论”的提倡者希克(John Hick)认为,如果我们假定宗教信仰是以“终极实在”为普遍对象的,那么,不同的文化背景下形成的诸种宗教传统,便无非是对同一终极实在的不同经验表达形式了。又如,以人类文明史比较研究闻名于世的汤因比(Arnold Joseph Toynbee)也把宗教看做“一种终极性的人类关切”,“一种根本的人生态度”。他做过如下通俗说明：
我在这里所说的宗教,指的是对人生的态度,在这个意义上鼓舞人们战胜人生中各种艰难的信念。这也就是,宗教对于有关宇宙的神秘性和人在中间发挥作用的艰难性这一根本问题上,给我们所提供的精神上的满意答案；并在人类生存中给予实际的教训规戒,由此鼓舞人们去战胜人生征途上的困难。[19]
2、学术启发概要
在维特根斯坦的“家族相似模式”被引入宗教学界之前,研究者们主要是从其各自的专业视角来界说宗教现象的,由此也就形成了不同理论分支的宗教概念,像宗教哲学的、宗教神学的、宗教史学的、宗教人类学的、宗教社会学的和宗教心理学的等等。前述两个宗教界说范例表明,“家族相似论”所取得的学术进展主要在于,不再限于从某一分支学科或研究方向的视角来单纯地界定宗教,而是在继承宗教学前辈们的治学理念,并更充分意识到世界宗教现象的多样性和复杂性的前提下,力求尽可能全面地把握研究对象的诸多特征。正如斯马特和希克指出：一旦我们遨游于世界宗教的海洋,就不应该狭窄地界定宗教[20]；比较现实的看法是,既要意识到“宗教”一词或许没有“唯一正确的含义”,也应看到形形色色的宗教现象的确是有联系的[21]；因而,若以“家族相似论”来理解宗教现象,不同的学术团体便可以发挥各自的研究兴趣了,例如,宗教社会学家、宗教人类学家和宗教心理学家等都可以合理地关注某一组特征。[22]关于“家族相似论”的学术启发,笔者还想补充一点,即可促使研究者们在现有认识水平上意识到,考察纷繁的宗教现象至少要关注哪些方面或不可忽视哪些因素。
就上述学术启发而论,虽然不能认为家族相似论所取得的理论成果,可将宗教现象的方方面面一览无余了,但对照和综合前述两个宗教界说范例总结概括出的“9个构成特征”与“7个主要层面”,我们可以肯定,它们较为全面地整合了既往宗教学成果所揭示出的那些基本的或重要的探讨角度,像宗教哲学和宗教神学所着重研究的宗教信念与宗教教义、宗教律法与宗教伦理、宗教世界观与人生观等,宗教人类学和宗教社会学所注重考察的宗教信仰与文化传统、宗教组织与社会群体、宗教神话与宗教仪式等,宗教心理学所重点分析的宗教情感和宗教经验等。
如果说作为“一种描述性的理论倾向”的家族相似论,有助于全面把握宗教现象的诸多特征,那么,终极关切论作为“一种解释性的理论倾向”,则可使我们重新反思宗教现象的共同本质。如前所述,终极关切论致力于阐发一种新的宗教观。按照蒂利希的说法,这种新的宗教观可称为“关于宗教的生存概念”(the existential concept of religion),它所要克服的就是“关于宗教的纯理论概念”,即囿于理论上的认识,以为各种宗教就是“崇拜神或上帝”。蒂利希尖锐地指出,正是这样一种简单化的宗教观,使现代人丧失了理解宗教信仰的可能性。为什么这么说呢？因为所谓的“宗教”原本是“生存”(人的现状)与“信仰”(人的本性) 相疏离的产物。这便意味着宗教信仰其实属于“人类的精神”(spirit),而作为象征符号的“神或上帝”无非意指“人类精神的本原”。可传统的一神论却本末倒置,误把宗教信仰归结为“圣灵”(Spirit)的恩赐,致使“神或上帝”成了“人类的主宰”。这样的“宗教或上帝”怎能不远离现实生活,遭到大多数人的拒斥呢？
由此可见,终极关切论之所以要破旧立新,就是想把宗教研究从“理论的象牙塔”拉回到“现实的人生观与文化观”,促使人们重新反省宗教信仰的本质、地位和意义。就此思路而言,尽管蒂利希和汤因比等人因其文化背景、理论旨趣和个人信念等方面的局限性,而使他们的论证或阐释带有浓厚的“泛宗教论”甚至“宗教决定论”色彩,即把任何形式的终极关切一概视为“宗教信仰”,以致断言“终极性的宗教信念”是人类生存、文化类型或文明形态的根据或本原,但在充分意识到此种理论缺陷的同时,我们也应当看到,与蒂利希所批评的那种简单化的、至今仍流行的宗教概念相比,终极关切论显然在学术上更有可取性。这主要是指,它不再把宗教信仰看成虚无缥缈、远离尘世的东西,而是转向了这样一种更现实、更开放的学术视野：以跨宗教、跨文化和跨时代的观念,用比较研究的方法来探究世界上的诸多宗教传统之于社会、民族、国家、文化或文明的深层关系和重要意义。
四、深思宗教因素及其影响的错综复杂性
前面评介的基础理论研究成果,显然有助于我们深思宗教因素及其影响的错综复杂性。若能联系实际,从理论上说明此种错综复杂性,我们便不难理解这样两个要点了：为什么宗教因素能对冷战后的诸多国际热点问题和重大冲突产生广泛而重要的影响,此种影响又是何以产生的？
1、宗教因素及其影响的弥漫性
要理解宗教因素及其影响的错综复杂性,首先应认识到宗教因素具有弥漫性。宗教因素的弥漫性来自宗教现象的广泛性。要认识到这一点并不难,让我们先来过目两组统计数字：
据1996年的不完全统计,各类宗教信徒约占世界人口的五分之四。其中,世界三大宗教的信徒人数为：基督教徒19.55亿,占世界人口的33.7%；伊斯兰教徒11.27亿,占世界人口的19.4%；佛教徒3.11亿,占世界人口的6%。其他传统宗教的信徒人数占前几位的是：印度教徒7.93亿；犹太教徒1385.8万；锡克教徒约1700万。另外,各类新兴宗教信徒1.23亿。
估算至2001年,世界人口约61.28亿,其中基督教徒20.24亿,伊斯兰教徒12.13亿,佛教徒3.63亿,印度教徒8.23亿,犹太教徒1455.2万,锡克教徒约2368万,各类新兴宗教信徒1.03亿。[23]
以上统计数字给人的第一印象恐怕就是,在目前这样一个现代化的、高科技的时代,世界上的信教人数竟有如此之多,约占世界人口的五分之四或80%。[24]这个信息告诉我们,如此广泛的宗教现象并非虚幻或虚假的,而是真实地反映了这个世界上大多数人的信仰状况和生存方式。尽管各类宗教的信仰对象都是“超验的、神圣性的甚至神秘化的”,但所有的信徒却都是根据此类信念来解释“人生的终极意义”,并规定“现世的生活准则”的。宗教社会学的开创者杜尔凯姆(Emile Durkheim)早就指出：“一种宗教就是一个统一的体系,它把与神圣事物相关的信念和实践统一起来了”；[25]另一位著名的宗教社会学家英格尔(J.Milton Yinger)接着强调：宗教可定义为一种信念与实践的体系,是某个群体用来与人类生活中的那些终极问题相拼搏的。[26]近几十年渐趋成熟的家族相似论则集思广益,融会了宗教学诸多分支或研究方向的理论成果,从而使我们更为全面地认识到：各种宗教都是由哪些主要特性或基本维度构成的,这些特性或维度是如何将“神圣与世俗”或“信仰与实践”统一起来的,又是怎么与信教者的观念、思想、经验、情感和行为等相联系的。由此来看,诸种宗教信仰不但是其广大信众的世界观、人生观和价值观,而且就是他们所信奉的生活方式；或用终极关切论的说法,所谓的宗教信仰其实就是某类信徒被其终极关切所把握的生存状态。因此,我们可做出判断：所谓的宗教因素注定是弥漫于并影响着各类宗教信徒的精神活动和物质生活的。
关于宗教现象的广泛性所导致的宗教因素的弥漫性,我们的认识还可以着眼于宗教与民族的关系。大致说来,世界上现有2000多个或大或小的民族,分布在200多个国家和地区,迄今尚未发现哪个民族和国家是没有宗教现象的。大多数民族的宗教信仰都是多种多样的,但有些民族则几乎全民信奉某种宗教传统,例如,阿拉伯人几乎全是穆斯林,犹太人几乎全是犹太教徒,大多数印度人是印度教徒,大多数希腊人是东正教徒,等等。据此,我们也可做出判断：宗教因素是弥漫于并影响着所有的民族、国家和地区的,特别是在那些大多数人口信教的民族、国家或地区,其宗教氛围十分浓厚,宗教因素的社会影响尤为不可忽视。譬如,所谓的“基督教世界”和“伊斯兰世界”便是如此。
关于宗教因素及其社会影响,我国著名的伊斯兰教研究专家金宜久指出：
所谓宗教因素,可以说它是宗教在社会不同领域的衍化和延伸,并得到相对独立发展的、又与宗教密切相关的种种社会现象。以伊斯兰教为例,它的宗教因素,除了伊斯兰教的自我外,还包括体现伊斯兰的宗教精神的意识形态、以伊斯兰为特征的民族文化传统、在伊斯兰名目下的社团组织、以“伊斯兰”为名的国家并由它们组成的伊斯兰世界、在伊斯兰名义下活跃的社会思潮和社会运动、伊斯兰的圣地、圣物、寺院、器皿、文物等等。可以说,各不同宗教在宗教因素的内容上都有大致相仿的方面。[27]
只要是在伊斯兰社会中体现伊斯兰的宗教精神的任何一种社会现象,都可以冠之以“伊斯兰”的名目,构成为伊斯兰的因素。[28]
以上解释可让我们意识到,所谓的宗教因素并不单单是指“某种宗教本身”,而是广泛包括了“所有那些与宗教相关的社会现象”。当然,任何一种宗教在这个世界上都不是孤立存在的。如果我们还考虑到不同的群体、民族、国家或地区之间的交往关系,尤其是那些具有浓厚宗教背景的群体、民族、国家或地区之间的矛盾冲突,宗教因素及其影响的弥漫性就显得愈发错综复杂了。
2、宗教因素及其影响的渗透性
前述弥漫性意味着,宗教因素具有很强的渗透性,即能渗透于并影响着人类社会活动的几大主要因素,像政治因素、经济因素和文化因素等。正如“弥漫性”一词可用来形象地表明,宗教因素是能够或有形或无形地遍布于人类社会生活领域的；“渗透性”则可进而喻明,宗教因素是能够或明显或遮掩地浸入其他所有的人类社会活动因素的,致使作为世界观、人生观、价值观和生活方式的宗教信仰与政治、经济和文化等因素融为一体,难分难解,一起发挥作用或产生影响。笔者认为,意识到宗教因素的这一复杂特征,可使我们进一步深思宗教因素究竟是如何影响冷战后的诸多国际热点问题和重大冲突的。
如前所述,就研究现状而言,国内外学者已达成这样一种共识：冷战后的诸多国际热点问题和重大冲突并非“单一的原因”所致,而是经济、政治、军事、文化、民族和宗教等多种因素交织作用的结果。虽然这种方法论观点以“全面性”而见长,但在关于宗教因素的认识上却显得过于简单甚至肤浅,即在很大程度上停留于“表象的认识”,简单地把宗教因素解释成一种相对独立存在的、可与经济、政治、军事、民族和国家等因素相提并论的事物。然而,现实情况远比这种认识复杂得多。下面略举两例加以理论反思。
例如,巴以冲突的直接起因,也是其久争不息的主要症结,在于领土问题,特别是耶路撒冷的归属问题。由于这场领土之争关系到巴以各自民族与国家的生存和发展问题,所以整个牵动着冲突双方的诸种利益,像政治的、军事的、安全的、经济的和文化的等等。但更为复杂的是,这是一场在宗教背景下发生并持续的领土之争,绝大多数巴勒斯坦人是穆斯林,以色列人则几乎全是犹太教徒,而耶路撒冷在冲突双方的心目中都是决不可丧失的圣地。按照前述家族相似论的宗教界说,圣地是诸种宗教传统的主要构成特性之一,可谓“宗教的物质性层面”。因而,圣地之于诸种宗教及其信众的必要性和重要性是不言而喻的。关于这一点,亨廷顿有较为深刻的认识：“冲突一旦聚焦于宗教问题,就往往造成一方之所得必为另一方之所失,难以达成妥协：在印度的阿约提亚,要么建庙,要么建清真寺；耶路撒冷的圣殿山要么由犹太人控制,要么由穆斯林控制。这一类争端都是无法将两头摆平的。”[29]
以上情况及其分析表明,在巴以冲突这样一场难以调和的领土之争中,所谓的宗教因素并非单独浮现并发挥局部作用的,而是构成了“整个冲突的特定氛围”,以致其他诸多冲突原因或因素,像领土问题、民族矛盾、经济利益、政治分歧、文化差异等,都被笼罩于其中,都难免在某种程度上渗透着并受制于宗教因素的重要影响。就国际热点问题和重大冲突的研究而言,如果我们能把巴以领土之争视为一个典型的话,那么,这一小节所阐释的“宗教因素及其影响的渗透性”,是否有助于我们更深入地理解“宗教背景或氛围”对于国际热点问题和重大冲突的影响所在呢？为印证这个判断,我们可换一个角度,即就“一对冲突原因”再做些理论反思。
恐怖主义与霸权主义是目前颇受国际社会关注的“一对冲突原因”,这二者与宗教因素的关系也是有待我们深思的。应该说,关于恐怖主义与宗教现象的联系,国内外理论界已有较为一致的看法,即认为恐怖主义是与原教旨主义、特别是宗教极端势力相联系的,是一种打着“圣战旗号”、凭借“宗教狂热”、以营造恐怖气氛为目的的暴力主张及其行径。然而,冷战后以美国外交政策为典型的霸权主义或单边主义是否也渗透着宗教因素呢？下面是两位西方政治家近来所做的思考和解释。
2006年,美国前国务卿奥尔布莱特(Madeleine Albright)出了一本书,《强国与全能的上帝——美国、上帝和世界事务沉思》。该书提要如下：美国是否像布什宣称的那样,赋有一种来自上帝的特殊使命——向全世界传播自由与民主呢？基督教右翼势力对美国的外交政策到底有多大影响呢？奥尔布莱特以其执政经验就这些现今最有争议的话题发表了见解。通过诸多方面的考察分析,像宗教传统对“美国观点”的深刻影响,基督教右翼势力的兴起对美国政策的影响,布什政府在应对“9·11”事件上的成败,伊拉克战争所带来的挑战,以及理解伊斯兰世界的重要性等,这位能言善辩的前国务卿有力地论证了,美国的决策者不能不理解宗教在激发别人、渲染美国行动的可接受性等方面的力量和作用。一反通常观点,该书得出了这样的结论,宗教与政治不但是不可分离的,而且二者的结合,若能予以适当利用,可成为一种正义与和平的力量。[30]
2006年10月,德国前总理施罗德也出了一本书,《抉择：我的政治生涯》。他回忆道, “9·11”事件后,在我们的多次会谈,包括单独交谈中,布什总统一再称自己是虔诚的信徒,所以他只服从于最高权力者——上帝的旨意。即使在公开场合,他给人的印象也是如此。例如,在2002年1月29日的讲话中,他几乎是用《圣经》的语言来宣称,伊拉克、伊朗和朝鲜是“邪恶的轴心国”,将是美国的下一个军事打击目标。施罗德坦率地指出,就个人生活来说,如果一个虔诚的信徒通过祷告而按上帝的旨意行事,这是可以理解的；可是,像布什总统声称的那样,其政治决策的合法性来自祷告所传授的上帝旨意,那就成问题了,因为这是不允许别人批评的,更不可能通过与别人交流意见而有所修正或改变,否则的话,便违背了上帝的旨意。施罗德还反省道,我们大家(主要指欧盟国家领导人,笔者注)都过于低估了美国的宗教及其道德说教的作用,以及由此产生的新保守主义的影响；新保守主义知识分子与基督教原教旨主义者所结成的政治集团,在美国国内对政治和总统都有强大的影响,而目前“对布什个人的妖魔化”却干扰了我们以批评的态度来研究这个政治集团。[31]
尽管上述两位西方政要的立场和观点不同,但他们却印证了同一个事实,美国现行的以霸权主义或单边主义为特征的外交政策的确渗透着并充溢着宗教因素的强烈影响。关于这个事实,施罗德的前述反省可帮助我们排除这样一种简单化的流行观点,即把宗教因素对于美国现行的霸权主义外交政策的强烈影响,简单归因于布什总统的个人信仰。另一个可能提出的疑问是,宗教因素对美国外交政策的此种渗透性的强烈影响是否仅为“一时现象”呢？如果读者对前述亨廷顿《我们是谁？》一书的主旨要义还留有印象的话,再加上奥尔布莱特所提出的新政见——美国式的政教合一的必要性与重要性,那么,需要追究的便不仅仅是近些年来美国的新保守主义者和基督教原教旨主义者的政治影响了,更重要的是,“作为美国文化根基的那种宗教传统”何以能渗透于并影响着其现行的霸权主义或单边主义的外交政策呢？让我们带着这个现实问题回到基础理论层面,继而探讨宗教因素及其影响的另一个更重要的特性,即深层性。
3、宗教因素及其影响的深层性
前面提到,作为近几十年来国际宗教学界最有影响的一种基础理论成果,终极关切论的学术启发主要在于,以跨宗教、跨文化和跨时代的观念来重新思索世界上的诸多宗教传统之于社会、民族、国家、文化或文明的深层关系和重要意义。此种理论的倡导者蒂利希认为：
作为终极关切的宗教是赋予文化意义的本体,而文化则是宗教的基本关切表达自身的形式总和。简言之,宗教是文化的本体,文化是宗教的形式。[32]
按蒂利希的解释,各种宗教行为,无论个体性的内心活动还是有组织的群体行为,都是以文化为表现形式的；换言之,各种文化活动,不论发自人类精神的理论功能或是实践功能,都无一不在表达着终极关切。蒂利希是在广义上使用“文化”一词的,即相当于“文明”。汤因比在其巨著《历史研究》里则着眼于文明形态与宗教传统的源流关系,通过比较人类历史上出现过的26个文明社会,系统而深入地考察了诸种宗教在文明社会的起源、发展、衰落与解体过程中的重大历史作用。他总结道,作为人生根本态度的宗教信仰可谓一个个文明社会的“生机源泉”或“精神纽带”；一旦某个文明社会失去了其传统的精神信仰,势必走向衰落,或在内部陷入社会崩溃,或从外部遭受军事攻击,直到被一种新的文明形态所取代。[33]
就宗教传统的文化意义和社会功能研究而言,近30年来最受重视的理论成果大概要数著名的美国人类学家格尔茨(Clifford Geertz)所提出的“文化意义深描理论”了。此种理论基于扎实的田野考察和透彻的个案研究,更为具体也更为深入地阐释了“作为象征性的意义体系的宗教传统”是何以积淀为某个文化区域的世界观和价值观,并潜移默化地影响着其族群或社群生活的心理倾向和行为动机的。
一种宗教就是：(a)一个象征体系,其作用在于(b)在人们当中营造出强有力的、普及的和持久的情绪与动机,其方式在于(c)系统阐述关于整个存在秩序的诸多观念,并且(d)赋予这些观念以实在性,此种氛围致使(e)前述意义上的情绪和动机看似是唯一真实的。[34
尽管上述这些学术成果未必完善,或许还带有前面已指出的“泛宗教论”或“宗教决定论”之类的偏差,但就其理论创见或思想精华而言,它们无疑都是富有启发性的,可从两个基本的理论探讨角度——宗教信仰的“本质”与“功能”来深化我们对于宗教因素及其影响的认识。前面的讨论表明,所谓的宗教因素并不仅仅指某种宗教本身,而是泛指诸多不同的宗教信仰在人类文化和社会生活领域的反映或体现,宗教因素的影响主要也就是指宗教信仰的文化功能或社会作用。从学理上讲,事物的功能或作用取决于其本质,现实生活中的宗教因素也应如此。因而,如果能像终极关切论那样在比较研究的意义上将诸种宗教信仰定性为“终极关切”,或用通俗概念来讲,就是指那些具有终极性、绝对性和神圣性的世界观、人生观和价值观,那么,我们便不难理解这里所要探究的宗教因素及其影响的深层性了。
这里所用的“深层性”一词主要是想强调,正因为宗教因素是宗教信仰的现实反映或社会体现,深含着诸种宗教对世界和人生的根本看法及其价值导向,所以此类因素能从深层次或根本上影响着人类的政治、经济和文化活动,尤其是对那些具有深厚宗教传统或处于浓厚信仰氛围的社会性行为主体,诸如社团、党派、种族、民族、国家、国际联盟或国际组织等,可产生不可忽视的重要影响。笔者认为,宗教因素的此种深层影响,不但可使我们更好地理解前述两种基本特性,即宗教因素及其影响何以会有弥漫性并具有渗透性,同时能使我们更深入地认识宗教因素对于冷战后的国际热点问题和重大冲突的影响所在。让我们仍借前文的例证,对这里提到的两点理论收获略加说明。
前面我们曾以民族与宗教的广泛联系来证实宗教因素及其影响的弥漫性。我国著名的哲学家、宗教学家牟钟鉴言简意赅地指出,民族与宗教有着极为密切的内在关系,民族是宗教的社会载体,宗教则是民族的精神向导,是民族精神的凝聚力量。因而,牟钟鉴教授首倡建立一门交叉性的民族宗教学。“民族学视角,使我们能够较好地了解信教群体的状态和生存需求,从根源上把握宗教；宗教学的视角,使我们能够较好地了解民族的心理和情感依托,从精神上把握宗教。”[35]以上论断里点到的“民族的精神向导”、“民族精神的凝聚力量”和“民族的心理和情感依托”等,显然有助于我们理解宗教因素对于民族生存状况的广泛而深刻的影响。说到这里可补充一点,要形象地说明宗教因素何以具有弥漫性、渗透性和深层性等,还可以借用国际政治领域新近流行的一种说法,即著名的美国国际政治学家小约瑟夫·S. 奈(Jpseph S.Nye,Jr)发明的“软力量”(soft power)一词。按照他的解释,一个国家在国际政治舞台上所拥有的软力量主要是指其文化、政治价值观和外交政策。[36]我们能否说,正因为宗教信仰是“一种典型的软力量”,甚至可以说是“软力量中的极软力量”,由其终极关切倾注而成的宗教因素及其影响才会具有本文所要阐明的三种主要特性呢？
为进一步理解宗教因素及其影响的渗透性和深层性,让我们回到前面的另一个例证,即宗教因素对霸权主义或单边主义的深远影响。关于这个课题,亨廷顿教授做过深入的研究,我们可直接向他请教。他在《我们是谁？》里勾勒了如下历史线索：美国人最初是根据人种、文化,特别是宗教信仰来界定美利坚社会的。当年定居美利坚时,人们首先宣布这是“与上帝的立约”,是上帝让他们建造一座“山巅之城”,为世界树立榜样。到17和18世纪,美国人都是以《圣经》为根据来阐述“新大陆使命”的,即他们是上帝的“选民”,他们要建造“新耶路撒冷”——“正义之家”。美利坚的福音传道史不止是一部宗教运动史,读懂了这部历史,也就理解了19世纪美利坚生活的整个气质；对于20世纪后期,也可以这样说……总之,“美国信念”就是新教信仰的世俗表现,就是“具有教会灵魂的美国国民”的世俗信条。[37]
亨廷顿所勾勒的上述历史线索难免带有其理论倾向性,不可能得到普遍的认同。但从其著作来看,他广为参照了相关的研究成果,大量引证了史实和调查资料。因而,我们可将其观点视为言之有据的,并用以反思“霸权主义或单边主义”的概念内涵。如前所析,冷战结束后,以美国外交政策为典型的霸权主义或单边主义是导致诸多国际热点问题和重大冲突的主要原因之一。目前,中外学者已越来越清楚地认识到,霸权主义或单边主义并不仅仅是一种强权政治现象,而且是一种对国际事务甚至包括他国内政横加干涉的“道德价值主张及其实践”。亨廷顿教授的上述研究成果则可使我们确认,“此种价值干涉”是有其久远的宗教源流的,可谓深受宗教因素的渗透与影响。
接着“霸权主义或单边主义”这个话题,我们可进一步探讨宗教因素对于“冲突原因”的深层影响。前文提过,施罗德是这样来描述美国总统布什给他的印象的：一再自称“虔诚的信徒”,只服从“最高权力者——上帝”,几乎是用“《圣经》的语言”,其政治决策的合法性来自“上帝的旨意”……下列引文则是施罗德回忆录里“9·11事件及其后果”一章的结束语：
政教分离在我看来是人类文明的一大进步。我们对大多数伊斯兰国家内不明确区分宗教对社会的影响和法律制度的世俗特征所进行的批评是不无道理的。但是我们不太愿意承认,美国的基督教原教旨主义者以及他们对圣经的解释具有同样的倾向。如果双方都认为自己拥有唯一的绝对真理,那么和平解决纠纷的空间便所剩无几了。[38]
施罗德是以其丰富的国际政治经验来体会美国与伊斯兰国家之间的冲突的,并敏锐地指出了双方冲突的一大症结,即政教不分,都深受各自宗教传统里的原教旨主义或基要主义[39]的影响,都自称拥有“唯一的绝对真理”。关于宗教因素在真理观上对冲突原因的深层性影响,希克做过如下历史考察和理论分析：直到最近,世界上现存的任何一种宗教几乎都是在不了解其他宗教的情况下发展传播的[40]。只是这一百多年以来,关于宗教的学术研究才为如实地理解“他人的信仰”提供了可能性。当代宗教学的比较研究成果,促使越来越多的人意识到这样一个事实：各种宗教传统无不“自称为真”,即自以为只有“我的传统”才是真理的化身；可问题在于,所有这些宗教传统关于真理的说法,不仅是不同的而且是冲突的；这样一来,如何解释各种宗教在真理问题上的诸多相冲突或相矛盾的主张,便成了一个不可回避的根本问题。[41]
希克指出的这种“自称为真”、“以绝对化的真理观来排斥甚至清除异己”的观念或立场,在近几十年的宗教哲学研究中被称为“宗教排他主义”(religious exclusivism,又译为“宗教排他论”)。另一位当代著名的宗教哲学家、宗教对话的倡导者潘尼卡(Raimon Pannikkar)较为客观地解释道：某种宗教的虔诚信徒,无论如何都会认为他所信奉的宗教才是唯一真实的。这样一种真理宣称是具有排他性的,即如果宣称某种宗教传统是“普遍的真理”,那么,任何与其相对立的宗教信仰都会被断定为“虚假的”。[42]
以上考察和分析表明,“绝对化的真理观”,或用终极关切论对“信仰特征”所做的更全面的概括,“终极性、整体性和无条件性的真理观”,实乃“宗教信仰的本性”使然。因此,宗教排他主义可以说是宗教史上的普遍现象,是各大宗教传统、尤其是一神论宗教信仰所共有的正统立场。这就提出了又一个值得深思的问题：就宗教因素及其影响的弥漫性、渗透性和深层性而言,我们能否认为宗教因素所深含的“诸种绝对化的真理观”,或简言之“诸种信仰及其价值观念的根本分歧”,是冷战后诸多国际热点问题特别是重大冲突的深层性原因或主要根源之一呢？
基于以上讨论,我们还可以更为具体地探讨宗教因素及其影响的其他特性,像“积淀性”(或称传统性)、“民族性”和“国际性”等。但限于本文篇幅,这里点到为止。
五、结语：从“冲突论”到“和谐观”
综上所述,通过考察时下有代表性的两种关于“冲突原因”的理论解释倾向——“综合因素论”和“文明冲突论”,本文借鉴宗教学基础理论研究的晚近成果,着重阐释了宗教因素及其影响的三个主要特性,即弥漫性、渗透性和深层性,以期和读者一起深思宗教因素对于冷战后的国际热点问题尤其是重大冲突的广泛影响。在结束本文前,笔者还想说明这样几点：首先,这一重大课题显然需要诸多人文社会学科来协力研讨,本文主要是从哲学和宗教学角度而做的一种理论尝试。其次,由于这一特定的专业角度,或许有些读者会感到,本文的观点和结论是否有点过于强调宗教因素及其影响了,但笔者的确认为,如果我们的研究视野能远观中外文化传统,近察上个世纪中后期以来“全球范围的宗教复兴”,宗教因素及其影响便不可轻视更不可漠视了。最后,本文旨在重视宗教因素对于冷战后的国际热点问题尤其是重大冲突的深层影响,此种重视可谓“正视”,即不回避“问题的矛盾所在”或“冲突的主要根源”,但这并不意味着因此而止步于所谓的“文明或宗教冲突论”。与亨廷顿的思维方式相反,通过深思宗教因素的重要影响而促进宗教对话,通过阐发中国文化传统的丰厚思想资源来倡导“文明和谐观”,这是我们北大课题组承担的教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“当代宗教冲突与对话研究”的理论目的。我们将陆续发表文章与读者交流这部分成果。不过,笔者已参阅了大量中外著名学者的研究成果,这里精选几段论述,以引起大家的关注和思考,也作为本文的基调性结语：
没有各宗教间的和平,就没有各民族间的和平；没有各宗教间的对话,就没有各宗教间的和平；没有对各宗教的研究,就没有各宗教间的对话。——汉斯·昆(Hans Küng)
在“后9·11”世界的地理-政治事态发展中,恐怖导致愤怒,愤怒导致暴力,这在一些民族和国家愈演愈烈。恐怖分子和帝国主义者都巧借宗教信念来为各自的邪恶行为辩护。可以说,宗教正在被用来助长文明的冲突,这也正是宗教成为一个全球性问题的部分原因。我相信,世界上所有宗教家庭的绝大多数成员都会赞同这样一个方针：宗教必须有助于人类和平,而决不能沦为暴力冲突的思想资源。——尼特(Paul F.Knitter)
中国传统文化的精髓就是“天人合一”,就是“和谐”。——季羡林
人类社会及其文化的未来发展途径在于,各美其美,美人之美,美美与共,天下大同。——费孝通
注释：
[1]Francis Fukuyama,“The End of History”,The NationalInterest, 16, Summer 1989.
[2]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》,周琪等译,北京：新华出版社2002年版,第11-12页。
[3]博尼法斯：《透视分析当代世界》,许铁兵译,天津：天津人民出版社2005年版,第186-188页。
[4]钱其琛：《当前国际关系研究中的若干重点问题》,《世界经济与政治》2000年第9期。此文为钱其琛在2000年5月26日举行的北京大学国际关系学院建院5周年及国际政治系建立40周年纪念大会上的报告。
[5]以上概述及引文,参见陆忠伟：“国际冲突中的宗教因素”,中国现代国际关系研究所民族与宗教研究中心著：《世界宗教问题大聚焦》,北京：时事出版社2003年版,“序”,第1-2页。
[6]卡列维·霍尔斯蒂：《和平与战争：1684-1989 年的武装冲突与国际秩序》,王浦劬等译,北京：北京大学出版社2005年版,第3页。
[7]哈拉尔德·米勒：《文明的共存——对塞缪尔·亨廷顿“文明冲突论”的批判》,郦红等译,北京：新华出版社2002年版,第84-85页。
[8]上述概括主要依据《文明的冲突与世界秩序的重建》的如下章节：前言、第一章、第二章、第八章和第九章。
[9]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》,第24-25页。
[10]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》,第285页。
[11]亨廷顿：《我们是谁？美国在国家认同问题上面临的挑战》,程克雄译,北京：新华出版社2005年版,第27页。
[12]以上概述由通览亨氏原著所得,考虑到笔者的理解和梳理或许难免“专业倾向”甚至有误,为便于读者核对,下面按引用顺序并对应“分号”,注明主要的原著出处。《我们是谁》,中译本：第14页(同时参见第269页),第12页,第282-283页,第19页(同时参见第305页)；第53页(同时参见第54页),第70页,第19页；第282-283页,第302页。
[13]关于这里提到的学术背景、特别是“文明或文化史观”的形成背景与主旨要义,可参见拙著“文化史观”,何兆武、陈启能主编：《当代西方史学理论》,北京：中国社会科学出版社1996年版,第二章。
[14]迪特·森格哈斯：《文明内部的冲突与世界秩序》,张文武等译,北京：新华出版社2004年版,第114-119页。
[15]关于这个基本问题的探索历程,有兴趣的读者可参见拙文：《宗教是什么——关于“宗教概念”的方法论反思》,《北京大学学报》2006年第4期。
[16]See William P. Alston,“Religion”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, New York： Macmillan Publishing Co., Inc., 1967, Vol.7, pp.141f.
[17]以上概述的内容,详见斯马特：《世界宗教》(第二版),高师宁等译,北京：北京大学出版社2004 年版,第3-13页。
[18]Paul Tillich, Theology of Culture, Oxford：Oxford University Press,1959, pp.7-8.
[19]A.J.汤因比,池田大作：《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》,荀春生等译,北京：国际文化出版公司1985年版,第363-364页。
[20]参见斯马特：《世界宗教》,第1页。
[21]See John Hick, Philosophy of Religion , third edition , Englewood Cliffs：Prentice2Hall, INC., 1983, Preface.
[22]参见希克：《宗教之解释——人类对超越者的回应》,王志诚译,成都：四川人民出版社1998年版,第7页。
[23]以上两组统计数字,分别参见任继愈主编：《宗教大辞典》,上海：上海辞书出版社1998 年版,“绪论”,第11页；《国际宣教研究学报》(International Bulletin of Missionary Research),2001、1。这里之所以引用了两组来源不同且略有时差的统计数字,是为了兼得其可靠性和参照性。二者的统计时间虽隔几年,但统计结果大体上是吻合的。
[24]这里补充说明一点,据不完全统计,中国现有各种宗教信徒一亿多人(参见中华人民共和国国务院新闻办公室：《中国的宗教信仰自由状况白皮书》,1997年10月)。国家宗教事务局局长叶小文指出：“纵览中国的文化,在全世界呈现出一个奇特的现象：全世界60亿人口中,有48亿人信教,12亿不信教。而中国近13亿人中,信仰宗教人口约1亿多人,近12亿人不信教。如此说来,全世界不信教的人似乎都集中在中国!”(叶小文：《宗教问题：怎么看,怎么办》,北京：宗教文化出版社2007年版,第329-330页。)
[25]Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life , New York：The Free Press, 1965, p.62.
[26]J. Milton Yinger, The Scientific Study of Religion , New York： The Macmillan Company , 1970,p.7.
[27]金宜久：“冷战后的宗教发展与国际政治”，《世界宗教问题大聚焦》,中国现代国际关系研究所民族与宗教研究中心著,北京：时事出版社2003年版,第13页。
[28]金宜久、吴云贵：《伊斯兰与国际热点》,北京：东方出版社2002年版,第10页。关于“伊斯兰因素”的诸多组成部分,像“伊斯兰意识形态”、“以伊斯兰为特征的民族传统文化”、“伊斯兰社团组织”、“伊斯兰教国家和伊斯兰世界”、“伊斯兰教的社会思潮和社会运动”、“伊斯兰的圣地、圣寺以及有关的建筑、器皿和文物等”,金宜久教授所做的详细说明很有参考价值,详见该书第10-16页。
[29]亨廷顿：《我们是谁？》,第297页。
[30]See Madeleine Albright, The Mighty & the Almighty：Reflections on American, God and World Affairs, New York：Harper Collins Publishers, 2006, abstract.
[31]以上概述,请读者详见格哈德·施罗德：《抉择：我的政治生涯》,徐静华、李越译,上海：译林出版社2007年版,第4章“9·11事件及其后果”,笔者主要依据的是第91、110、113页。
[32]Paul Tillich , Theology of Culture ,p.42.
[33]关于汤因比所做的大量历史论证,详见其代表作《历史研究》。
[34]Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York：Basic Books, Inc., Pbulishers,1973,p.90.
[35]参见牟钟鉴：《民族学与宗教学的分途与相遇——民族宗教学初探》，《宗教与民族》,第四辑,北京：宗教文化出版社2006年版,第15-16页。
[36]小约瑟夫·S.奈指出：“国家的软力量主要来自三种资源：文化(在能对他国产生吸引力的地方起作用)、政治价值观(当它在海内外都能真正实践这些价值时)及外交政策(当政策被视为具有合法性及道德威信时)。”(参见小约瑟夫·S.奈：《软力量——世界政坛成功之道》,吴晓辉等译,北京：东方出版社2005年版,第11页。)
[37]以上概述,主要依据的《我们是谁？》,第33-34、35、55、57、59等页。
[38]施罗德：《抉择：我的政治生涯》,第113页。
[39]“原教旨主义”和“基要主义”在英文里是同一个词“fundamentalism”。但按中文翻译惯例,“fundamentalism”用于伊斯兰教时一般译为“原教旨主义”,用于基督教时则译为“基要主义”。在前面的引文或概述里,为尊重原译文,笔者照抄为“基督教原教旨主义”。
[40]希克是在《宗教哲学》一书中提出此观点的。该书现有1963、1973、1983、1990年版,在第4版里希克仍用“最近”一词。
[41]See John H.Hick, Philosophy of Religion, fourth edition, Englewood Cliffs, NJ： Prentice-Hall, INC.,1990, pp.108-109.
[42]参见潘尼卡：《宗教内对话》,王志诚、思竹译,北京：宗教文化出版社2001年版,第4页。
